قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
الف) مواردی تجربی در اثبات وجود روح: آیا میتوان گفت چون حرکت اتومبیل در گرو وجود بنزین و باطری است، لذا وجود راننده، توهّم است؟ اگر این سؤال ناشی از ترشّح یک هورمون یا ناشی از عدم ترشّح یک هورمون بوده، پس نیازی به پاسخ نیست؛ بلکه نیاز به داروی کنترل هورمون است. وقتی به شما خبر می‌دهند که در قرعه کشی، یک اتومبیل برنده شدید، بلافاصله خوشحال می‌شوید. یعنی آن خبر، موجب ترشّح هورمونهایی مثل سروتونین و دوپامین و اندورفین می‌شود و آن هورمونها حالت خوشحالی را در شما ایجاد می‌کنند. مغز شما و بدن شما، که چیزی جز مشتی موادّ شیمیایی نیستند، از کجا می‌فهمند که این خبر، خبر خوبی است و باید هورمونهای سروتونین و دوپامین و اندورفین را آزاد کند؟
کسی به شما چیزی می‌گوید و آن سخن، باعث ترشّح هورمونی می‌شود که باعث عصبانیّت است. امّا شما جلوی عصبانیّت خود را می‌گیرید و اثر آن هورمون را خنثی می‌کنید. این چه عاملی است که در برابر مغز و بدن و هورمونها مقاومت می‌کند و اثر آنها را کنترل می‌کند؟
توضیح بیشتر:
تخم مرغی را در نظر بگیرید. از نظر علمی شکی نیست که برای تبدیل شدن تخم مرغ به جوجه، عوامل متعدّدی لازم است؛ که یکی از آن عوامل، حرارت خاصّی است. لذا اگر آن حرارت خاصّ نباشد، تخم مرغ، تبدیل به جوجه نخواهد شد، اگر چه تمام عوامل دیگر، فراهم باشند. به عبارت فلسفی، حرارت، علّت ناقصه‌ی تبدیل شدن تخم مرغ به جوجه است. و تا تمام علل یک پدیده فراهم نباشند، علّت آن تامّه نخواهد شد. و تا علّت تامّه نباشد، آن پدیده هم رخ نخواهد داد.
حال فرض کنید که کسی ادّعا کند که تنها عامل جوجه شدن تخم مرغ، همان حرارت خاصّ است و دیگر هیچ. در مقابل چنین کسی چه می‌گویید؟
روشن است که می‌گویید: حرارت، تنها یکی از عوامل این پدیده است نه تنها عامل آن. لذا اگر آن حرارت خاصّ نباشد، قطعاً تخم مرغ، جوجه نمی‌شود. وجود حرارت خاصّ، شرط لازم برای جوجه شدن تخم مرغ است، امّا شرط کافی نیست؛ یعنی آن حرارت خاصّ باید باشد ولی بسیاری عوامل دیگر هم باید باشند تا یک تخم مرغ، تبدیل به جوجه شود.
پس اینکه وجود فلان هورمون برای ظهور فلان پدیده‌ی جسمانی یا روانی لازم است، دلیل نمی‌شود که آن پدیده، غیر از آن هورمون، علّت دیگری ندارد.
خود روح هم علّت ناقصه‌ی افعال و حالات ظاهری بشر است نه تمام علّت آن؛ لذا اگر فلان هورمون که لازم است تا کسی مثلاً اعتماد به نفس پیدا کند، ترشّح نشود، باز روح به تنهایی نمی‌تواند اعتماد به نفس ایجاد کند. یا مثلاً برای دیدن اشیاء، وجود روح لازم است؛ امّا روح به تنهایی اشیاء را نمی‌بیند بلکه باید چشم هم سالم باشد، باید اعصاب چشم هم سالم باشند، باید قسمتی از مغز که مربوط به بینایی هست هم سالم باشد و … .
از منظر دینی، نه تنها هورمونها در حالات روانی انسان تأثیر دارند، بلکه حتّی غذاها هم بر حالات روانی انسان تأثیر می‌گذارند. حتّی فراتر از این، در روایات اهل بیت علیهم السلام تصریح شده که حالات روانی و رفتاری افراد، با آب و هوا و حتّی با رنگ و جنس لباس نیز ارتباط دارد. به چند نمونه از این گونه احادیث توجّه فرمایید.
امیرمومنان علیه السلام فرموده اند: «خوردن عدس، رقّت قلب می‌آورد و اشک را می‌افزاید.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 327)
باز روایت شده که: «یکی از پیامبران بنی اسرائیل از قساوت قلب و کمی اشک به درگاه خدا شکایت نمود. خداوند وحی نمود که: عدس بخور. او چنین کرد و از آن پس دلش نازک و اشکش جاری شد.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 328)
یعنی خوردن عدس در ترکیب شیمیایی بدن تأثیراتی دارد و موجب ترشّح هورمونهایی می‌شود که حالت رقّت قلب را سبب می شود. امروزه می‌دانیم که عدس به خاطر داشتن حالت اسیدی (مزاج سرد) موجب می‌شود که حالت قلیایی بدن (مزاج گرم) تعدیل شود. به تعبیر دیگر عدس، صفرای موجود در بدن را که محرّک یا دافع برخی هورمونهاست، به اعتدال می آورد.
رسول خدا صلی الله علیه و اله فرمودند: «بر شما باد خوردن بِهْ که دل را جلا می‌دهد و سنگینی و تاریکی سینه را از میان می‌برد.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 330) و باز فرمودند: «بهْ بخورید که دل را استوار و نشاط می‌بخشد، قلب را شجاعت می‌دهد و فرزند را نیکو می‌سازد.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 331)
یعنی خوردن مرتّب میوه‌ی بهْ تغییراتی در ترکیب شیمیایی بدن ایجاد می‌کند که موجب حالتی در وجود انسان می شود که شخص احساس می‌کند درونش روشن است؛ بر خلاف حالت افسردگی و اندوه که انسان در درون خود حالت سیاهی و سنگینی حسّ می کند. همچنین هورمونهایی را برمی انگیزد که حالت شجاعت در انسان ایجاد می کنند.
امام صادق علیه السلام فرمودند: «سرکه خورشتی است که زرداب (تلخه) را می‌شکند، صفرا را فرو می‌نشاند و قلب را زنده می‌کند.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 324)
یعنی خوردن سرکه ترشّح صفرا را کم می‌کند، و در نتیجه موجب پیدایش حالتی می‌شود که شخص احساس نشاط و سرزندگی می‌کند. چرا که ترشّح زیاد صفرا ایجاد حالت بی‌قراری و نگرانی و دلشوره می‌کند.
در فرهنگ پزشکی اهل بیت علیهم السلام دقیقاً روشن است که حالات روانی انسانها با ترکب شیمیایی بدن آنها در ارتباط می‌باشد. در پزشکی امروز نیز ثابت شده که کار هورمونها تنظیم ترکیب شیمیایی بدن است. همچنین در نظام پزشکی اهل بیت علیهم السلام کاملاً روشن است که نوع غذای شخص بر نوع ترکیب شیمیایی بدن او تأثیر دارد. بر همین مبنا اهل بیت علیه السلام راه تنظیم بدن از راه غذا و امور دیگر را یاد داده اند. امّا این تمام مطلب نیست؛ چون اهل بیت علیهم السلام به حالت عکس نیز باور داشتند؛ یعنی معتقد بودند که حالات روانی نیز بر ترکیب شیمیایی بدن تأثیر می‌گذارند؛ یعنی رابطه‌ی متقابل و دو طرفه بین روان و بدن وجود دارد. علم پزشکی جدید نیز این مطلب را تأیید می‌کند، لکن از آنجا که رشته‌ی روانشناسی و روان پزشکی از رشته‌های دیگر پزشکی جدا افتاده‌اند، در کلاسهای پزشکی تن، تنها یک جهت مطلب گفته می‌شود، کما اینکه در کلاسهای روانشناسی و روان‌پزشکی نیز تنها جهت دیگر مطلب گفته می‌شود. امّا اهل بیت علیهم السلام این دو را باهم ذکر می‌کنند.
مثلاً روانشناسان از طریق تحریک روان می توانند موجب کاهش یا افزایش برخی هورمونها شوند، و از این طریق می‌توانند برخی بیماریهای روانی را درمان کنند؛ بلکه حتّی می‌توانند با روشهای روانشناختی در عملکرد ژنها نیز تأثیر بگذارند. مثلاً وسواس نوعی بیماری است که ریشه در ژنتیک فرد دارد. همان گونه که فعّال شدن ژن مربوطه، در شخص، حالت وسواسی را نمودار می سازد، روانشناسان نیز از طریق تلقینات روحی و روانی می توانند، ژن مربوطه را غیر فعّال بنمایند. برخی روانشناسان، حتّی از طریق روان درمانی توانسته اند در درمان سرطان نیز توفیقاتی داشته باشند. پس چنین نیست که رابطه‌ی ترکیب شیمیایی بدن با حالات روانی، رابطه‌ی یک طرفه باشد، بلکه رابطه‌ای دو طرفه است.
خلاصه کلام آنکه:
رابطه‌ی بین تن و روان، رابطه ای دو طرفه است؛ یعنی همانگونه که ترشّح فلان هورمون مثلاً موجب بروز گریه می شود، با تباکی (خود را به گریه زدن) هم میتوان بدن را وادار نمود که هورمون مربوط به گریه را ترشّح نماید. همچنین همان گونه که ترشّح فلان هورمون باعث نشاط و خندان بودن می‌شود، با خنده‌ی مصنوعی و با خود را بانشاط جلوه دادن هم میتوان کاری کرد که آن هورمون، بیشتر تولید شود. لذا امام صادق علیه السلام فرمودند: «إِنْ لَمْ یکنْ بِک بُکاءٌ فَلْتَتَبَاک ــ اگر گریه‌ات نمی‌آید، خود را به گریه بزن.» (عدة الداعی و نجاح الساعی، ص 173) و امیر مومنان علیه السلام فرمودند: «إِنْ لَمْ تَکنْ حَلِیماً فَتَحَلَّمْ فَإِنَّهُ قَلَّ مَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْمٍ إِلَّا أَوْشَک أَنْ یکونَ مِنْهُم ـــ اگر بردبار نیستی، خود را به بردباری بزن، زیرا کم می‌شود که کسی خود را همانند گروهی بکند و از جمله‌ی آنان نشود.»(نهج البلاغه، حکمت 203) یعنی اگر کسی که حلیم نیست، سعی کند مثل افراد حلیم رفتار نماید، بعد از مدّتی حقیقتاً حلیم می‌شود. امروزه زیست شناسان دریافته اند که خواستهای روحی ما بر مغزمان تأثیر می‌گذارند؛ و مغز ما شبکه های ارتباطی خود را مطابق بینشها و خواستهای ما تنظیم می‌کند. لذا بیش از آنکه روح و روان تحت تأثیر بدن باشد، بدن تحت تأثیر روح و روان می‌باشد.
شواهدی دیگر از تأثبرات روان بر بدن:
امیرمومنان علیه السلام فرمودند: «اندوه، بدن را فرسوده می سازد». و فرمودند: «اندوه، یکی از دو پیری است». (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 110 و 113)
می دانیم که یکی از عوامل پیری، ترشّح افراطی برخی هورمونهاست که موجب تخریب زیاد سلولها می شوند. و اندوه روحی موجب می شود که این هورمونها زیاده از حدّ ترشّح شوند؛ که نتیجه اش پیری زودرس است.
رسول الله صلی الله علیه و آله فرمودند: «هر که جاودانگی می خواهد ـ و البته جاودانگی جز برای خدا نیست ـ باید که صبحانه را زودتر بخورد، کفش خوب بپوشد، ردای سبک برگیرد، و کمتر با زنان بیامیزد. پرسیدند: ای رسول خدا! ردای سبک چیست؟ فرمودند: کم بودن بدهی.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 98)
آمیزش زیاد با زنها موجب ترشّح زیادتر هورمونهای جنسی می شود، که نتیجه اش استهلاک بیشتر سلولهاست. و بدهی زیاد غصّه می آورد و غصّه نیز موجب ترشّح برخی هورمونها می شود که آنها نیز نظم بدن را به هم می ریزند. لذا هم هورمونها بر حالات روحی اثر دارند و هم بالعکس.
ب) براهین تجرّد نفس
1. دلائل نقلی
امیر مومنان علیه السلام فرمودند: «الرّوح فی الجسد کالمعنی فی اللّفظ ــــ روح در بدن مانند معنی است در لفظ.» (مستدرک سفینة البحار، ج 4، ص 217)
روشن است که «معنی» امر مادّی نیست. همچنین روشن است که «معنی»، امر مرکب هم نمی باشد؛ بر خلاف لفظ که هم امر مادّی است هم امری مرکب.
معنی داخل کلمه نیست، امّا بیرون آن هم نیست؛ بلکه معنی در عالم ذهن و کلمه در عالم عین است؛ امّا یک نحوه ارتباط خاصّ بین کلمه و معنی موجود است که چنین رابطه ای بین دو امر مادّی، مشابه ندارد. در فرهنگ اسلامی، رابطه‌ی روح و بدن نیز به همین صورت می باشد؛ یعنی بدن در عالم مادّه و روح در عالم فرامادّی است؛ لکن بین این دو، یک نحوه ارتباط وجودی برقرار است که از آن رابطه تعبیر می شود به ارتباط ظاهر و باطن؛ چرا که روح در حقیقت چیزی غیر از بدن نیست، بلکه صورت غیبی و باطنی همان بدن می باشد؛ یعنی یک حقیقت بسیط و غیر مرکب به نام انسان وجود دارد که ظاهرش را بدن و باطنش را روح یا نفس می گویند؛ و البته عوام چنین خیال می کنند که انسان موجودی است مرکب از روح و بدن. البته دقّت شود که بدن، مادّه نیست بلکه مادّی است؛ یعنی صورتی است همراه با مادّه؛ و منظور از مادّه نیز مادّه‌ی فیزیکی نیست؛ بلکه مراد، مادّه‌ی فلسفی است؛ که ربطی به مادّه‌ی فیزیکی ندارد. آنچه فیزیکدانها مادّه می گویند، در فلسفه «جسم» گفته می شود نه مادّه؛ و جسم مرکب است از مادّه و صورت؛ البته به ترکیب اتّحادی نه ترکیب انضمامی مثل ترکیبات شیمیایی.
در یک مثال دیگر، می توان رابطه‌ی روح و بدن را تشبیه کرد به رابطه‌ی اراده و صور ذهنی انسان. وقتی انسان می خواهد موجودی را تصوّر نماید به محض اراده نمودن، آن صورت ذهنی ظاهر می شود. لذا این صورت ذهنی در حقیقت چیزی نیست جز ظهور اراده‌ی انسان؛ و اراده، باطن و حقیقت همین صور است. نسبت روح به صورت ظاهری بدن نیز به همین نحو می باشد، با این تفاوت که صور ذهنی تنها صورتند و مادّه ندارند ولی بدن انسان افزون بر صورت، مادّه نیز دارد. البته توجّه شود که مادّه‌ی فلسفی مراد است نه گوشت و پوست و استخوان و … . چرا که خود اینها نیز جسمند نه مادّه. از اینرو همانگونه که موقع انصراف اراده، صور ذهنی غایب می شوند، اگر روح نیز از بدن مادّی منصرف شود، صورت آن برداشته شده تنها مادّه اش می ماند؛ لذا موقع مرگ، بدن از مادّه جدا می شود و مادّه‌ی بدن با صورتی دیگر به نام صورت میتی ظهور می نماید؛ که عوام آن را بدن شخص می پندارند؛ حال آنکه بدن او بعد از مرگ، در عالم برزخ است. همانند خمیر مجسمه سازی که همواره با صورتی است و هیچگاه بی صورت باقی نمی ماند. تا صورتی از او برخیزد، بلافاصله صورتی دیگر جای آن را می گیرد؛ و عوام خیال می کنند که صورت قبلی عدم گشت و صورتی بعدی پدید آمد. حال آنکه عقلا دانند که وجود محال است عدم شود؛ کما اینکه محال است عدم، وجود گردد. صور اموری مجرّدند که آن به آن به مادّه افاضه شده و آن به آن به موطن خویش بازمی گردند؛ که این روند مستمرّ تعبیر می شود به حرکت جوهری.
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ کجَوْهَرَةٍ فِی صُنْدُوقٍ إِذَا أُخْرِجَتِ الْجَوْهَرَةُ مِنْهُ طُرِحَ الصُّنْدُوقُ وَ لَمْ یعْبَأْ بِهِ وَ قَالَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُوَاکلُهُ (لا تدخله) وَ إِنَّمَا هِی کلَلٌ لِلْبَدَنِ مُحِیطَةٌ بِه ــــــ روح مؤمن و تنش چون گوهری است در صندوقی که چون گوهر از آن به درآید و صندوق را به دور اندازند و بدان اعتناء نشود، و فرمود: همانا ارواح با تن نیامیزند و بدان واگذار نیستند (درون آن نیستند) و همانا چون کنگره گرد بدن هستند.» (بحار، ج 58، ص 41)
روشن است که مراد از این احاطه، احاطه‌ی مادّی نیست. چون اگر روح احاطه‌ی مادّی بر بدن داشت، می شد آن را حسّ نمود. چون بالاخره روح مادّی یا انرژی است یا گاز است، یا مایع است یا جامد. جامد و مایع که نیست. اگر گاز هم بود به راحتی می شد ردیابی کرد. و اگر انرژی باشد باز هم قابل ردیابی با دستگاه خواهد بود. بلی اطراف انسان انرژی وجود دارد؛ امّا این انرژی، بدن را احاطه نکرده بلکه از درون بدن بیرون می آید و از انسان دور می شود، مثل نور چراغ یا حرارت بخاری که از آن دور می شود. از این گذشته، انرژی، یک موجود غیر زنده است.
پس مراد از این احاطه، احاطه‌ی باطن بر ظاهر است؛ که احاطه‌ی تدبیری و احاطه‌ی قیومی است.
«عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْفَضْلِ الْهَاشِمِی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لِأَی عِلَّةٍ جَعَلَ اللَّهُ تَبَارَک وَ تَعَالَی الْأَرْوَاحَ فِی الْأَبْدَانِ بَعْدَ کوْنِهَا فِی مَلَکوتِهِ الْأَعْلَی فِی أَرْفَعِ مَحَلٍّ فَقَالَ ع إِنَّ اللَّهَ تَبَارَک وَ تَعَالَی عَلِمَ أَنَّ الْأَرْوَاحَ فِی شَرَفِهَا وَ عُلُوِّهَا مَتَی تُرِکتْ عَلَی حَالِهَا نَزَعَ أَکثَرُهَا إِلَی دَعْوَی الرُّبُوبِیةِ دُونَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَعَلَهَا بِقُدْرَتِهِ فِی الْأَبْدَانِ الَّتِی قَدَّرَهَا لَهَا فِی ابْتِدَاءِ التَّقْدِیرِ نَظَراً لَهَا وَ رَحْمَةً بِهَا … ــــــــ عبد اللَّه بن فضل هاشمی گوید: به حضرت صادق علیه السلام عرض کردم که به چه علت خدای تبارک و تعالی ارواح را در بدنها قرار داد بعد از بودن آنها در ملکوت اعلی اش در بلند ترین محلّ؟ حضرت علیه السلام فرمودند: خدای تبارک و تعالی دانست که اگر ارواح در شرف و علوّشان رها شوند بیشتر آنها دعوی پروردگاری می کنند. پس خدا به قدرت خویش آنها را قرار داد در ابدانی که در ابتدای تقدیر، آنها را از برای این ارواح تقدیر و اندازه فرموده بود به جهت نظر و رحمتی که به آنها داشت.» (التوحید للصدوق، ص 402)
پس روح به گونه ای است که اگر متجسّد نمی شد خود را در صفت خدا می یافت و ادّعای خدایی می کرد. و روشن است که موجود مادّی خود را در صفت خدایی نمی یابد؛ لذا اگر موجود مادّی ادّعای خدایی کند، خودش هم می داند که گزافه می گوید. بلکه حتّی ملائک هم به گونه ای نیستند که در خودشان صفت خدایی را بیابند و هوس ادّعای خدایی به سرشان بزند. پس روح باید خیلی به اوصاف خدایی نزدیک باشد که اگر رها شود خود را خدا می پندارد.
این بیانات برای آن بود که متوجّه شویم روح در فرهنگ اسلام، چگونه موجودی است.
حال می پردازیم به براهین عقلی وجود روح.
2. براهین عقلی تجرّد نفس
ـ انکار تجرّد روح، مستلزم سفسطه است.
فرض کنیم روح وجود ندارد. مغز که مشتی ترکیبات شیمیایی است چگونه جهان را می شناسد؟ گفته اند: نوری به اشیاء اصابت می کند، از آنها منعکس می شود، از عدسی چشم عبور نموده به شبکیه می خورد و در شبکیه جریانی الکتریکی ایجاد می شود و به سوی مغز می رود و به این نحو دیدن تحقّق می یابد.
اگر اینگونه است پس مغز ابداً از عالم بیرون خود اطّلاع ندارد؛ همانگونه که یک کامپیوتر تنها اطّلاعاتی در خود دارد و به معنی واقع کلمه، خارج را نمی شناسد. از کجا می فرمایید که نوری به چشم خورده؟ از کجا می فرمایید نوری از شیء خارجی منعکس گشته؟ از کجا می فرمایید که اساساً نوری وجود دارد؟ از کجا می فرمایید که شیء خارجی وجود دارد؟ شاید همه‌ی اینها از خواصّ شیمایی خود مغز است!! وقتی کربن و هیدروژن و اکسیژن را طبق فرمولی خاصّ با هم ترکیب کنیم قند درست می شود، که شیرین است؛ حال آنکه تک تک این عناصر شیرین نیستند. شاید وقتی موادّ شیمیایی با فرمول خاصّی ترکیب شدند چیزی به وجود می آید به نام مغز که خصوصیاتی مخصوص خود دارد، از جمله خصوصیات او اینکه توهّم می کند عالمی وجود دارد، نوری وجود دارد و …؛ همانگونه که خواب می بیند و در خواب او درخت است؛ خورشید است؛ نور است؛ صدا هست و …؛ همچنین تخیلات می کند و در تخیلات او درخت و کوه و انسان و … همه حضور دارند.
حاصل کلام آنکه اگر فرض وجود روح را کنار بگذاریم، عملاً نه وجود عالم خلقت قابل اثبات است نه وجود خود مغز و نه وجود نور و نه … . لذا منکر روح چاره ای جز قبول سفسطه ندارد و به قول معروف باید خفه خون بگیرد و حرفی نزند؛ چون هر حرفی بزند و هر دلیلی بیاورد کشک است؛ چرا که طبق نظر خودش به او گفته می شود که اینها همه خواصّ ترکیبات شیمیایی خود توست؛ حتّی این هم که الآن داری با من حرف می زنی از خواصّ ترکیبات شیمیایی خودت می باشد؛ نه منی وجود دارم و نه حرف زدنی؛ حتّی این هم که می گویی روح وجود ندارد، ناشی از ترکیبات شیمیایی خودت می باشد و … . ملاحظه می کنید که با این مبنا، شخص تمام راهها را به روی خود می بندد. آنها که در طول تاریخ گرفتار سفسطه بوده اند و وجود جهان یا امکان علم به جهان خارج را انکار می کردند و بلکه برخی از آنها حتّی منکر بدن خودشان نیز بودند، در حقیقت از انکار وجود روح به اینجا رسیده بودند.
این مطلب در ادامه با توضیح بیشتر خواهد آمد.
حال فرض کنیم که روح وجود دارد ولی امری مادّی است.
سوال: این روح مادّی آیا مرکب است یا بسیط؟
اگر بسیط است، پس حتّی از الکترونها و پروتونها هم پایینتر است. چون حتّی الکترونها و پروتونها هم مرکب از اجزایی هستند به نام کوارک. حال اگر کوارک بسیط باشد، روح همان کوارک است؛ و اگر کوارک از اجزایی بسیط تشکیل شده، همان اجزای بسیط روحند.
یعنی چه؟ یعنی در عالم مادّه، هر چه موجودی به بساطت نزدیگتر شود، به همان اندازه رتبه‌ی وجودی اش پایین می رود. پس روح مادّی بسیط، باید موجودی خیلی پستتر از بدن انسان باشد. چون بدن انسان یکی از پیچیده ترین مرکبات جهان مادّی و بلکه پیچیده ترین موجود مرکب مادی است.
امّا اگر روح مادّی، موجودی است مرکب، باید ترکیب آن پیچیده تر از ترکیب بدن باشد. پس نمی تواند از سنخ انرژی باشد. چون انرژی ترکیب ساده ای دارد، حال یا مرکب از ذرّات فتون است یا مرکب از امواج یا مرکب از موج و ذرّه. همچنین نمی تواند از سنخ گازها یا مایعات یا جامدات باشد؛ چون هیچکدام آنها ترکیبات زنده نیستند. از ترکیبات نباتی هم باید برتر باشد. بلکه روح مادّی باید از ترکیب خود بدن و مغز هم پیچیده تر باشد. که اگر چنین بود، می شد روح را به راحتی با حواسّ یا دستگاهها شناسایی نمود.
از این گذشته، همان مطالبی را که در مورد مغز گفتیم، در مورد همین روح مادّی هم می گوییم. اگر روح مشتی ترکیبات شیمیایی است، پس عملاً ما راهی برای کشف واقعیت نداریم، و هر چه می بینیم و می شنویم و می دانیم، همگی در واقع خواصّ شیمیایی همین ترکیب شیمیایی است.
پس تا وجود روح مجرّد و غیر مادّی را نپذیریم، نمی توانیم از چنگال سفسطه فرار کنیم.
ـ براهین وجود نفس مجرّد از مادّه
قبل از ورود در بحث، عرض می شود که منظور حکما و فلاسفه‌ی اسلامی از نفس یا روح، وجود موجودی غیر مادّی در داخل بدن یا خارج بدن نیست؛ بلکه آنها می خواهند اثبات نمایند که انسان، افزون بر جنبه‌ی مادّی، جنبه ای غیر مادّی نیز دارد؛ که اوّلاً آثار حیاتی بدن، از ناحیه‌ی اوست. ثانیاً این حیث غیر مادّی، با مرگ، از کار نمی افتند. البته بعد از اثبات این امر، باز در جای خود اثبات می کنند که نفس مجرّد، نه در داخل بدن است و نه در خارج آن، بلکه موجودی است لامکانی؛ همانند معنا که نه در داخل لفظ است نه در خارج آن.
ـ برهان یکم
خوابهای انسان و همچنین خطوراتی که در بیداری به ذهن انسان راه می یابند، بر دو گونه اند؛ برخی از آنها اصل و اساس درستی نداشته و از واقعیتی خارجی حکایت نمی کنند؛ امّا برخی دیگر که در مورد خواب، رؤیاهای صادقه و در مورد خطورات هنگام بیداری، الهام یا شهود یا روشن بینی یا ادراکات حسّ ششم نامیده می شوند، از امور خارجی و گاه از آینده و از امور پنهانی خبر می دهند. حال اگر انسان دارای بُعدی غیر مادّی و فرا زمانی و فرا مکانی نباشد، چگونه می تواند آینده را مشاهده نماید؟
زمان، بُعد چهارم جسم، و مکان، بُعد فضایی آن است؛ لذا موجود جسمانی نمی تواند جلوتر از زمان خود را ببیند؛ کما اینکه نمی تواند در آنِ واحد در دو مکان باشد. چرا که لازمه‌ی این امر در مورد زمان، جلو زدن جسم از خودش می باشد؛ که امری است محال. چون حضور جسم در زمانی که در آن زمان معدوم است، به معنی اجتماع وجود و عدم، در یک چیز می باشد؛ که بارزترین مصداق اجتماع نقیضین می باشد. امّا در مورد مکان، اگر جسم در آنِ واحد در دو مکان باشد، لازم می آید که یک چیز در آنِ واحد دو چیز باشد که آن نیز امری است محال.
بنا بر این، این گونه خوابها و خیالات پیشگویی کننده‌ی صاحبان حسّ ششم و مشاهدات درست مرتاضان و شهودات صادق عرفا نمی تواند ناشی از بُعد مادّی و زمانی و مکانی این انسانها باشد. پس انسان دارای جنبه ای فرا زمانی و فرا مکانی است که این گونه خوابها و خیالاتِ پیشگویی کننده و شهودات مطابق با واقع عرفانی نتیجه‌ی آن می باشند؛ که الهیون همین جنبه از وجود انسان را نفس یا روح می نامند.
ممکن است به این برهان اشکال شود که ما از کجا بدانیم که واقعاً خبر از آینده ـ چه در خواب و چه در بیداری ـ ممکن است؟ در پاسخ گفته می شود: در هر زمان افرادی هستند که قادرند از برخی حوادث آینده با قطع و یقین خبر دهند؛ و این چیزی است که اجمالاً مورد پذیرش مجامع علمی نیز واقع شده است. پس راه کسب یقین در این مورد آن است که جناب اشکال کننده، اگر خودش چنین تجربه ای ندارد، شخصاً به محضر اینگونه افراد شرفیاب شود. آنها که این برهان را اقامه نمودند، می گویند: ما این مقدّمه را حضوراً آزمودیم و درست بود؛ پس اگر شما شک دارید، شما هم زحمت آزمودنش را بکشید. چون ما که نمی توانیم یک عارف یا مرتاض یا صاحب حسّ ششم را ضمیمه‌ی برهان خودمان بکنیم.
ـ برهان دوم
اوصاف جسم از قبیل رنگ، اندازه، وزن و …، همگی محسوس می باشند. از طرف دیگر انسان دارای اوصافی غیر محسوس می باشد نظیر شجاعت، حیا، شادی، اختیار، اراده و … . پس انسان افزون بر جنبه‌ی مادّی، دارای بُعد غیر مادّی نیز می باشد که این حالات، اوصاف آن بُعد می باشند.
ممکن است گفته شود که این اوصاف، نتیجه‌ی فعل و انفعالات شیمیایی بدن هستند. پاسخ می دهیم: اینکه این امور همراه با برخی فعل و انفعالات بدنی نیز هستند، هیچ خدشه ای بر غیر مادّی بودن این امور نمی زند؛ چون ما غیر مادّی بودن این امور را به نحو علم حضوری ادراک می کنیم؛ بخصوص در مورد علم و اراده و اختیار. و اگر با دقّت و موشکافانه نظر کنیم، در حقیقت این فعل و انفعالات بدنی هستند که معلول اراده و اختیار می باشند نه برعکس؛ یعنی چنین نیست که مغز به کار بیفتد و بعد ما اراده کنیم، بلکه چون ما اراده می کنیم مغز فرمان می دهد و اعصاب به کار می افتند و اعضاء را به حرکت در می آورند. پس آنکه اراده می کند مغز نیست. بلی در انفعالات، ابتدا بدن تحریک می شود، آنگاه اعصاب و سپس مغز و آنگاه نفس؛ امّا آنجا که آدمی فعل انجام می دهد، امر بالعکس می باشد؛ و این چیزی است که هر کسی به علم حضوری در وجود خود مشاهده می کند. روشن است که اوّل اراده می کنیم و آنگاه مغز فرمان به اعضاء صادر می کند. پس اگر اراده نکنیم فرمانی از مغز صادر نخواهد شد.
اگر کسی بگوید: علم و اراده یا اختیار من، معلول واکنشهای شیمیایی بدن من هستند، به او می گوییم: پس هر نظریه ای که شما درباره‌ی روح و نفس می دهید، فاقد ارزش می باشد؛ چون آن نظریه صرفاً اثر یک واکنش شیمیایی مغزی است. پس اگر دیگری هم روح را قبول دارد، نظر او هم اثر شیمیایی مغز خود اوست. پس چطور شد که اثر واکنش شیمیایی مغز شما شد نظریه‌ی علمی، ولی اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری شد وهم و خیال؟!!! اگر اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری وهم است اثر واکنش شیمیایی مغز شما هم وهم است. بنا بر این، چنین اشکال کننده ای اساساً باید راه کسب علم را بکلّی ببندد. حتّی در این حالت سخن گفتن از واکنش شیمیایی و وجود انسان و وجود مغز و امثال اینها نیز باطل و بی ارزش خواهد شد. چون وقتی علم من شد نتیجه‌ی اثر واکنش شیمیایی مغز من؛ پس چه بسا تمام این علوم و دانسته ها را هم مغز خود من ساخته است. پس این جناب اشکال کننده، در حقیقت گرفتار سفسطه و سدّ باب علم می شود.
ـ برهان سوم
علم پزشکی و تجربه نشان داده که تمام اجزاء بدن انسان و حتّی مغز او از سی و پنج سالگی رو به زوال و ویرانی و فرسودگی می گذارند؛ امّا قوای عقلی انسان تا به کهولت نرسیده رو به ترقّی است. بخصوص هر چه انسان از عقل خود بیشتر استفاده کند به همان اندازه قویتر می شود. بنا بر این معلوم می شود که قوّه‌ی عقلی آدمی مستقرّ در عضوی از اعضاء نیست و الّا همراه با زوال آن تضعیف می شد. پس انسان دارای بُعدی غیر جسمانی نیز هست که عقل از قوای آن می باشد.
ممکن است اشکال شود که: عقل به خاطر اینکه زیاد از آن کارکشیده می شود تقویت می شود. گوییم: دقیقاً همین مطلب گواه است که عقل جسمانی نمی باشد. چون جسم هر چه بیشتر کار کند بیشتر فرسوده می شود. لذا حتّی ورزش نیز قادر نیست جسم را حفظ نماید. بلکه تجربه نشان داده که اکثر افراد طویل العمر ورزشکار نبوده اند و هر چه ورزشها حرفه ای تر و سنگین تر باشند در سنین بالا بیشتر موجب زوال اعضاء می شوند. اینکه امروزه ورزش برای بدنها مفید می باشد به خاطر این است که تغذیه ها نامناسب شده است و ورزش تأثیر بد تغذیه را زائل می کند.
باز ممکن است اشکال شود که: شما وجود عقل غیر مادّی را اثبات نمودید نه وجود نفس را. پاسخ می دهیم که: ما در صدد اثبات جنبه ای غیر مادّی برای انسان هستیم، حال شما هر اسمی می خواهید بر آن بگذارید. عقل نیز یا خود نفس است یا یکی از قوا و آثار اوست.
باز برخی گفته اند: عقل هم موجودی است مادّی و اثر ترکیبات شیمیایی است. پاسخ می دهیم که: آیا عقل خودش موجود مادّی است یا اثر موجود مادّی است؟ اگر موجود مادّی است از دو حال خارج نمی باشد، یا جسم فیزیکی است یا انرژی؛ و هر دوی اینها را می توان با حسّ یا با وسائلی خاصّ آشکار سازی نمود. پس بفرمایید عقل را برای ما بیابید و ترکیباتش را مشخّص کنید! و اگر می گویید که عقل خودش مادّه نیست بلکه اثر امر مادّی است، می پرسیم: آیا اثر موجود مادّی هم مادّی است یا موجودی است غیر مادّی؟ اگر بگویید: غیر مادّی است، می گوییم پس نظر ما ثابت شد؛ و اگر بگویید: مادّی است، باز می گوییم: در آن صورت یا جسم فیزیکی است یا انرژی، پس باز هم بفرمایید وجود فیزیکی عقل را برای ما بیابید و ترکیباتش را مشخّص کنید.
البته ممکن است اشکال کننده برای فرار از مساله بگوید: اساساً موجودی به نام عقل وجود ندارد. در پاسخ می گوییم: پس نظریه‌ی شما مبنی بر عدم وجود نفس مجرّد، با چه ابزاری داده شده است؟ اگر مبتنی بر عقل نیست پس یا خیالی است یا وهمی یا ساخته‌ی مغز شیمیایی شماست؛ و همه‌ی اینها در نزد اهل علم بی ارزشند.
ـ برهان چهارم
جسم در زمان واحد و از جهت واحد، جز یک صورت را قبول نمی کند. مثلاً محال است یک جسم در آنِ واحد هم به شکل اسب باشد هم به شکل انسان. امّا قوّه‌ی خیال انسان در آنِ واحد دهها و صدها صورت را می تواند قبول نموده در آنِ واحد تصوّر نماید. ضمناً قوّه خیال با تصوّر چندین صورت، متکثّر نمی شود بلکه در عین اینکه خودش یکی است در چندین صورت ظهور می یابد. بنا بر این، قوّه‌ی خیال آدمی جسم نیست. پس انسان دارای بُعدی غیر جسمانی است.
ممکن است گفته شود که: یک آیینه یا عکس نیز در آن واحد، چندین تصویر را در خود نشان می دهد؛ در حالی که مادّی است. پاسخ می دهیم که: آیینه مرکب از جهات و اجزاء می باشد و واحد حقیقی نیست. امّا قوّه‌ی خیال، حقیقتاً یک موجود است که نه شکل دارد نه رنگ دارد نه اندازه دارد، نه جهت دارد، نه ابعاد دارد و نه … . ما یکی بودن قوّه‌ی خیال خودمان را با علم حضوری درمی یابیم که شک بردار نیست.
ـ برهان پنجم
شکی نیست که ما عالم به اموری غیر مادّی هستیم مثل امور ریاضی و مفاهیم کلّی. پس انسان دارای بُعدی غیر مادّی است که ظرف این علوم غیر مادّی قرار می گیرد. مثلاً ما مفهوم کلّی انسان را ادراک می کنیم که نه مرد است و نه زن، نه کوتاه قدّ است نه بلند قدّ، نه پیر است نه جوان و … . چون اگر مفهوم انسان مرد بود پس زنها انسان نمی بودند؛ اگر پیر بود جوانها انسان نمی شدند و … . امّا چنین انسانی در عالم اجسام موجود نیست و نمی تواند هم موجود شود. پس چنین انسانی در بُعدی غیر مادّی از وجود انسان حضور دارد.
ممکن است گفته شود که: مفاهیم کلّی، اموری ساختگی هستند و حقیقت ندارند. پاسخ می دهیم که:
اوّلاً آیا حقیقت ندارند یعنی عدم می باشند؟ روشن است که این مفاهیم عدم نیستند؛ بلکه یقیناً موجودند، لکن نه در عالم خارج بلکه در عالم ذهن. از طرفی گفتیم که چنین موجودی نمی تواند در عالم خارج موجود شود؛ مثلاً در عالم مادّه ممکن نیست انسانی نه یک متری باشد نه یک و نیم متری و نه ایکس متری؛ در حالی که انسان ذهنی چنین است؛ و الّا قابل انطباق بر تمام انسانها با قدّهای مختلف نمی شد. پس ذهن ما نمی تواند مادّی باشد.
ثانیاً اگر این مفاهیم ساختگی محض هستند و حکایت از واقع نمی کنند؛ پس بساط علم را باید بکلّی برچید. چون اساس تمام علوم حقیقی بر مفاهیم کلّی است و الّا هیچ قانون کلّی وجود نمی داشت. وقتی در فیزیک گفته می شود: «آب مقطّر در شرائط استاندارد، در صد درجه سانتیگراد به جوش می آید» آیا منظور آن آب مقطّری است که در آزمایشگاه، آزمایش شده یا منظور تمام آبهای مقطّر جهان است؟ به عبارت دیگر، آیا این حکم برای آب مقطّر کلّی اثبات شده است یا برای یک آب مقطّر مشخّص. روشن است که قواعد کلّی علوم برای کلّی موجودات اثبات می شوند نه برای فردی خاصّ.
ثالثاً اگر مفهوم کلّی وجود ندارد، پس اگر منکر وجود نفس ثابت نمود که نفس وجود ندارد، تنها عدم وجود نفس خودش را اثبات کرده و نمی تواند آن را به تمام انسانها سرایت داده و به صورت کلّی حکم کند که نفس مجرّد موجود نیست.
ـ برهان ششم
جسم انسان و اجزاء بدن او همواره دارای اندازه و ابعاد بوده نامتناهی و بی انتها نیستند؛ همچنین تعداد ذرّات بدن او اگر چه زیادند ولی معدود می باشند. امّا انسان قادر است بی نهایت و بی انتها را تصوّر نماید. پس این بی نهایت و بی انتها که انسان تصوّر می کند نمی تواند عارض بر کلّ بدن انسان یا اجزاء بدن او شود. پس بُعدی غیر مادّی برای انسان وجود دارد که ظرف چنین تصوّری قرار می گیرد.
ممکن است کسی بگوید آنچه در مغز ما ذخیره می شود، کوچک شده‌ی امور است نه اندازه‌ی واقعی آنها. در پاسخ گوییم: بی نهایت و بی انتها را به هر عددی تقسیم کنیم خودش خواهد بود؛ مثلاً نصف بی نهایت و ربع بی نهایت و یک میلیاردم بی نهایت، باز هم بی نهایت می باشند؛ یعنی بی نهایت و بی انتها را نمی توان مثل یک شیء محدود کوچک نمود. پس آنچه ما به عنوان بی نهایت و بی انتها می شناسیم یا حقیقتاً خودش است یا خودش نیست. اگر خودش است که نمی تواند در بخشی از بدن ـ مثلاً در مغز ـ موجود باشد؛ و اگر خودش نیست پس بخش عظیمی از ریاضیات باطل است و به تبع آن بخش عظیمی از فیزیک.
ـ برهان هفتم
انسان می تواند بدن خود را به اندازه‌ی واقعی آن تصوّر نماید. اگر جایگاه این صورت، جزئی از بدن شخص باشد لازم می آید که کلّ از جزء کوچکتر باشد؛ که امری است محال. امّا اگر جایگاه آن، کلّ بدن شخص باشد، لازم می آید که یک شخص دو شخص باشد. پس اوّلاً خود این صورت، مادّی نیست و ثانیاً جایگاه آن هم بدن مادّی شخص نمی باشد.
ـ برهان هشتم
انسان می تواند اشیاء بزرگ را تصوّر نماید؛ مثلاً کوه را با همان ابعاد حقیقی اش تصوّر می کند. حال اگر آن صورت کوه که ما تصوّر کرده ایم، مادّی باشد و جایگاه آن هم مغز باشد، لازم می آید که شیء بزرگ در شیء کوچک جا بگیرد که امری است محال.
ممکن است گفته شود که ما کوچک شده‌ی کوه را تصوّر می کنیم. گوییم پس در این صورت شما کوه را تصوّر نکرده اید بلکه چیز دیگری را به جای آن تصوّر نموده اید؛ پس چگونه شما با چیزی که حقیقتاً کوه نیست، کوه را فهمیدید؟ آیا سفسطه غیر از این است؟ از این گذشته، شما کوه را با آن تصویر کوچک شده فهمیدید، خود آن تصویر کوچک شده را با چه چیزی فهمیده اید؟ همچنین شما اگر امور بیرونی را به صورت کوچک شده‌ی آن می فهمید، پس از کجا می فهمید که آن شیء خارجی در حقیقت چه اندازه است؟ لازمه‌ی این امر آن است که شما قبلاً آن شیء خارجی را مستقیماً (بدون وساطت ذهن) و در اندازه‌ی واقعی اش شناخته باشید؛ حال آنکه ماییم و ذهن ما. (دقّت شود، تصوّر مطلب کمی دشوار است)
همچنین ممکن است گفته شود که کوه در تلوزیون هم جا می گیرد. گوییم آنچه در تلوزیون مشاهده می شود به اندازه‌ی کوه حقیقی نیست و اساساً کوه نیست بلکه نقاطی نورانی است. اگر ما کوه روی پرده‌ی تلوزیون یا سینما و امثال آن را کوه می گوییم مجاز می باشد؛ حقیقت آن است که آنها عکس کوه هستند نه خود کوه. امّا ذهن ما خود کوه را می یابد نه عکس آن را. اگر گفته شود ذهن ما عکس کوه را می بیند؛ گفته می شود پس خود کوه چگونه است؟ ما از مقایسه‌ی کوه و عکس آن که در تلوزیون است، می فهمیم که این عکس آن است؛ یعنی آن دو را مقایسه نموده و می فهمیم که این عکس کوه، شبیه خود کوه است؛ ولی در مورد ذهن چنین امکانی نیست. چون ما نمی توانیم از ذهن خودمان کنار کشیده و کوه ذهنی خودمان را با کوه بیرونی مقایسه نماییم. بلی اگر ما می توانستیم بیرون از وجود خودمان بایستیم و یک نگاه بی واسطه به کوه خارجی بیندازیم و یک نگاه دیگر به کوه موجود در ذهنمان، آنگاه می توانستیم آنها را با یکدیگر مقایسه نموده و متوجّه شباهت یا عدم شباهت آنها بشویم؛ امّا حقیقت این است که نمی توانیم کوه را مستقیماً از راه غیر ذهن نظاره گر باشیم؛ پس مقایسه بین ذهن و عین ممکن نیست. پس این سوال باقی است که اگر کوه موجود در ذهن من، عین کوه خارجی نیست، در این صورت من از کجا می توانم بفهمم که کوهی وجود دارد یا ندارد؟ پس اگر وجود نفس مجرّد پذیرفته نشود تا محلّ برای کوه تصوّر شده با ابعاد حقیقی باشد، سفسطه لازم می آید؛ یعنی در این صورت ما ابداً نمی توانیم یقین کنیم که آیا در عالم واقع کوهی وجود دارد یا ندارد؟
به تعبیر دیگر، ما وقتی کسی یا چیزی را می بینیم، صورتی از آن شیء از طریق عدسی چشم ما وارد چشم شده تبدیل به جریان الکتریکی شده به سمت مغز می رود. پس آنچه در مغز ماست صورت خود آن شخص یا شیء نیست بلکه اطّلاعات الکتریکی آن می باشد. پس ما از کجا می توانیم یقین کنیم که آنچه مغز ما می سازد همان چیزی است که در عالم واقع وجود دارد؟ ما برای اینکه به مطابقت این دو یقین داشته باشیم باید در خارج از وجود خود قرار بگیریم و آنگاه یک نگاه به شیء خارجی و نگاه دیگر به صورت ساخته شده در مغز کرده آنها را مقایسه کنیم. امّا چنین کاری برای ما ممکن نیست. پس با انکار وجود نفس، عملاً راه هر گونه علم به خارج بسته می شود؛ و این یعنی سفلسطه.
امّا قائلین به وجود نفس به راحتی این مشکل را حلّ نموده می گویند: نفس مجرّد انسان، صورت مجرّد شیء خارجی را در عالم ملکوت ملاقات نموده با صورت مجرّد خود آن شیء متّحد می گردد که آن را اتّحاد حاسّ و محسوس گویند. لذا علم ما به اشیاء از طریق حواسّ و مغز نیست و کار حواسّ و مغز تنها زمینه‌ی چنان ارتباطی را در عالم نفوس فراهم می کند تا علم حاصل شود. شرح این معنا در فلسفه ملاصدرا (حکمت متعالیه) آمده که طالبان حقیقت را فرا می خواند؛ لکن فهم عمیق آن مقدور نیست مگر بعد از سالها تلمّذ در محضر اساتید فنّ.
کسی به شما چیزی می‌گوید و آن سخن، باعث ترشّح هورمونی می‌شود که باعث عصبانیّت است. امّا شما جلوی عصبانیّت خود را می‌گیرید و اثر آن هورمون را خنثی می‌کنید. این چه عاملی است که در برابر مغز و بدن و هورمونها مقاومت می‌کند و اثر آنها را کنترل می‌کند؟
توضیح بیشتر:
تخم مرغی را در نظر بگیرید. از نظر علمی شکی نیست که برای تبدیل شدن تخم مرغ به جوجه، عوامل متعدّدی لازم است؛ که یکی از آن عوامل، حرارت خاصّی است. لذا اگر آن حرارت خاصّ نباشد، تخم مرغ، تبدیل به جوجه نخواهد شد، اگر چه تمام عوامل دیگر، فراهم باشند. به عبارت فلسفی، حرارت، علّت ناقصه‌ی تبدیل شدن تخم مرغ به جوجه است. و تا تمام علل یک پدیده فراهم نباشند، علّت آن تامّه نخواهد شد. و تا علّت تامّه نباشد، آن پدیده هم رخ نخواهد داد.
حال فرض کنید که کسی ادّعا کند که تنها عامل جوجه شدن تخم مرغ، همان حرارت خاصّ است و دیگر هیچ. در مقابل چنین کسی چه می‌گویید؟
روشن است که می‌گویید: حرارت، تنها یکی از عوامل این پدیده است نه تنها عامل آن. لذا اگر آن حرارت خاصّ نباشد، قطعاً تخم مرغ، جوجه نمی‌شود. وجود حرارت خاصّ، شرط لازم برای جوجه شدن تخم مرغ است، امّا شرط کافی نیست؛ یعنی آن حرارت خاصّ باید باشد ولی بسیاری عوامل دیگر هم باید باشند تا یک تخم مرغ، تبدیل به جوجه شود.
پس اینکه وجود فلان هورمون برای ظهور فلان پدیده‌ی جسمانی یا روانی لازم است، دلیل نمی‌شود که آن پدیده، غیر از آن هورمون، علّت دیگری ندارد.
خود روح هم علّت ناقصه‌ی افعال و حالات ظاهری بشر است نه تمام علّت آن؛ لذا اگر فلان هورمون که لازم است تا کسی مثلاً اعتماد به نفس پیدا کند، ترشّح نشود، باز روح به تنهایی نمی‌تواند اعتماد به نفس ایجاد کند. یا مثلاً برای دیدن اشیاء، وجود روح لازم است؛ امّا روح به تنهایی اشیاء را نمی‌بیند بلکه باید چشم هم سالم باشد، باید اعصاب چشم هم سالم باشند، باید قسمتی از مغز که مربوط به بینایی هست هم سالم باشد و … .
از منظر دینی، نه تنها هورمونها در حالات روانی انسان تأثیر دارند، بلکه حتّی غذاها هم بر حالات روانی انسان تأثیر می‌گذارند. حتّی فراتر از این، در روایات اهل بیت علیهم السلام تصریح شده که حالات روانی و رفتاری افراد، با آب و هوا و حتّی با رنگ و جنس لباس نیز ارتباط دارد. به چند نمونه از این گونه احادیث توجّه فرمایید.
امیرمومنان علیه السلام فرموده اند: «خوردن عدس، رقّت قلب می‌آورد و اشک را می‌افزاید.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 327)
باز روایت شده که: «یکی از پیامبران بنی اسرائیل از قساوت قلب و کمی اشک به درگاه خدا شکایت نمود. خداوند وحی نمود که: عدس بخور. او چنین کرد و از آن پس دلش نازک و اشکش جاری شد.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 328)
یعنی خوردن عدس در ترکیب شیمیایی بدن تأثیراتی دارد و موجب ترشّح هورمونهایی می‌شود که حالت رقّت قلب را سبب می شود. امروزه می‌دانیم که عدس به خاطر داشتن حالت اسیدی (مزاج سرد) موجب می‌شود که حالت قلیایی بدن (مزاج گرم) تعدیل شود. به تعبیر دیگر عدس، صفرای موجود در بدن را که محرّک یا دافع برخی هورمونهاست، به اعتدال می آورد.
رسول خدا صلی الله علیه و اله فرمودند: «بر شما باد خوردن بِهْ که دل را جلا می‌دهد و سنگینی و تاریکی سینه را از میان می‌برد.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 330) و باز فرمودند: «بهْ بخورید که دل را استوار و نشاط می‌بخشد، قلب را شجاعت می‌دهد و فرزند را نیکو می‌سازد.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 331)
یعنی خوردن مرتّب میوه‌ی بهْ تغییراتی در ترکیب شیمیایی بدن ایجاد می‌کند که موجب حالتی در وجود انسان می شود که شخص احساس می‌کند درونش روشن است؛ بر خلاف حالت افسردگی و اندوه که انسان در درون خود حالت سیاهی و سنگینی حسّ می کند. همچنین هورمونهایی را برمی انگیزد که حالت شجاعت در انسان ایجاد می کنند.
امام صادق علیه السلام فرمودند: «سرکه خورشتی است که زرداب (تلخه) را می‌شکند، صفرا را فرو می‌نشاند و قلب را زنده می‌کند.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 324)
یعنی خوردن سرکه ترشّح صفرا را کم می‌کند، و در نتیجه موجب پیدایش حالتی می‌شود که شخص احساس نشاط و سرزندگی می‌کند. چرا که ترشّح زیاد صفرا ایجاد حالت بی‌قراری و نگرانی و دلشوره می‌کند.
در فرهنگ پزشکی اهل بیت علیهم السلام دقیقاً روشن است که حالات روانی انسانها با ترکب شیمیایی بدن آنها در ارتباط می‌باشد. در پزشکی امروز نیز ثابت شده که کار هورمونها تنظیم ترکیب شیمیایی بدن است. همچنین در نظام پزشکی اهل بیت علیهم السلام کاملاً روشن است که نوع غذای شخص بر نوع ترکیب شیمیایی بدن او تأثیر دارد. بر همین مبنا اهل بیت علیه السلام راه تنظیم بدن از راه غذا و امور دیگر را یاد داده اند. امّا این تمام مطلب نیست؛ چون اهل بیت علیهم السلام به حالت عکس نیز باور داشتند؛ یعنی معتقد بودند که حالات روانی نیز بر ترکیب شیمیایی بدن تأثیر می‌گذارند؛ یعنی رابطه‌ی متقابل و دو طرفه بین روان و بدن وجود دارد. علم پزشکی جدید نیز این مطلب را تأیید می‌کند، لکن از آنجا که رشته‌ی روانشناسی و روان پزشکی از رشته‌های دیگر پزشکی جدا افتاده‌اند، در کلاسهای پزشکی تن، تنها یک جهت مطلب گفته می‌شود، کما اینکه در کلاسهای روانشناسی و روان‌پزشکی نیز تنها جهت دیگر مطلب گفته می‌شود. امّا اهل بیت علیهم السلام این دو را باهم ذکر می‌کنند.
مثلاً روانشناسان از طریق تحریک روان می توانند موجب کاهش یا افزایش برخی هورمونها شوند، و از این طریق می‌توانند برخی بیماریهای روانی را درمان کنند؛ بلکه حتّی می‌توانند با روشهای روانشناختی در عملکرد ژنها نیز تأثیر بگذارند. مثلاً وسواس نوعی بیماری است که ریشه در ژنتیک فرد دارد. همان گونه که فعّال شدن ژن مربوطه، در شخص، حالت وسواسی را نمودار می سازد، روانشناسان نیز از طریق تلقینات روحی و روانی می توانند، ژن مربوطه را غیر فعّال بنمایند. برخی روانشناسان، حتّی از طریق روان درمانی توانسته اند در درمان سرطان نیز توفیقاتی داشته باشند. پس چنین نیست که رابطه‌ی ترکیب شیمیایی بدن با حالات روانی، رابطه‌ی یک طرفه باشد، بلکه رابطه‌ای دو طرفه است.
خلاصه کلام آنکه:
رابطه‌ی بین تن و روان، رابطه ای دو طرفه است؛ یعنی همانگونه که ترشّح فلان هورمون مثلاً موجب بروز گریه می شود، با تباکی (خود را به گریه زدن) هم میتوان بدن را وادار نمود که هورمون مربوط به گریه را ترشّح نماید. همچنین همان گونه که ترشّح فلان هورمون باعث نشاط و خندان بودن می‌شود، با خنده‌ی مصنوعی و با خود را بانشاط جلوه دادن هم میتوان کاری کرد که آن هورمون، بیشتر تولید شود. لذا امام صادق علیه السلام فرمودند: «إِنْ لَمْ یکنْ بِک بُکاءٌ فَلْتَتَبَاک ــ اگر گریه‌ات نمی‌آید، خود را به گریه بزن.» (عدة الداعی و نجاح الساعی، ص 173) و امیر مومنان علیه السلام فرمودند: «إِنْ لَمْ تَکنْ حَلِیماً فَتَحَلَّمْ فَإِنَّهُ قَلَّ مَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْمٍ إِلَّا أَوْشَک أَنْ یکونَ مِنْهُم ـــ اگر بردبار نیستی، خود را به بردباری بزن، زیرا کم می‌شود که کسی خود را همانند گروهی بکند و از جمله‌ی آنان نشود.»(نهج البلاغه، حکمت 203) یعنی اگر کسی که حلیم نیست، سعی کند مثل افراد حلیم رفتار نماید، بعد از مدّتی حقیقتاً حلیم می‌شود. امروزه زیست شناسان دریافته اند که خواستهای روحی ما بر مغزمان تأثیر می‌گذارند؛ و مغز ما شبکه های ارتباطی خود را مطابق بینشها و خواستهای ما تنظیم می‌کند. لذا بیش از آنکه روح و روان تحت تأثیر بدن باشد، بدن تحت تأثیر روح و روان می‌باشد.
شواهدی دیگر از تأثبرات روان بر بدن:
امیرمومنان علیه السلام فرمودند: «اندوه، بدن را فرسوده می سازد». و فرمودند: «اندوه، یکی از دو پیری است». (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 110 و 113)
می دانیم که یکی از عوامل پیری، ترشّح افراطی برخی هورمونهاست که موجب تخریب زیاد سلولها می شوند. و اندوه روحی موجب می شود که این هورمونها زیاده از حدّ ترشّح شوند؛ که نتیجه اش پیری زودرس است.
رسول الله صلی الله علیه و آله فرمودند: «هر که جاودانگی می خواهد ـ و البته جاودانگی جز برای خدا نیست ـ باید که صبحانه را زودتر بخورد، کفش خوب بپوشد، ردای سبک برگیرد، و کمتر با زنان بیامیزد. پرسیدند: ای رسول خدا! ردای سبک چیست؟ فرمودند: کم بودن بدهی.» (دانشنامه احادیث پزشکی، ج 1، حدیث 98)
آمیزش زیاد با زنها موجب ترشّح زیادتر هورمونهای جنسی می شود، که نتیجه اش استهلاک بیشتر سلولهاست. و بدهی زیاد غصّه می آورد و غصّه نیز موجب ترشّح برخی هورمونها می شود که آنها نیز نظم بدن را به هم می ریزند. لذا هم هورمونها بر حالات روحی اثر دارند و هم بالعکس.
ب) براهین تجرّد نفس
1. دلائل نقلی
امیر مومنان علیه السلام فرمودند: «الرّوح فی الجسد کالمعنی فی اللّفظ ــــ روح در بدن مانند معنی است در لفظ.» (مستدرک سفینة البحار، ج 4، ص 217)
روشن است که «معنی» امر مادّی نیست. همچنین روشن است که «معنی»، امر مرکب هم نمی باشد؛ بر خلاف لفظ که هم امر مادّی است هم امری مرکب.
معنی داخل کلمه نیست، امّا بیرون آن هم نیست؛ بلکه معنی در عالم ذهن و کلمه در عالم عین است؛ امّا یک نحوه ارتباط خاصّ بین کلمه و معنی موجود است که چنین رابطه ای بین دو امر مادّی، مشابه ندارد. در فرهنگ اسلامی، رابطه‌ی روح و بدن نیز به همین صورت می باشد؛ یعنی بدن در عالم مادّه و روح در عالم فرامادّی است؛ لکن بین این دو، یک نحوه ارتباط وجودی برقرار است که از آن رابطه تعبیر می شود به ارتباط ظاهر و باطن؛ چرا که روح در حقیقت چیزی غیر از بدن نیست، بلکه صورت غیبی و باطنی همان بدن می باشد؛ یعنی یک حقیقت بسیط و غیر مرکب به نام انسان وجود دارد که ظاهرش را بدن و باطنش را روح یا نفس می گویند؛ و البته عوام چنین خیال می کنند که انسان موجودی است مرکب از روح و بدن. البته دقّت شود که بدن، مادّه نیست بلکه مادّی است؛ یعنی صورتی است همراه با مادّه؛ و منظور از مادّه نیز مادّه‌ی فیزیکی نیست؛ بلکه مراد، مادّه‌ی فلسفی است؛ که ربطی به مادّه‌ی فیزیکی ندارد. آنچه فیزیکدانها مادّه می گویند، در فلسفه «جسم» گفته می شود نه مادّه؛ و جسم مرکب است از مادّه و صورت؛ البته به ترکیب اتّحادی نه ترکیب انضمامی مثل ترکیبات شیمیایی.
در یک مثال دیگر، می توان رابطه‌ی روح و بدن را تشبیه کرد به رابطه‌ی اراده و صور ذهنی انسان. وقتی انسان می خواهد موجودی را تصوّر نماید به محض اراده نمودن، آن صورت ذهنی ظاهر می شود. لذا این صورت ذهنی در حقیقت چیزی نیست جز ظهور اراده‌ی انسان؛ و اراده، باطن و حقیقت همین صور است. نسبت روح به صورت ظاهری بدن نیز به همین نحو می باشد، با این تفاوت که صور ذهنی تنها صورتند و مادّه ندارند ولی بدن انسان افزون بر صورت، مادّه نیز دارد. البته توجّه شود که مادّه‌ی فلسفی مراد است نه گوشت و پوست و استخوان و … . چرا که خود اینها نیز جسمند نه مادّه. از اینرو همانگونه که موقع انصراف اراده، صور ذهنی غایب می شوند، اگر روح نیز از بدن مادّی منصرف شود، صورت آن برداشته شده تنها مادّه اش می ماند؛ لذا موقع مرگ، بدن از مادّه جدا می شود و مادّه‌ی بدن با صورتی دیگر به نام صورت میتی ظهور می نماید؛ که عوام آن را بدن شخص می پندارند؛ حال آنکه بدن او بعد از مرگ، در عالم برزخ است. همانند خمیر مجسمه سازی که همواره با صورتی است و هیچگاه بی صورت باقی نمی ماند. تا صورتی از او برخیزد، بلافاصله صورتی دیگر جای آن را می گیرد؛ و عوام خیال می کنند که صورت قبلی عدم گشت و صورتی بعدی پدید آمد. حال آنکه عقلا دانند که وجود محال است عدم شود؛ کما اینکه محال است عدم، وجود گردد. صور اموری مجرّدند که آن به آن به مادّه افاضه شده و آن به آن به موطن خویش بازمی گردند؛ که این روند مستمرّ تعبیر می شود به حرکت جوهری.
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ کجَوْهَرَةٍ فِی صُنْدُوقٍ إِذَا أُخْرِجَتِ الْجَوْهَرَةُ مِنْهُ طُرِحَ الصُّنْدُوقُ وَ لَمْ یعْبَأْ بِهِ وَ قَالَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُوَاکلُهُ (لا تدخله) وَ إِنَّمَا هِی کلَلٌ لِلْبَدَنِ مُحِیطَةٌ بِه ــــــ روح مؤمن و تنش چون گوهری است در صندوقی که چون گوهر از آن به درآید و صندوق را به دور اندازند و بدان اعتناء نشود، و فرمود: همانا ارواح با تن نیامیزند و بدان واگذار نیستند (درون آن نیستند) و همانا چون کنگره گرد بدن هستند.» (بحار، ج 58، ص 41)
روشن است که مراد از این احاطه، احاطه‌ی مادّی نیست. چون اگر روح احاطه‌ی مادّی بر بدن داشت، می شد آن را حسّ نمود. چون بالاخره روح مادّی یا انرژی است یا گاز است، یا مایع است یا جامد. جامد و مایع که نیست. اگر گاز هم بود به راحتی می شد ردیابی کرد. و اگر انرژی باشد باز هم قابل ردیابی با دستگاه خواهد بود. بلی اطراف انسان انرژی وجود دارد؛ امّا این انرژی، بدن را احاطه نکرده بلکه از درون بدن بیرون می آید و از انسان دور می شود، مثل نور چراغ یا حرارت بخاری که از آن دور می شود. از این گذشته، انرژی، یک موجود غیر زنده است.
پس مراد از این احاطه، احاطه‌ی باطن بر ظاهر است؛ که احاطه‌ی تدبیری و احاطه‌ی قیومی است.
«عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْفَضْلِ الْهَاشِمِی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لِأَی عِلَّةٍ جَعَلَ اللَّهُ تَبَارَک وَ تَعَالَی الْأَرْوَاحَ فِی الْأَبْدَانِ بَعْدَ کوْنِهَا فِی مَلَکوتِهِ الْأَعْلَی فِی أَرْفَعِ مَحَلٍّ فَقَالَ ع إِنَّ اللَّهَ تَبَارَک وَ تَعَالَی عَلِمَ أَنَّ الْأَرْوَاحَ فِی شَرَفِهَا وَ عُلُوِّهَا مَتَی تُرِکتْ عَلَی حَالِهَا نَزَعَ أَکثَرُهَا إِلَی دَعْوَی الرُّبُوبِیةِ دُونَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَعَلَهَا بِقُدْرَتِهِ فِی الْأَبْدَانِ الَّتِی قَدَّرَهَا لَهَا فِی ابْتِدَاءِ التَّقْدِیرِ نَظَراً لَهَا وَ رَحْمَةً بِهَا … ــــــــ عبد اللَّه بن فضل هاشمی گوید: به حضرت صادق علیه السلام عرض کردم که به چه علت خدای تبارک و تعالی ارواح را در بدنها قرار داد بعد از بودن آنها در ملکوت اعلی اش در بلند ترین محلّ؟ حضرت علیه السلام فرمودند: خدای تبارک و تعالی دانست که اگر ارواح در شرف و علوّشان رها شوند بیشتر آنها دعوی پروردگاری می کنند. پس خدا به قدرت خویش آنها را قرار داد در ابدانی که در ابتدای تقدیر، آنها را از برای این ارواح تقدیر و اندازه فرموده بود به جهت نظر و رحمتی که به آنها داشت.» (التوحید للصدوق، ص 402)
پس روح به گونه ای است که اگر متجسّد نمی شد خود را در صفت خدا می یافت و ادّعای خدایی می کرد. و روشن است که موجود مادّی خود را در صفت خدایی نمی یابد؛ لذا اگر موجود مادّی ادّعای خدایی کند، خودش هم می داند که گزافه می گوید. بلکه حتّی ملائک هم به گونه ای نیستند که در خودشان صفت خدایی را بیابند و هوس ادّعای خدایی به سرشان بزند. پس روح باید خیلی به اوصاف خدایی نزدیک باشد که اگر رها شود خود را خدا می پندارد.
این بیانات برای آن بود که متوجّه شویم روح در فرهنگ اسلام، چگونه موجودی است.
حال می پردازیم به براهین عقلی وجود روح.
2. براهین عقلی تجرّد نفس
ـ انکار تجرّد روح، مستلزم سفسطه است.
فرض کنیم روح وجود ندارد. مغز که مشتی ترکیبات شیمیایی است چگونه جهان را می شناسد؟ گفته اند: نوری به اشیاء اصابت می کند، از آنها منعکس می شود، از عدسی چشم عبور نموده به شبکیه می خورد و در شبکیه جریانی الکتریکی ایجاد می شود و به سوی مغز می رود و به این نحو دیدن تحقّق می یابد.
اگر اینگونه است پس مغز ابداً از عالم بیرون خود اطّلاع ندارد؛ همانگونه که یک کامپیوتر تنها اطّلاعاتی در خود دارد و به معنی واقع کلمه، خارج را نمی شناسد. از کجا می فرمایید که نوری به چشم خورده؟ از کجا می فرمایید نوری از شیء خارجی منعکس گشته؟ از کجا می فرمایید که اساساً نوری وجود دارد؟ از کجا می فرمایید که شیء خارجی وجود دارد؟ شاید همه‌ی اینها از خواصّ شیمایی خود مغز است!! وقتی کربن و هیدروژن و اکسیژن را طبق فرمولی خاصّ با هم ترکیب کنیم قند درست می شود، که شیرین است؛ حال آنکه تک تک این عناصر شیرین نیستند. شاید وقتی موادّ شیمیایی با فرمول خاصّی ترکیب شدند چیزی به وجود می آید به نام مغز که خصوصیاتی مخصوص خود دارد، از جمله خصوصیات او اینکه توهّم می کند عالمی وجود دارد، نوری وجود دارد و …؛ همانگونه که خواب می بیند و در خواب او درخت است؛ خورشید است؛ نور است؛ صدا هست و …؛ همچنین تخیلات می کند و در تخیلات او درخت و کوه و انسان و … همه حضور دارند.
حاصل کلام آنکه اگر فرض وجود روح را کنار بگذاریم، عملاً نه وجود عالم خلقت قابل اثبات است نه وجود خود مغز و نه وجود نور و نه … . لذا منکر روح چاره ای جز قبول سفسطه ندارد و به قول معروف باید خفه خون بگیرد و حرفی نزند؛ چون هر حرفی بزند و هر دلیلی بیاورد کشک است؛ چرا که طبق نظر خودش به او گفته می شود که اینها همه خواصّ ترکیبات شیمیایی خود توست؛ حتّی این هم که الآن داری با من حرف می زنی از خواصّ ترکیبات شیمیایی خودت می باشد؛ نه منی وجود دارم و نه حرف زدنی؛ حتّی این هم که می گویی روح وجود ندارد، ناشی از ترکیبات شیمیایی خودت می باشد و … . ملاحظه می کنید که با این مبنا، شخص تمام راهها را به روی خود می بندد. آنها که در طول تاریخ گرفتار سفسطه بوده اند و وجود جهان یا امکان علم به جهان خارج را انکار می کردند و بلکه برخی از آنها حتّی منکر بدن خودشان نیز بودند، در حقیقت از انکار وجود روح به اینجا رسیده بودند.
این مطلب در ادامه با توضیح بیشتر خواهد آمد.
حال فرض کنیم که روح وجود دارد ولی امری مادّی است.
سوال: این روح مادّی آیا مرکب است یا بسیط؟
اگر بسیط است، پس حتّی از الکترونها و پروتونها هم پایینتر است. چون حتّی الکترونها و پروتونها هم مرکب از اجزایی هستند به نام کوارک. حال اگر کوارک بسیط باشد، روح همان کوارک است؛ و اگر کوارک از اجزایی بسیط تشکیل شده، همان اجزای بسیط روحند.
یعنی چه؟ یعنی در عالم مادّه، هر چه موجودی به بساطت نزدیگتر شود، به همان اندازه رتبه‌ی وجودی اش پایین می رود. پس روح مادّی بسیط، باید موجودی خیلی پستتر از بدن انسان باشد. چون بدن انسان یکی از پیچیده ترین مرکبات جهان مادّی و بلکه پیچیده ترین موجود مرکب مادی است.
امّا اگر روح مادّی، موجودی است مرکب، باید ترکیب آن پیچیده تر از ترکیب بدن باشد. پس نمی تواند از سنخ انرژی باشد. چون انرژی ترکیب ساده ای دارد، حال یا مرکب از ذرّات فتون است یا مرکب از امواج یا مرکب از موج و ذرّه. همچنین نمی تواند از سنخ گازها یا مایعات یا جامدات باشد؛ چون هیچکدام آنها ترکیبات زنده نیستند. از ترکیبات نباتی هم باید برتر باشد. بلکه روح مادّی باید از ترکیب خود بدن و مغز هم پیچیده تر باشد. که اگر چنین بود، می شد روح را به راحتی با حواسّ یا دستگاهها شناسایی نمود.
از این گذشته، همان مطالبی را که در مورد مغز گفتیم، در مورد همین روح مادّی هم می گوییم. اگر روح مشتی ترکیبات شیمیایی است، پس عملاً ما راهی برای کشف واقعیت نداریم، و هر چه می بینیم و می شنویم و می دانیم، همگی در واقع خواصّ شیمیایی همین ترکیب شیمیایی است.
پس تا وجود روح مجرّد و غیر مادّی را نپذیریم، نمی توانیم از چنگال سفسطه فرار کنیم.
ـ براهین وجود نفس مجرّد از مادّه
قبل از ورود در بحث، عرض می شود که منظور حکما و فلاسفه‌ی اسلامی از نفس یا روح، وجود موجودی غیر مادّی در داخل بدن یا خارج بدن نیست؛ بلکه آنها می خواهند اثبات نمایند که انسان، افزون بر جنبه‌ی مادّی، جنبه ای غیر مادّی نیز دارد؛ که اوّلاً آثار حیاتی بدن، از ناحیه‌ی اوست. ثانیاً این حیث غیر مادّی، با مرگ، از کار نمی افتند. البته بعد از اثبات این امر، باز در جای خود اثبات می کنند که نفس مجرّد، نه در داخل بدن است و نه در خارج آن، بلکه موجودی است لامکانی؛ همانند معنا که نه در داخل لفظ است نه در خارج آن.
ـ برهان یکم
خوابهای انسان و همچنین خطوراتی که در بیداری به ذهن انسان راه می یابند، بر دو گونه اند؛ برخی از آنها اصل و اساس درستی نداشته و از واقعیتی خارجی حکایت نمی کنند؛ امّا برخی دیگر که در مورد خواب، رؤیاهای صادقه و در مورد خطورات هنگام بیداری، الهام یا شهود یا روشن بینی یا ادراکات حسّ ششم نامیده می شوند، از امور خارجی و گاه از آینده و از امور پنهانی خبر می دهند. حال اگر انسان دارای بُعدی غیر مادّی و فرا زمانی و فرا مکانی نباشد، چگونه می تواند آینده را مشاهده نماید؟
زمان، بُعد چهارم جسم، و مکان، بُعد فضایی آن است؛ لذا موجود جسمانی نمی تواند جلوتر از زمان خود را ببیند؛ کما اینکه نمی تواند در آنِ واحد در دو مکان باشد. چرا که لازمه‌ی این امر در مورد زمان، جلو زدن جسم از خودش می باشد؛ که امری است محال. چون حضور جسم در زمانی که در آن زمان معدوم است، به معنی اجتماع وجود و عدم، در یک چیز می باشد؛ که بارزترین مصداق اجتماع نقیضین می باشد. امّا در مورد مکان، اگر جسم در آنِ واحد در دو مکان باشد، لازم می آید که یک چیز در آنِ واحد دو چیز باشد که آن نیز امری است محال.
بنا بر این، این گونه خوابها و خیالات پیشگویی کننده‌ی صاحبان حسّ ششم و مشاهدات درست مرتاضان و شهودات صادق عرفا نمی تواند ناشی از بُعد مادّی و زمانی و مکانی این انسانها باشد. پس انسان دارای جنبه ای فرا زمانی و فرا مکانی است که این گونه خوابها و خیالاتِ پیشگویی کننده و شهودات مطابق با واقع عرفانی نتیجه‌ی آن می باشند؛ که الهیون همین جنبه از وجود انسان را نفس یا روح می نامند.
ممکن است به این برهان اشکال شود که ما از کجا بدانیم که واقعاً خبر از آینده ـ چه در خواب و چه در بیداری ـ ممکن است؟ در پاسخ گفته می شود: در هر زمان افرادی هستند که قادرند از برخی حوادث آینده با قطع و یقین خبر دهند؛ و این چیزی است که اجمالاً مورد پذیرش مجامع علمی نیز واقع شده است. پس راه کسب یقین در این مورد آن است که جناب اشکال کننده، اگر خودش چنین تجربه ای ندارد، شخصاً به محضر اینگونه افراد شرفیاب شود. آنها که این برهان را اقامه نمودند، می گویند: ما این مقدّمه را حضوراً آزمودیم و درست بود؛ پس اگر شما شک دارید، شما هم زحمت آزمودنش را بکشید. چون ما که نمی توانیم یک عارف یا مرتاض یا صاحب حسّ ششم را ضمیمه‌ی برهان خودمان بکنیم.
ـ برهان دوم
اوصاف جسم از قبیل رنگ، اندازه، وزن و …، همگی محسوس می باشند. از طرف دیگر انسان دارای اوصافی غیر محسوس می باشد نظیر شجاعت، حیا، شادی، اختیار، اراده و … . پس انسان افزون بر جنبه‌ی مادّی، دارای بُعد غیر مادّی نیز می باشد که این حالات، اوصاف آن بُعد می باشند.
ممکن است گفته شود که این اوصاف، نتیجه‌ی فعل و انفعالات شیمیایی بدن هستند. پاسخ می دهیم: اینکه این امور همراه با برخی فعل و انفعالات بدنی نیز هستند، هیچ خدشه ای بر غیر مادّی بودن این امور نمی زند؛ چون ما غیر مادّی بودن این امور را به نحو علم حضوری ادراک می کنیم؛ بخصوص در مورد علم و اراده و اختیار. و اگر با دقّت و موشکافانه نظر کنیم، در حقیقت این فعل و انفعالات بدنی هستند که معلول اراده و اختیار می باشند نه برعکس؛ یعنی چنین نیست که مغز به کار بیفتد و بعد ما اراده کنیم، بلکه چون ما اراده می کنیم مغز فرمان می دهد و اعصاب به کار می افتند و اعضاء را به حرکت در می آورند. پس آنکه اراده می کند مغز نیست. بلی در انفعالات، ابتدا بدن تحریک می شود، آنگاه اعصاب و سپس مغز و آنگاه نفس؛ امّا آنجا که آدمی فعل انجام می دهد، امر بالعکس می باشد؛ و این چیزی است که هر کسی به علم حضوری در وجود خود مشاهده می کند. روشن است که اوّل اراده می کنیم و آنگاه مغز فرمان به اعضاء صادر می کند. پس اگر اراده نکنیم فرمانی از مغز صادر نخواهد شد.
اگر کسی بگوید: علم و اراده یا اختیار من، معلول واکنشهای شیمیایی بدن من هستند، به او می گوییم: پس هر نظریه ای که شما درباره‌ی روح و نفس می دهید، فاقد ارزش می باشد؛ چون آن نظریه صرفاً اثر یک واکنش شیمیایی مغزی است. پس اگر دیگری هم روح را قبول دارد، نظر او هم اثر شیمیایی مغز خود اوست. پس چطور شد که اثر واکنش شیمیایی مغز شما شد نظریه‌ی علمی، ولی اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری شد وهم و خیال؟!!! اگر اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری وهم است اثر واکنش شیمیایی مغز شما هم وهم است. بنا بر این، چنین اشکال کننده ای اساساً باید راه کسب علم را بکلّی ببندد. حتّی در این حالت سخن گفتن از واکنش شیمیایی و وجود انسان و وجود مغز و امثال اینها نیز باطل و بی ارزش خواهد شد. چون وقتی علم من شد نتیجه‌ی اثر واکنش شیمیایی مغز من؛ پس چه بسا تمام این علوم و دانسته ها را هم مغز خود من ساخته است. پس این جناب اشکال کننده، در حقیقت گرفتار سفسطه و سدّ باب علم می شود.
ـ برهان سوم
علم پزشکی و تجربه نشان داده که تمام اجزاء بدن انسان و حتّی مغز او از سی و پنج سالگی رو به زوال و ویرانی و فرسودگی می گذارند؛ امّا قوای عقلی انسان تا به کهولت نرسیده رو به ترقّی است. بخصوص هر چه انسان از عقل خود بیشتر استفاده کند به همان اندازه قویتر می شود. بنا بر این معلوم می شود که قوّه‌ی عقلی آدمی مستقرّ در عضوی از اعضاء نیست و الّا همراه با زوال آن تضعیف می شد. پس انسان دارای بُعدی غیر جسمانی نیز هست که عقل از قوای آن می باشد.
ممکن است اشکال شود که: عقل به خاطر اینکه زیاد از آن کارکشیده می شود تقویت می شود. گوییم: دقیقاً همین مطلب گواه است که عقل جسمانی نمی باشد. چون جسم هر چه بیشتر کار کند بیشتر فرسوده می شود. لذا حتّی ورزش نیز قادر نیست جسم را حفظ نماید. بلکه تجربه نشان داده که اکثر افراد طویل العمر ورزشکار نبوده اند و هر چه ورزشها حرفه ای تر و سنگین تر باشند در سنین بالا بیشتر موجب زوال اعضاء می شوند. اینکه امروزه ورزش برای بدنها مفید می باشد به خاطر این است که تغذیه ها نامناسب شده است و ورزش تأثیر بد تغذیه را زائل می کند.
باز ممکن است اشکال شود که: شما وجود عقل غیر مادّی را اثبات نمودید نه وجود نفس را. پاسخ می دهیم که: ما در صدد اثبات جنبه ای غیر مادّی برای انسان هستیم، حال شما هر اسمی می خواهید بر آن بگذارید. عقل نیز یا خود نفس است یا یکی از قوا و آثار اوست.
باز برخی گفته اند: عقل هم موجودی است مادّی و اثر ترکیبات شیمیایی است. پاسخ می دهیم که: آیا عقل خودش موجود مادّی است یا اثر موجود مادّی است؟ اگر موجود مادّی است از دو حال خارج نمی باشد، یا جسم فیزیکی است یا انرژی؛ و هر دوی اینها را می توان با حسّ یا با وسائلی خاصّ آشکار سازی نمود. پس بفرمایید عقل را برای ما بیابید و ترکیباتش را مشخّص کنید! و اگر می گویید که عقل خودش مادّه نیست بلکه اثر امر مادّی است، می پرسیم: آیا اثر موجود مادّی هم مادّی است یا موجودی است غیر مادّی؟ اگر بگویید: غیر مادّی است، می گوییم پس نظر ما ثابت شد؛ و اگر بگویید: مادّی است، باز می گوییم: در آن صورت یا جسم فیزیکی است یا انرژی، پس باز هم بفرمایید وجود فیزیکی عقل را برای ما بیابید و ترکیباتش را مشخّص کنید.
البته ممکن است اشکال کننده برای فرار از مساله بگوید: اساساً موجودی به نام عقل وجود ندارد. در پاسخ می گوییم: پس نظریه‌ی شما مبنی بر عدم وجود نفس مجرّد، با چه ابزاری داده شده است؟ اگر مبتنی بر عقل نیست پس یا خیالی است یا وهمی یا ساخته‌ی مغز شیمیایی شماست؛ و همه‌ی اینها در نزد اهل علم بی ارزشند.
ـ برهان چهارم
جسم در زمان واحد و از جهت واحد، جز یک صورت را قبول نمی کند. مثلاً محال است یک جسم در آنِ واحد هم به شکل اسب باشد هم به شکل انسان. امّا قوّه‌ی خیال انسان در آنِ واحد دهها و صدها صورت را می تواند قبول نموده در آنِ واحد تصوّر نماید. ضمناً قوّه خیال با تصوّر چندین صورت، متکثّر نمی شود بلکه در عین اینکه خودش یکی است در چندین صورت ظهور می یابد. بنا بر این، قوّه‌ی خیال آدمی جسم نیست. پس انسان دارای بُعدی غیر جسمانی است.
ممکن است گفته شود که: یک آیینه یا عکس نیز در آن واحد، چندین تصویر را در خود نشان می دهد؛ در حالی که مادّی است. پاسخ می دهیم که: آیینه مرکب از جهات و اجزاء می باشد و واحد حقیقی نیست. امّا قوّه‌ی خیال، حقیقتاً یک موجود است که نه شکل دارد نه رنگ دارد نه اندازه دارد، نه جهت دارد، نه ابعاد دارد و نه … . ما یکی بودن قوّه‌ی خیال خودمان را با علم حضوری درمی یابیم که شک بردار نیست.
ـ برهان پنجم
شکی نیست که ما عالم به اموری غیر مادّی هستیم مثل امور ریاضی و مفاهیم کلّی. پس انسان دارای بُعدی غیر مادّی است که ظرف این علوم غیر مادّی قرار می گیرد. مثلاً ما مفهوم کلّی انسان را ادراک می کنیم که نه مرد است و نه زن، نه کوتاه قدّ است نه بلند قدّ، نه پیر است نه جوان و … . چون اگر مفهوم انسان مرد بود پس زنها انسان نمی بودند؛ اگر پیر بود جوانها انسان نمی شدند و … . امّا چنین انسانی در عالم اجسام موجود نیست و نمی تواند هم موجود شود. پس چنین انسانی در بُعدی غیر مادّی از وجود انسان حضور دارد.
ممکن است گفته شود که: مفاهیم کلّی، اموری ساختگی هستند و حقیقت ندارند. پاسخ می دهیم که:
اوّلاً آیا حقیقت ندارند یعنی عدم می باشند؟ روشن است که این مفاهیم عدم نیستند؛ بلکه یقیناً موجودند، لکن نه در عالم خارج بلکه در عالم ذهن. از طرفی گفتیم که چنین موجودی نمی تواند در عالم خارج موجود شود؛ مثلاً در عالم مادّه ممکن نیست انسانی نه یک متری باشد نه یک و نیم متری و نه ایکس متری؛ در حالی که انسان ذهنی چنین است؛ و الّا قابل انطباق بر تمام انسانها با قدّهای مختلف نمی شد. پس ذهن ما نمی تواند مادّی باشد.
ثانیاً اگر این مفاهیم ساختگی محض هستند و حکایت از واقع نمی کنند؛ پس بساط علم را باید بکلّی برچید. چون اساس تمام علوم حقیقی بر مفاهیم کلّی است و الّا هیچ قانون کلّی وجود نمی داشت. وقتی در فیزیک گفته می شود: «آب مقطّر در شرائط استاندارد، در صد درجه سانتیگراد به جوش می آید» آیا منظور آن آب مقطّری است که در آزمایشگاه، آزمایش شده یا منظور تمام آبهای مقطّر جهان است؟ به عبارت دیگر، آیا این حکم برای آب مقطّر کلّی اثبات شده است یا برای یک آب مقطّر مشخّص. روشن است که قواعد کلّی علوم برای کلّی موجودات اثبات می شوند نه برای فردی خاصّ.
ثالثاً اگر مفهوم کلّی وجود ندارد، پس اگر منکر وجود نفس ثابت نمود که نفس وجود ندارد، تنها عدم وجود نفس خودش را اثبات کرده و نمی تواند آن را به تمام انسانها سرایت داده و به صورت کلّی حکم کند که نفس مجرّد موجود نیست.
ـ برهان ششم
جسم انسان و اجزاء بدن او همواره دارای اندازه و ابعاد بوده نامتناهی و بی انتها نیستند؛ همچنین تعداد ذرّات بدن او اگر چه زیادند ولی معدود می باشند. امّا انسان قادر است بی نهایت و بی انتها را تصوّر نماید. پس این بی نهایت و بی انتها که انسان تصوّر می کند نمی تواند عارض بر کلّ بدن انسان یا اجزاء بدن او شود. پس بُعدی غیر مادّی برای انسان وجود دارد که ظرف چنین تصوّری قرار می گیرد.
ممکن است کسی بگوید آنچه در مغز ما ذخیره می شود، کوچک شده‌ی امور است نه اندازه‌ی واقعی آنها. در پاسخ گوییم: بی نهایت و بی انتها را به هر عددی تقسیم کنیم خودش خواهد بود؛ مثلاً نصف بی نهایت و ربع بی نهایت و یک میلیاردم بی نهایت، باز هم بی نهایت می باشند؛ یعنی بی نهایت و بی انتها را نمی توان مثل یک شیء محدود کوچک نمود. پس آنچه ما به عنوان بی نهایت و بی انتها می شناسیم یا حقیقتاً خودش است یا خودش نیست. اگر خودش است که نمی تواند در بخشی از بدن ـ مثلاً در مغز ـ موجود باشد؛ و اگر خودش نیست پس بخش عظیمی از ریاضیات باطل است و به تبع آن بخش عظیمی از فیزیک.
ـ برهان هفتم
انسان می تواند بدن خود را به اندازه‌ی واقعی آن تصوّر نماید. اگر جایگاه این صورت، جزئی از بدن شخص باشد لازم می آید که کلّ از جزء کوچکتر باشد؛ که امری است محال. امّا اگر جایگاه آن، کلّ بدن شخص باشد، لازم می آید که یک شخص دو شخص باشد. پس اوّلاً خود این صورت، مادّی نیست و ثانیاً جایگاه آن هم بدن مادّی شخص نمی باشد.
ـ برهان هشتم
انسان می تواند اشیاء بزرگ را تصوّر نماید؛ مثلاً کوه را با همان ابعاد حقیقی اش تصوّر می کند. حال اگر آن صورت کوه که ما تصوّر کرده ایم، مادّی باشد و جایگاه آن هم مغز باشد، لازم می آید که شیء بزرگ در شیء کوچک جا بگیرد که امری است محال.
ممکن است گفته شود که ما کوچک شده‌ی کوه را تصوّر می کنیم. گوییم پس در این صورت شما کوه را تصوّر نکرده اید بلکه چیز دیگری را به جای آن تصوّر نموده اید؛ پس چگونه شما با چیزی که حقیقتاً کوه نیست، کوه را فهمیدید؟ آیا سفسطه غیر از این است؟ از این گذشته، شما کوه را با آن تصویر کوچک شده فهمیدید، خود آن تصویر کوچک شده را با چه چیزی فهمیده اید؟ همچنین شما اگر امور بیرونی را به صورت کوچک شده‌ی آن می فهمید، پس از کجا می فهمید که آن شیء خارجی در حقیقت چه اندازه است؟ لازمه‌ی این امر آن است که شما قبلاً آن شیء خارجی را مستقیماً (بدون وساطت ذهن) و در اندازه‌ی واقعی اش شناخته باشید؛ حال آنکه ماییم و ذهن ما. (دقّت شود، تصوّر مطلب کمی دشوار است)
همچنین ممکن است گفته شود که کوه در تلوزیون هم جا می گیرد. گوییم آنچه در تلوزیون مشاهده می شود به اندازه‌ی کوه حقیقی نیست و اساساً کوه نیست بلکه نقاطی نورانی است. اگر ما کوه روی پرده‌ی تلوزیون یا سینما و امثال آن را کوه می گوییم مجاز می باشد؛ حقیقت آن است که آنها عکس کوه هستند نه خود کوه. امّا ذهن ما خود کوه را می یابد نه عکس آن را. اگر گفته شود ذهن ما عکس کوه را می بیند؛ گفته می شود پس خود کوه چگونه است؟ ما از مقایسه‌ی کوه و عکس آن که در تلوزیون است، می فهمیم که این عکس آن است؛ یعنی آن دو را مقایسه نموده و می فهمیم که این عکس کوه، شبیه خود کوه است؛ ولی در مورد ذهن چنین امکانی نیست. چون ما نمی توانیم از ذهن خودمان کنار کشیده و کوه ذهنی خودمان را با کوه بیرونی مقایسه نماییم. بلی اگر ما می توانستیم بیرون از وجود خودمان بایستیم و یک نگاه بی واسطه به کوه خارجی بیندازیم و یک نگاه دیگر به کوه موجود در ذهنمان، آنگاه می توانستیم آنها را با یکدیگر مقایسه نموده و متوجّه شباهت یا عدم شباهت آنها بشویم؛ امّا حقیقت این است که نمی توانیم کوه را مستقیماً از راه غیر ذهن نظاره گر باشیم؛ پس مقایسه بین ذهن و عین ممکن نیست. پس این سوال باقی است که اگر کوه موجود در ذهن من، عین کوه خارجی نیست، در این صورت من از کجا می توانم بفهمم که کوهی وجود دارد یا ندارد؟ پس اگر وجود نفس مجرّد پذیرفته نشود تا محلّ برای کوه تصوّر شده با ابعاد حقیقی باشد، سفسطه لازم می آید؛ یعنی در این صورت ما ابداً نمی توانیم یقین کنیم که آیا در عالم واقع کوهی وجود دارد یا ندارد؟
به تعبیر دیگر، ما وقتی کسی یا چیزی را می بینیم، صورتی از آن شیء از طریق عدسی چشم ما وارد چشم شده تبدیل به جریان الکتریکی شده به سمت مغز می رود. پس آنچه در مغز ماست صورت خود آن شخص یا شیء نیست بلکه اطّلاعات الکتریکی آن می باشد. پس ما از کجا می توانیم یقین کنیم که آنچه مغز ما می سازد همان چیزی است که در عالم واقع وجود دارد؟ ما برای اینکه به مطابقت این دو یقین داشته باشیم باید در خارج از وجود خود قرار بگیریم و آنگاه یک نگاه به شیء خارجی و نگاه دیگر به صورت ساخته شده در مغز کرده آنها را مقایسه کنیم. امّا چنین کاری برای ما ممکن نیست. پس با انکار وجود نفس، عملاً راه هر گونه علم به خارج بسته می شود؛ و این یعنی سفلسطه.
امّا قائلین به وجود نفس به راحتی این مشکل را حلّ نموده می گویند: نفس مجرّد انسان، صورت مجرّد شیء خارجی را در عالم ملکوت ملاقات نموده با صورت مجرّد خود آن شیء متّحد می گردد که آن را اتّحاد حاسّ و محسوس گویند. لذا علم ما به اشیاء از طریق حواسّ و مغز نیست و کار حواسّ و مغز تنها زمینه‌ی چنان ارتباطی را در عالم نفوس فراهم می کند تا علم حاصل شود. شرح این معنا در فلسفه ملاصدرا (حکمت متعالیه) آمده که طالبان حقیقت را فرا می خواند؛ لکن فهم عمیق آن مقدور نیست مگر بعد از سالها تلمّذ در محضر اساتید فنّ.