قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
در بررسی اندیشه های سیاسی امام خمینی نیز، به دلیل تنوع تحصیلاتی و جامعیت علمی ایشان و ابعاد گوناگون و پیچیدگی هایی که در اندیشه سیاسی ایشان وجود دارد، یک رهیافت به تنهایی نمایانگر ابعاد گوناگون اندیشه سیاسی ایشان نیست و هر کدام از آنها، وجهی از وجوه اندیشه سیاسی ایشان را بیان می کند. اصولاً «اندیشه سیاسی امام خمینی اولاً متأثر از معرفت شناسی، جهان بینی و انسان شناسی اسلامی است که در واقع بخشی از مبانی فلسفی ایشان را تشکیل می دهد، و این مبانی، محدوده و غایت های اندیشه سیاسی ایشان را به شدت تحت تأثیر قرار داده است. از سوی دیگر، از اعتقادات شیعی، یعنی مبانی کلامی و عرفانی شیعی تأثیر پذیرفته و در این راستا اندیشه توحید، نبوت و معاد و به ویژه امامت و عدل، در تفکر سیاسی ایشان و نوع نگرش وی به حکومت های موجود و تصویر او از حکومت مطلوب اثرگذار بوده است؛ تا آنجا که بدون توجه به این مبانی نمی توان نگرش های سیاسی امام را به نیکی شناخت. اما از سوی آخر، امام خمینی فقیهی اصولی است که در مقابل نگرش فقهای اخباری، از حجیت عقل و اجتهاد و دیگر مبانی فقهای اصولی دفاع می کند و این مبانی فقهی به شدت اندیشه سیاسی وی به ویژه محدوده اختیارات حکومت اسلامی را متأثر ساخته است[ یحیی فوزی، اندیشه سیاسی امام خمینی، دفتر نشر معارف، 1388، ص 71.].
بر این اساس لازم است بنیاد ها و پیش فرض های نظری اندیشه سیاسی ایشان با رهیافت های مختلف و به تفکیک ارائه شود. نکته مهم دیگر در فهم مبانی و شالوده دیدگاه های سیاسی بنیانگذار جمهوری اسلامی در تفکیک مبانی نظری و رفتاری ایشان نهفته است. این تفکیک کمک می کند تا از برخی زیربناهای رفتاری و کنشی ایشان از قبیل تکلیف گرایی، ضرورت حفظ نظام و…، غفلت نشود. در ادامه جهت فهم دقیق تر مباحث اندیشه سیاسی بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، به بررسی مبانی فلسفی، کلامی، فقهی ایشان خواهیم پرداخت.
1. مبانی فلسفی؛ معرفت شناسی و هستی شناسی
معرفت شناسی امام(رحمت الله علیه) متأثر از منابع و ابزارهای شناخت گوناگون است که عبارتند از؛ وحی، فطرت، عقل، حس و تجربه، کشف و شهود. از این منظر، مبدأ حرکت معرفت از حس و تجربه است که در مرحله بالاتر توسط عقل و برهان تکمیل می شود و در سیر صعودی خود به یقین شهودی می رسد و در نهایت، تمامی مراحل پیشین باید به محک وحی سنجش شود. زبان فلاسفه، زبان عرفا و فقها در صورتی که با زبان وحی تطبیق داشته باشد حجت است.[ امام خمینی، تفسیر سوره حمد، قم، انتشارات اسلامی، 1400 ق، ص 176.] از این رو، مشروعیت همه چیز به وحی معطوف است. ایشان در نامه تاریخی خود به گورباچُف انحصار معرفت به علوم حسی و تجربی را رد می کند[ صحیفه امام، ج 21، ص 222.] و بر این باور است که معارف حسی یا تجربی، عقلی یا برهانی و استدلالی، شهودی یا عرفانی و معارف وحیانی، هر کدام و در جایگاه خویش در شناخت حقایق هستی و ابعاد وجودی جهان و انسان، لازم بوده و در شناخت و برنامه ریزی می باید از این ابزارها کمک گرفت.
بر اساس معرفت شناسی فوق، جهان هستی، محدود به عالم ماده نیست؛ بلکه افزون بر آن جهان غیب را نیز شامل می شود: «هستی اعم از غیب و شهادت است.»[ صحیفه امام، ج 21، ص222.]
در باور ایشان به جهان بینی توحیدی- در برابر جهان بینی مادی – افق اندیشه ایشان بسیار فراتر از افق اندیشه های مادی قرار می گیرد و جهان به آفریننده و آفریده تقسیم می شود و؛ «خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خدای تعالی است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز.»[ صحیفه امام، ج 5، 387.]
جهان بینی توحیدی و اعتقاد به خداوند متعال، در زندگی سیاسی به معنای حرکت در مسیر سنّت، قوانین و نظام اکمل و عادلانه هستی است؛ باور به هماهنگی ماده و معنا، اخلاق و سیاست، تکوین و تشریع، دنیا و آخرت، حاکمیت الهی و مردمی، و حرکت تکاملی و سیر الهی داشتن انسان. از این منظر؛ «در تمام جهان هستی و دار تحقق، فاعل مستقل به جز خدای تعالی نیست… دیگر موجودات… ربط محض اند… صفات، آثار و افعالشان نیز مستقل نیست.»[ امام خمینی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، ص 74.] از این رو، حاکمیت مطلق، الهی و تنها از آن خداست و هدف از تأسیس حکومت اسلامی اقامه عدل و برقراری نظام عادلانه است.[ امام خمینی، حکومت اسلامی، قم، انتشارات خرم، 1377، ص 70.] دنیا با آخرت ارتباط کاملی داشته و مقدمه آن است که باید اعمال این جهان در راستای حرکت تکاملی به سوی آخرت سازمان یابد.
بدین ترتیب، چون پارادایم «توحید» بر تمامی روابط هستی حاکم است، باید این پارادایم بر تمامی روابط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و انسانی نیز حاکم باشد؛ توحید هم به بعد اعتقادی معطوف است و هم به بُعد عملی؛ هم به بُعد فردی و باورهای شخصی معطوف است، هم به بُعد اجتماعی و سیاسی و بر این اساس ایشان از منظر توحید به تعریف مفاهیم و الگوهای روابط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، روابط انسانی در ابعاد داخلی و بین المللی، نفی شخص پرستی و لذت پرستی، ظلم ستیزی، حُریّت و آزادی، مساوات و برابری، قانون و قانون گذاری، اهداف و کارکردهای نظام سیاسی می پردازد.[ صحیفه امام، ج 5، ص 81.]
2. مبانی انسان شناسی و جامعه شناسی
سیاست، برنامه ریزی برای جوامع انسانی است و نوع نگاه به زندگی دنیوی و ماهیت انسان، نیازها و سعادت وی، و همچنین جامعه، نقش مهمی در اندیشه ورزی سیاسی و برنامه ریزی پیرامون مدیریت جامعه بشری دارد. و برای شناخت علمی موضوعات و مفاهیم سیاسی از دیدگاه یک اندیشمند سیاسی و یا سیاستمدار لازم است ابتدا پاسخ های او را نسبت به پرسش های بنیادینی که در حوزه انسان شناسی و جامعه شناختی مطرح است، دانست و مشخص نمود که وی در کدام گفتمان فلسفی، به تعریف انسان می پردازد؟ برای او چه ابعاد وجودی قائل است؟ هدف و سعادت واقعی او را در چه می داند؟ رابطه هستی با انسان را چگونه تعریف می کند؟ آیا انسان را موجودی مجبور می شمارد که اسیر جبرهای جغرافیایی، تاریخی، اجتماعی و ساختاری است یا مختار؟ آیا انسان را موجودی ایستا می پندارد یا کمال جو و تکامل پذیر؟ آیا انسان را مدنی الطبع می داند یا خیر؟ آیا انسان در دیدگاه او موجودی خوش سرشت و فرشته صفت است یا موجودی بدذات و گرگ خو و یا هیچ کدام از این دو؟ از نظر آن اندیشمند، رابطه انسان با جامعه چگونه ترسیم می گردد؟ آیا جامعه هدفمند است یا فاقد هدف نهایی است؟ آیا مصالح فرد بر مصالح جامعه مقدم است یا بالعکس؟ رابطه متقابل جامعه با فرد چگونه ترسیم می شود، آیا جامعه در تربیت فرد مؤثر است، و آیا فرد در تکامل و انحطاط ارزش های جامعه تعیین کننده است؟ و پرسش های متعدد دیگری که در این زمینه وجود دارد.
بررسی و نوع نگرش حضرت امام نیز در تبیین و پاسخ به این پرسش های بنیادین، نقش قابل توجهی در شناخت ابعاد اندیشه ایشان دارد. چرا که در اندیشه سیاسی نظام مند و منسجم، تمامی عناصر انسان شناسی، هستی شناسی، جامعه شناسی، اخلاق، سیاست، حکومت و غیره، با هم ارتباط منطقی و اُرگانیک دارند. از نظر وی انسان مولود طبیعت است و از این جهت اگر به طبیعت خود واگذاشته شود موجود منحرفی خواهد بود.[ شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376، ص122.] ولی ماهیت انسان منحصر به این طبیعت نیست و زمینه های درونی و خارجی برای انسان فراهم است که می تواند او را از دامان طبیعت که مادر او است، بیرون کشد و راه کمال و تعالی را برای او هموار کند.[ همان.] از این منظر انسان دارای قوّه شناخت، عقل و در مرحله بعد دارای قدرت اراده و اختیار در جهت سعادت یا شقاوت است. از این رو، انسان مسئول موفقیت ها، شکست ها و تمامی کُنش های سیاسی اجتماعی خود است.[ صحیفه امام، ج 14، ص 306.] انسان «مثل حیوانات نیست که یک حد حیوانی داشته باشد و تمام بشود. انسان یک حد مافوق حیوانی»[ صحیفه امام، ج 4، ص186.] دارد. و از قابلیت تربیت پذیری، تحول، تکامل و یا انحطاط برخوردار است و در این زمینه محدودیت ندارد؛ «در طرف کمال به آنجا می رسد که «یداللّه» می شود، «عین اللّه» می شود… غیرمحدود است. در طرف نقص هم، در طرف شقاوت هم غیرمحدود است.»[ صحیفه امام، ج 5، ص368.]
از این رو از منظر امام(رحمت الله علیه) – برخلاف اندیشمندان سیاسی غرب، که انسان را تک ساحتی دانسته،[ هربرت مارکوزه، انسان تک ساحتی، تهران، امیر کبیر، 1378، ص 7.] او را بد سرشت (مثل هابز) و یا نیک سرشت (مثل لاک و روسو) تفسیر نموده و بر همین اساس، به مهندسی سیاسی و اجتماعی حکومت پرداخته اند،[ و.ت.جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه: علی رامین، ج2، چ4. تهران: انتشارات امیرکبیر، 1376، ج 5، ص 201.] -انسان بالطبع گرایش به طبیعت و زندگی حیوانی دارد، ولی بالذات و بالفطره گرایش به توحید و زندگی معنوی دارد[ صحیفه امام، ج 4، ص 9.] و این تلقّی دوساحتی از انسان، موجب می شود تا ماهیت و شکل حکومت مطلوب ایشان دوساحتی گردد، به گونه ای که انسان در زندگی سیاسی، در سرنوشت خود، هم آزاد و دارای حق اختیار است و هم مُکلّف به احکام الهی برای پیمودن کمالات معنوی.[ صحیفه امام، ج 7، ص 531.] از این منظر انسان در مسیر تحول، تکامل یا انحطاط، هیچ گاه مجبور موقعیت های جغرافیایی یا ساختارهای اقتصادی و سیاسی نیست، اگرچه تحت تأثیر می باشد. زیرا انسان؛ «لامحاله تحت تأثیر موجودات این عالم قرار می گیرد، لکن همه این ها او را در هیچ کاری از کارهای اختیاری اش مجبور و مُضطر نمی کند.»[ طلب و اراده، ص 148.]
و در مقابل ایشان در زمینه تأثیر فرد بر جامعه معتقد است که؛ «عمل یک شخص در یک جامعه اثر دارد… وقتی شما یک عمل زشتی…[ یا] … یک عمل صالحی انجام دادید دیگران هم وقتی که می بینند در آنها تأثیر می کند.»[ صحیفه امام، ج 13، صص 402-401.] بنابراین، امام راحل نه به جامعه اصالت می دهد که لازمه منطقی آن حکومت اقتداری و استبدادی است و نه به فرد اصالت می دهد تا منجر به حکومت لیبرال و آزادی سکولاریستی شود، بلکه دیدگاه انسان شناسی ایشان به گونه ای است که منجر به آزادی سیاسی مقید به کنش اسلامی می گردد.[ علی اصغر توحدی، قرائت امام خمینی از سیا ست، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1381، ص65- 64.]
پیرامون نگرش امام(رحمت الله علیه) به جامعه- به عنوان یکی دیگر از زیربنایی ترین عناصر نظری اندیشه سیاسی- نیز، ایشان برخلاف مکاتب مارکسیستی و سوسیالیستی که انسان را اسیر جبر تاریخ و جامعه می دانند و نیز برخلاف نحله های لیبرالی که غرایز طبیعی انسان را محور و بشر را اسیر خواست نفسانی می پندارند، جامعه را در طول نظام هستی توحیدی تفسیر نموده و تمام مفاهیم، نقش ها و ساختارهای جامعه شناسی سیاسی را با گزاره های دینی بازتولید می کند.[ غلامحسن مقیمی، مبادی و مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی، ماهنامه معرفت، 1388، ش 138، ص 95.]
همچنین وی مصالح جامعه را از جهت ارزشی مقدم بر فرد شمرده و غایت جامعه توحیدی خود را «اصلاح» و «عدالت» ترسیم می کند[ صحیفه امام، ج15، ص 217.] و بر اساس مبانی معرفتی خود، جامعه را همانند انسانی توصیف می کند که دارای عناصر و اعضای جسمی و روحی متعدد می باشد که باید با تربیت الهی، بین اجزا و عناصر آن تعادل ایجاد شود. همان گونه که غایت انسان شناسی ایشان، انسان کامل است، غایت جامعه شناسی وی جامعه فاضله و کامله توحیدی است و ضمن قبول ملیت به عنوان یک واقعیت اجتماعی، آنها را به عنوان کثراتی می بیند که باید در ذیل مفهوم توحید به وحدت برسند؛ «اسلام درعین حالی که وطن را -آنجایی که زادگاه است- احترام می گذارد، لکن مقابل اسلام قرار نمی دهد. اساس، اسلام است.»[ صحیفه امام، ج 13، ص 168.] و «همه بچسبید به ریسمانی که بین شما و خداست، وآن اسلام است.»[ صحیفه امام، ج 8، ص 258.] از این منظر چون جامعه مجموعه ای از انسان هاست، این هویت فردی مسیر هویت جمعی را شکل می دهد و به همین رو هویت واقعی جوامع نیز متأثر از هویت اصیل انسانی و هویت فطری است که باید برای احیای آن کوشید.
در مجموع حضرت امام با توجه به جهان بینی توحیدی خویش و بر اساس جایگاهی که برای انسان قائل است، سعادت حقیقی انسان را در این می بیند که این موجود چند بُعدی، از همه استعداد های درونی اش بهره جوید و به منزلت حقیقی خود – که شکوفا کردن فطرت خویش و رسیدن به مقام خلیفه الهی است- واصل گردد و مدیریت جامعه بشری نیز در این راستا سامان می یاید.
3. مبانی کلامی و اعتقادی
مبانی کلامی و نوع اعتقادات دینی که از طریق استدلال های عقلی و نقلی، پذیرفته می شود، تأثیر مهمی در شکل گیری و جهت دهی به اندیشه سیاسی متفکران دارد. از منظر امام خمینی، بنیادی ترین مبنای کلامی، اصل توحید است و از این رو، پایه و اساس اندیشه سیاسی ایشان محسوب می شود:
«ریشه و اصل همه آن عقاید … اصل توحید است… این اصل به ما می آموزد که انسان … از هیچ انسانی نباید اطاعت کند مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد… ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم … قانون گذاری برای بشر تنها در اختیار خدای تعالی است… نیز از همین اصل اعتقادی توحید، ما الهام می گیریم… اصل برابری انسان ها و… تنها امتیاز فردی نسبت به فرد دیگر بر معیار و قاعده تقوا و پاکی از انحراف و خطاست. بنابراین با هرچیزی که برابری را در جامعه بر هم می زند و امتیازات پوچ و بی محتوا را در جامعه حاکم می سازد، باید مبارزه کرد.»[ صحیفه امام، ج 5، صص 387-388.]
از این منظر نقطه آغاز و نیز پایان سیاست و حاکمیت دینی از آن خداوند متعال است؛ چراکه خالقیت، ربوبیت، هدایت و ولایت در انحصار اوست و از این رو، حکومت و حاکمیت مطلق از آن اوست و هم اوست که این حاکمیت را در مرحله بعد با شرایطی به «انبیا، اولیا و علمای آگاه» تفویض نموده است.[ صحیفه امام، ج 13، ص 432.]
بر این اساس بعد از اصل توحید، دومین مبنای کلامی و اعتقادی خویش را، تحت عنوان «نبوت و امامت» مطرح می نماید؛ «اگر رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود. خدای تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است (خلیفة الله فی الارض) نه این که به رأی خود حکومتی تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود… خدای تبارک و تعالی از راه وحی، رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را الزام کرد… که حضرت امیرالمؤمنین را به خلافت تعیین کرد… چون مأمور و تابع حکم خدا و مجری فرمان خدا بود.»[ امام خمینی، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، ص45.]
محوری ترین رکن اندیشه سیاسی ایشان امامت و ولایت است. براساس همین اصل کلامی است که اندیشه حکومت و ولایت معصومان در عصر غیبت در دستان فقها تداوم می یابد:
«ما که به ولایت معتقدیم و به این که رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) تعیین خلیفه کرده و خدا او را واداشته تا تعیین خلیفه کند و «ولی امر» مسلمانان را تعیین کند، باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم؛… به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حیات رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و زمان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(علیه السلام) لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره پس از ایشان در زمان ما لازم است.»[ ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، صص 27-21.]
از این منظر در زمان غیبت، ولایت فقها استمرار ولایت معصومین(علیهم السلام) است و ایشان با تأکید بر مشروعیت الهی عام فقها و این که «حکومت غیرفقیه حکومت طاغوت است و طاغوت وقتی از بین می رود که با امر خداوند کسی نصب شود[ صحیفه امام، ج 10، ص 221.]، ولایت و سرپرستی جامعه اسلامی در عصر غیبت را از آنِ فقیهی می داند که توسط مردم یا نمایندگان آنان در جایگاه ولی امر و رهبری سیاسی کشور انتخاب گردد». چنان که در پاسخ به این پرسش که؛ «در چه صورت فقیه جامع الشرایط بر جامعه اسلامی ولایت دارد؟» می نویسد:
«ولایت در جمیع صور دارد، لکن تولّی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است، و در صدر اسلام تعبیر می شده به بیعت با ولی امر مسلمین.»[ صحیفه امام، ج 20، ص 459.]
4. مبانی فقهی – اصولی
یکی دیگر از مباحث مهم و مبنایی که از عوامل تأثیرگذار بر اندیشه سیاسی امام راحل است، بررسی مبانی فقهی و اصولی ایشان است که از یک سو مُبین گونه شناسی تفکرات دینی ایشان بوده و از سوی دیگر چگونگی و ماهیت سازوکارهای فقه در پاسخگویی به نیازهای جامعه و کارآمدی نظام اسلامی می پردازد.
از منظر گونه شناسی فقهاء؛ اندیشه های فقهی- سیاسی ایشان متأثر از دیدگاه عقل گرایانه اصولیون است که با پذیرش حجیت عقل در استنباط احکام، بر ملازمه عقل و شرع، اجتهاد و ضرورت توجه به مقتضیات زمان و مکان، تأکید دارند -این نگرش فقهی در مقابل فقهای اخباری قرار می گیرد که با رد حجیت عقل، ملازمه عقل و شرع را مردود دانسته و بر استنباطی متصلب از احکام اسلامی که هیچ گونه انعطافی متناسب با زمان و مکان نداشت تأکید می ورزیدند- براین اساس اولین و زیربنایی ترین مبنای فقهی اندیشه سیاسی بنیانگذار جمهوری اسلامی با تأکید بر حجیت عقل به عنوان یکی از منابع استنباط احکام اسلامی، مفهوم «اجتهاد پویا» است. اجتهاد نوعی توانایی علمی است که شخص می تواند احکام فرعی را از احکام اصلی شرع استنباط نماید. ایشان معتقد بودند این اجتهاد – اجتهاد مصطلح- برای اداره حکومت پاسخگو نیست و باید به عنصر زمان و مکان نیز توجه نمود که از آن به اجتهاد لازم یا پویا نام برده می شود. ایشان در این زمینه معتقد است؛
«یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پُرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری است… زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است… با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی را می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.»[ صحیفه امام، ج 21، صص 217و 289.]
از این رو ایشان، برای حاکم سیاسی شرط فقاهت و عدالت را کافی ندانسته، آگاهی به مقتضیات زمان و مکان را شرط لازم می داند:
«یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»[ صحیفه امام، ج 21، ص 178-177.]
این نگاه به اجتهاد، افق های جدیدی را برای فقه سیاسی شیعه در قلمرو مصلحت عمومی، احکام ثانویه و احکام حکومتی و حتی استنباطات فقه فردی بازمی کند که در پاسخ گویی به نیازهای حکومتی و نظام اسلامی فعال و منعطف است.
دومین عنصر کلیدی در مبنای فقهی ایشان، اصل پیروی احکام از «مصلحت» است. فقهای شیعه احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری می داند.[ مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، قم، چاپ ششم، 1374، ج 2، صص 62 و 64.] ایشان اصل مصلحت عمومی را به عنوان یک اصل مهم اجتماعی وارد حوزه سیاست نموده و اداره جامعه را بر مبنای آن استوار می سازد. این اصل در اندیشه سیاسی ایشان، اصل حاکم است و حتی اعمال ولایت فقیهان را تحت تأثیر می گذارد و مرزهای آن را توسیع یا تضییق می کند؛ چراکه «اصل اولی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد.»[ امام خمینی، کتاب البیع، قم، جامعه مدرسین، موسسة النشرالاسلامی، 1373، ج 2، ص526.] از این رو، می نویسد:
«حاکم اسلامی می تواند در گزاره ها برابر صلاح مسلمانان و یا صلاح حوزه حکومتی خود عمل کند چنین اختیاری استبداد رأی نیست، بلکه عمل بر اساس صلاح و شایستگی است. نظر حاکم همانند عمل او باید پیرو مصلحت باشد.»[ همان، ص619 .]
سومین عنصر قابلیت انعطاف پذیری احکام بر اساس شرایط است. از این منظر احکام به اولیه، ثانویه و حکومتی تقسیم می شود. بر این اساس در مسائل اجتماعی اگر در شرایطی – به خاطر ضرورت یا مشقّت زیاد یا وجود مصالح مهم اجتماعی – نتوان به حکم اولیه عمل کرد، نوبت به احکام ثانویه و حکومتی می رسد. احکام حکومتی، مقرّرات خاصی است که حاکم اسلامی برای اجرای احکام اولیه یا احکام ثانویه وضع می کند مانند مقرّرات مربوط به گذرنامه و رانندگی و تشکیلات ارتش و مانند آن که همگی برای برقراری نظم جامعه که وجوب آن از احکام اولیه اسلام است توسّط حکومت و زیر نظر حاکم اسلامی وضع می شود. از دیدگاه بنیان گذار جمهوری اسلامی احکام حکومتی از احکام اولیه اسلام است. ایشان تصریح می نماید:
«ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است».[ صحیفه امام، ج20، ص457.]
و یا:
«احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد.»[ صحیفه امام، ج17، ص 321.]
از دیدگاه ایشان احکام ثانویه با احکام اولیه فرق داشته و احکام حکومتی از مقوله احکام اولیه است که برخاسته از «ولایت فقیه» است که آن هم از احکام اولیه است. به عبارت دیگر، احکام اولیه خود بر دو قسم اند: احکام اولیه خصوصی و احکام اولیه عمومی. آنجا که متعلّق احکام، مسائل عمومی و مصالح مربوط به جامعه مسلمین است آن را احکام اولیه عمومی می گویند. از طرف دیگر؛ ولایت به معنای سرپرستی جامعه، خود یک حکم الهی است که بر اساس جهان بینی توحیدی، ربوبیت تکوینی و تشریعی خداوند، حقّ جعل آن مختص به خداوند است؛ یعنی همان طور که خداوند نسبت به اموری همچون حج و نماز حکم وجوب را جعل نموده، برای پیامبر و جانشینانش نیز ولایت و سرپرستی را جعل کرده است که این جعل گاهی به صورت خاص است، مثل ولایت پیامبران و ائمه و گاهی به صورت عام، نظیر ولایت «فقیه عادل» است.[ حسین نمازی فر، احکام حکومتی از دیدگاه امام خمینی، 1388.] احکام حکومتی احکام اجرایی هستند افزون بر تصمیمات حکومتی، عزل و نصب ها و تعیین مناصب نیز جزء احکام حکومتی محسوب می شوند که تمام آنها جنبه اجرایی دارد و در مسیر پیاده کردن احکام اولیه و احکام ثانویه است.
نکته قابل توجّه این که اصل اختیار حاکم در وضع احکام حکومتی جزء احکام اولیه است. یعنی خداوند به حاکم اسلامی این حق را داده که برای اجرای احکام الهی، مقرّراتی را از طریق تصمیم خود و یا شوراهایی که زیر نظر اوست، وضع نماید. بر این اساس استفاده از احکام حکومتی که مستند به شارع است، می تواند زمینه لازم را برای پیشبرد اهداف حکومت اسلامی در چارچوب مصالح کلی جامعه اسلامی فراهم آورد.
چهارمین عنصر از مبانی فقهی اصولی امام راحل پذیرش سیره عقلا و عُرف در تعیین مصادیق احکام شرعی است. سیره عقلا یا عُرف عام، روشی است در ابواب فقهی که به تطبیق عناوین بسیاری از احکام و نیز به تشخیص افراد و موضوع حکم می پردازد. به واقع عُرف در تعیین موضوع بسیاری از مباحث فقهی نقش مهمی دارد.
ایشان معتقد است اگر ائمه مخالف سیره های جدید می بودند، بی شک بیان می کردند؛ چرا که آنها آگاه به حال و آینده اند. بنابراین همه سیره هایی که در بیان عرف عقلا در زمان غیبت رایج می شود، مورد تأیید ائمه است، مگر آنهایی که مردود شمرده شده باشد.[ الرسائل، قم، المطبعة العلمیة، 1385 ق، ج 2، ص 130.] این رویکرد بر اندیشه سیاسی ایشان تأثیر مهمی داشت؛ ایشان بسیاری از امور عرفی و سیره های جدید را پذیرفتند و آنان را مغایر شرع نمی دانستند.
پنجمین عنصر از مبانی فقهی – اصولی بنیان گذار جمهوری اسلامی، استفاده از اصول عملیه – نظیر؛ اصل برائت، اصل احتیاط، اصل تخییر و اصل استصحاب- در مواردی که حکم الهی کشف نشود، است. که انعطاف پذیری برداشت های فقهی درخصوص مسائل جدید اجتماعی و سیاسی را تشویق می کند.
ششمین سازوکار از مبانی فقهی – اصولی ایشان، پذیرش اختیار انسان در قانون گذاری در حوزه فراغ یا حوزه مباحات است. به عبارت دیگر اموری که خالی از حکم شرعی است، آدمی در آن حیطه به خود واگذارشده است. از این منظر بسیاری از راهکارها به بنای عقلا و مصالح تعیین شده از سوی آنان واگذار شده است؛ امری که مصلحت اندیشی، واقع گرایی و انعطاف پذیری این گروه را در مواجهه با شرایط جدید آسان تر کرده و بدانها قدرت انطباق بیشتری می دهد.[ فوزی، 1388، ص 88.]
در یک جمع بندی به رسمیت شناختن و استفاده از سازوکارهای فقهی- اصولی فوق توسط بنیان گذار جمهوری اسلامی، نقشی مهم در تبیین تکالیف دینی در عرصه سیاسی و اجتماعی و پاسخگویی دین به نیازهای جامعه، گذار از بحران ها و موقعیت های مهم و کارآمدی نظام اسلامی ایفا نموده و می نماید.