محمد تقی فعالی

1ـ مقدمه

مبحث عقل‌گرایی دینی در تاریخ اندیشه، پیشینه‌ای بس طولانی دارد ؛ کلام و نیز فلسفه اسلامی دو نمونه بارز این گرایش است. اندیشمندان اسلامی در این باب از دیگران گوی سبقت ربودند و در این راه بسی اندیشه سوختند و قلم زدند . دفاع عقلانی از دین امروزه از مباحث خرد سوز فیلسوفان دین به شمار می‌آید. نگاه به عقلانیت دین از دیدگاه وحی، ساحتی دیگر و نگره‌ای خاص است که در این مقال محور بحث قرار گرفته است.

2ـ فراخوان قرآن به تعقل

در قرآن کریم الفاظی که ناظر به انواع ادراکات است فراوان بوده، از مرز بیست‌تعبیر می‌گذرد؛ تعبیراتی از قبیل: عقل ، فکر، یقین، لب، حکمت، تدبر، خبره، شهادت، ظن، حسبان، شعور،‌نظر ، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه،‌رأی، زعم، حفظ، علم وبصیرت . هر یک در این واژه‌ها معنا و استعمال خاصی دارد . برخی از آنها در مورد ذات حق‌سبحانه به کار نمی‌روند؛ زیرا به نحوی با ماده سر و کار دارند . ولی بعضی دیگر نظیر واژه‌های علم یا خبره، بر ذات واجب نیز اطلاق شده‌اند؛ زیرا در ذات معانی آنها نقصی وجود ندارد: « والله بکل شیءٍ علیم»[نساء 75]،‌« والله بما تعملون خبیر»[بقره 234].

علاوه بر این، قرآن به گونه‌ها و اسالیب متعدد و متنوعی انسان را به تعقل، تدبر و تفکر دعوت کرده است : « هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون» [زمر 9] . قرآن انسان‌هایی را که با تأمل و تفکر به نظریات و آرای مختلف گوش فرا داده ، بهترین آنها را انتخاب می‌کنند، هدایت یافته و صاحب عقل ناب و خالص می‌داند: « فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب»[زمر 18] . گاه قرآن شریف خود برای اثبات امری، استدلال و برهانی منطقی اقامه می‌کند ؛ فی المثل وحدانیت خدا را این گونه مبرهن می‌کند: « لوکان فیهما الهة الا الله لفسدتا[انبیاء 22] . نقل احتجاج از انبیاء پیشین، از دیگر موارد عنایت این کتاب سترگ بر امرتفکر است . در مواردی نیز از مخاطبان خود مطالبه دلیل می‌کند :« أ اله مع‌الله قل هاتوا برهانک ان کنتم صادقین»[ نمل 64].و در برخی موارد تنبه و توجه به امور دقیق و فراحس را رهین تفکر و تعقل می‌داند. « کذلک یحیی‌الله الموتی و یریکم آیاته لعلکم تعقلون»[ بقره 73] ،« افلا بتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»[ محمد 24] . همچننی تشویق به تأمل و نظر در امور تکوینی از دیگر موارد اهتمام قرآن به امر اندیشیدن است: « افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها و زیناها…[ق 6].

اینها و ده‌ها و صدها مورد مشابه دیگر [1] همه و همه نشان‌دهنده تأکید و اهتمام فراوان و قابل ملاحظه این کتاب الهی به علم،‌تعقل و تفکر است . پس قرآن فراخوانی است به جهان پر نور عقلانیت و فرار از تاریک خانه جهل.

حیات انسان از آن جهت که حیاتی انسانی است، مبتنی بر عنصر فکر است . لذا هر اندازه که این عنصر در فرد یا اجتماع قوی‌تر باشد،‌حیات آنها انسانی‌تر خواهد بود. و هر چه حظ فرد یا جمع از این رکن رکین و سنگ بنای بشری کاسته گردد، به حیوان و دون آن،‌نزدیک‌تر خواهد بود. از سوی دیگر ، چون قرآن آنان را بدین امر فرا خواند و شیوه‌ای که قرآن ارائهدهد اقوم است ، لذا طریق تفکر طریق استوارتر خواهد بود که « ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم » [ اسراء 9] . و این طریق نیز مبین و مستقیم و روشن است که فرمود:« قل جاءکم من الله نورُ و کتابُ مبین یهدی به الله من التبع رضوانه سبل السلام»[مائده 16] . البته مشروط به آنکه انسان در صدد رضوان حق و سبیل سلام باشد.

3ـ منابع تعقل

با اندک تأملی در این گونه آیات به دست می‌آید که موضوع و متعلق « تفکر و تعقل» اموری متنوع و گوناگون است؛‌نظیر معاد: « فیحیی به الارض بعد موتها ان فی ذلک لأیات لقوم یعقلون»[روم 24] ؛‌قرآن : « انا انزلناه قراناً عربیاً لعلکم تعقلون »[ یوسف 2]؛ توحید: « اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون »[انبیاء 68] ؛ تاریخ : « فاقصص القصص لعلکم یتفکرون»‌[اعراف 172]؛ امور تکوینی و اسمان‌ها و زمین: « هو الذی مدالارض و جعل فیها رواسی وانهاراً … ان فی ذلک لأیات لقوم یتفکرون » [ رعد 3]؛ ملکوت :« اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض»[اعراف 185]؛ نبوت:« قل انما اعظکم بواحدة‌ان تقوموا لله مثنی و فرادی ثم تنفکروا ما بصاحبکم من جنه» [ سبأ 46] ؛ احکام: « یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس… لعلکم تتفکرون»[بقرة‌/24]؛ تسخیر امور برای انسان : « سخر لکم اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون »[نحل 12]؛ امور اقتصادی : « ایوداحدکم ان تکون له جنة‌من نخیل … لعلکم تتفکرون »[بقره 266]؛ و امور اجتماعی : « و من ایاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً …. ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون »[روم 21].

بنابراین می‌توان گفت :‌منابع تعقل از دیدگاه قرآن،‌حوزه‌هایی است که اهم آنها عبارتند از : امور اعتقادی یا مدعیات نظری دین، امور تشریعی یا مدعیات عملی دین،‌تاریخ،‌جامعه و طبیعت.

از مجموع آنچه گذشت، دو نکته مهم به دست می‌آید؛ نخست آنکه : مهم‌ترین حوزه و قلمرو عقلانیت که در قرآن شریف مطرح شده است، مسائل و مباحثی است که پیرامون خدا،‌وحی و نبوت صورت گرفته است؛ یعنی سه اصل اصیل و بنیادین دین و سه رکن رکین حیاتی و مشترک میان ادیان آسمانی. دیگر : تعقل در محدوده‌های دیگر،‌در جهت و راستای خاصی قرار دارد. به دیگر سخن اگر نظر به طبیعت یا تأمل در قصص، مطلوب است همه و همه بدان جهت است که آنها آیتند . بنابراین قرآن نگرش آیه‌ای به این گونه امور دارد . اکنون به توضیح این دو نکته به اختصار می‌پردازیم:

4ـ عقلانیت دعاوی دینی

چنانکه پیداست در عنوان فوق دو عنصر وجود دارد؛ یکی عقل و دیگری دین. اولی از سنخ امور معرفت شناختی و دومی از مقوله مباحث دین‌شناسی است که در عنوان مذکور این دو به یکدیگر نزدیک شده و مسألة‌ای را در فلسفه دین به وجود آورده‌اند. در این زمینه مسائل گوناگون،‌قابل توجه و مبسوطی مطرح شده است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

مسألة اول: مراد از دین چیست؟ دین در لغت به معنای جزاء ،‌ عادت و شأن،‌ عبادت ، طاعت،‌حساب، قهر، حکم،‌سیره،‌تدبر،‌قضا،‌ورع،‌معصیت،‌ذلت ،‌ملت ،‌توحید و اکراه آمده است [2].

اما دین در اصطلاح، گاه به معنای مجموعه قوانین و آداب و احکام و شرایع به کار رفته است و گاهی امور اعتقادی به آن افزوده می‌شود[3] . به دیگر سخن ،‌دین هم شامل گزاره‌های توصیفی و هم گزاره‌های ارزشی است.

افزون بر این، این گونه امور از یک سلسله مبانی و پیش‌فرض‌هایی استفاده می‌کند و نیز لوازمی بر آنها به طور منطقی مترتب می‌شود که می‌توان آنها را نیز در محدوده دین گنجاند .

مسألة دوم:‌مراد از عقل چیست؟ معنای لغوی عقل عبارت است از : بستن پای شتر، حبس، تثبت در امور،‌ ملت و فهم [4] . عقل در اصطلاح یا به معنای نیروی مدرکه هست‌ها و بایدهاست و یا به معنای نفس صور و معانی مدرک . اما معنای مراد از عقل در این مقال،‌معارفی است که روش‌مندانه با استمداد از استدلال، نقل تاریخی و تجربه حاصل آید یا اینکه خود بدیهی باشد.

بررسی استقرایی آیات قرآن شریف ما را به این نکته سودمند متوجه می‌سازد که در قرآن کریم چهار نوع گزاره وجود دارد . گزاره‌های عقلی یا فلسفی نظیر « کوکان فیهما آلة الا الله لفسدتا»[انبیاء 22] ، گزاره‌های تجربی مانند «الله الذی ارسل الریاح فتثیر سحاباً فسقناه الی بلد میت » [فاطر 9] ، گزاره‌های نقلی و تاریخی چون « لقد کان فی یوسف و اخوته آیات للسائلین»[یوسف 7] و گزاره‌های نقلی و تاریخی چون « لقد کان فی یوسف و اخوته آیات للسائلین» [یوسف 7] و گزاره‌های ارزشی مانند « کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون»[بقره 183]. پیداست که این گزاره‌ها برخی توصیفی و بعضی ارزش‌اند؛ بر این اساس، دفاع عقلانی دین به تناسب نوع و سنخ گزاره‌ها ،‌روشی خاص می‌طلبد. از همین روی باید از روش‌شناسی علوم عقلی ، نقلی و تجربی بهره گیرد؛ پس کلام با استفاده از روش‌شناسی مناسب به تبیین و دفاع معقولانه از گزاره‌های ارزشی باید گفت فقیه عهده‌دار استنباط احکام از منابع شرعی است؛ به تعبیر دیگر فقه باید استناد حکمی از احکام الهی را بر اساس اصول و ضوابط استنباط به منابع فقهی نشان دهد، ولی کار به همین جا ختم نمی‌شود. بعد از آنکه ثابت گردید این حکم از احکام الهی است [ثبوتاً یا اثباتاً ]، باید نشان داد که این احکام صوابند . این جاست که کلام و فلسفه فقه می‌تواند راه‌گشا باشد.

وظیفه متکلم اولاً نخست بازشناسی گزاره‌های دینی است،‌آنگاه دفاع در برابر شبهات، نقدها و ایرداهای خصم و در نهایت، حمله به دیدگاه‌های رقیب. لذا نباید همیشه به دفاع بسنده کرد و حالت انفعالی به خود گرفت. ثانیاً حمله یا دفاع باید به گونه‌ای باشد که هر یک ما را گامی به جلو برد. یعنی با هر عملیاتی خود را در موقعیت و وضعیتی بهتر و پیشتر از مرحله قبل قرار دهیم،‌نه اینکه در جا زده یا عقب گرد کنیم. ثالثاً باید از تجربه‌های تلخ و شیرین گذشته خود جهت اصلاح جریان فکری استفاده کنیم، تا ضمن تقویت نقاط مثبت، جهات منفی را جبران کنیم. رابعاً ، چشم خود را بر نظریه‌های بدیل و رقیب کاملاً باز کرده، اگر پیام مثبتی در آن بود با شهامت آن را اتخاذ کرده و از آن سود بریم.

بررسی جریان تاریخی عقلانیت دین، مبحثی مستقل است . تنها اشاره می‌شود که گفته‌اند عقل‌گرایی در جهان اسلام از آن معتزله است ؛ استدلالی کردن ایمان در اوائل قرن دوم به عنوان یک حرکت فکری،‌موجب پیدایش مذهب اعتزال شد [5] .

برخی اندیشمندان را عقیده بر آن است که دامنه عقل‌گرایی به زمانی قبل از معتزله باز می‌گردد . می گویند کتاب و سنت خود برخوردی عقلانی با اصول دین دارند . پاره‌ای آیات و بعضی خطبه‌های نهج البلاغه شاهدی گویا و گواهی روشن بر آن است [6].

حکیم فرزانه معاصر علامه طباطبایی « ره » نقطه شروع علم کلام و جریان عقلی را مباحثات کلامی حفاظ حدیث و قرآن در عهد نبی اکرم  با یکدیگر و با ارباب ملل ، خصوصاً یهود و نصاری که در شام و حبشه حضور داشتند،‌می‌دانند [7].

در قرن اول،‌اصحاب حدیث که اغلب هوادار عثمان بودند و از سوی دستگاه بنی‌امیه حمیات و تقویت می‌شدند ، مانع هر گونه بحث‌های عقلی شدند. آنها اصولاً معتقد بودند عقل را باید از کار انداخت و به ظواهر کتاب و سنت استناد کرد. همچنین نحله اشاعره، حکومت عقل را زیر سؤال برده، آن را از درک مصالح و مفاسد افعالی الهی قاصر می‌دانستند[8] .

به این ترتیب ،‌دو جریان عقل‌گروی و نص گروی در تاریخ اندیشه اسلامی پدید آمد و به گونه‌های مختلف ادامه یافت. در غرب نیز به سه رهبرد اساسی نسبت به معرفت دینی بر می‌خوریم؛ عقل‌گروی، ایمان گروی و عقل گروی انتقادی . دکارت و اسپینوزا از سردمداران جریان نخست،‌کرکگارد ویتگنشتاین از پیشگامان نحله دوم و کانت منادی نظریه سوم است.

مسألة سوم: آیا تعقل در قرآن بدیل دارد؟ در کتاب الهی به جز معرفت عقلی با سه نوع معرفت دیگر مواجهیم:

1ـ معرفت حسی:

« جعل لکم السمع و الابصار و الفافئده لعلکم تشکرون »[نحل 78]. نظیر این بیان در قرآن شریف در چهار مورد دیگر تکرار و در پایان‌ به دو مسألة شکر و مسؤولیت اشاره شده است. بنابراین شناخت حسی از جمله نعمت‌های مهم الهی است که باید بر آن شاکر بود و از آن در جهت انجام تکالیف الهی بهره جست . احساس،‌طریقی است برای کشف خواص اشیای جزئی، ولی توقف بر آن شایسته نیست. بلکه حس معبر است که باید انسان را به کمک عقل به امور فراحسی رهنمون باشد . چنانکه فرمود: « افلایرون ،‌افرءیتم ،‌الم تر، افلاتبصرون» و به دنبال آن معارف عقلی را بیان داشت.

2ـ معرفت الهامی:

خدای سبحان فجور و تقوا را به نفس الهام کرد و « نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها »[الشمس 10ـ7] . فجور و تقوا از سنخ علوم عملی و ارزشی بوده که مربوط به بایدها و نبایدها، خیر و شر و حسن و قبح است . بر اساس آیه شریفه فوق،‌انسان از طریق الهام الهی بایسته‌ها و نبایسته‌ها را دانسته، سینه و قلبش مهبط لطف اوست و همین است مراد از نظری بودن دین؛ « فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت‌الله التی فطر الناس علیها»[روم 20].

3ـ معرفت شهودی:

قرآن مجید در مواردی از این نوع شناخت با صراحت سخن می‌گوید: « و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض »[انعام 75]. نشان دادن و ارایه عالم ملکوت به انسان، تنها از راه علم شهودی و نه حصولی میسر است؛ « و اذا اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم فالوا بلی » [اعراف 172] .

خدای متعالی در عالم ذر انسان‌ها را بر نفس خودشان شاهد گرفت و نفسشان را مشهود آنها قرار داد. آن گاه بلافاصله از آنها پرسید : آیا من رب شما نیستم ؟ همه گفتند : آری ؛ جالب آنکه نفرمود: « الیس لکم ربُّ»؛ بلکه به من اشاره کرد . بنابراین شهود نفس، عین شهود ذات می‌باشد؛ چنانکه فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربه »؛ یعنی معرفت نفس عین معرفت رب است نه اینکه بین آن دو ارتباط لزومی برقرار باشد . به بیان فلسفی ، یافتن معلوم از آن جهت که عین الربط است،‌عین یافتن ربط و مربوط است و به تعبیر قرآنی یافتن فقر از آن جهت که فقر است،‌عین یافتن غنای غنی است « یا ایها‌الناس انتم الفقراء‌الی الله و الله هو الغنی الحمید » [فاطر 15].

نتیجه آنکه معرفت شهودی هر چند معرفتی شخصی و غیر قابل انتقال است،‌اما میان معارف،‌برترین و اشرف آنهاست . بنابراین انسان شناخت حسی دارد تا برای گذران امر دنیا به خصایص اشیای محسوس نایل شود واز معرفت عقلی نیز بهره‌مند است تا به امور کلی مادی و غیر مادی دسترسی یابد ؛ همچنین ملهم به ادراکات عملی است تا با تشخیص مصالح و مفاسد متذکر شود. برتر و والاتر از همه،‌معرفت شهودی است که پروردگار عالم آن را به خلیفه خود عطا کرد و آن را بهترین وسیله برای عرفان خود قرار داد. بنابراین خدای سبحان انسان را به انواع معارف و مشاعر تجهیز کرد؛ « لئلا یکون للناس علی الله حجة»[نساء 165]
مسألة چهارم: روش تعقل کدام است؟ تعقل و تفکر اموری روش‌مندند، ولی در باب نوع روش، نظریه واحدی وجود ندارد.

می‌دانیم که در منطق کلاسیک ، علم به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می‌شود. فارق اساسی این دو حکم است. اگر میان معارف تصوری و معارف تصدیقی کندوکاو کنیم،‌در می‌یابیم همه در عرض یکدیگر نیستند؛ بلکه ارتباطی طولی، ترتبی ، زایشی و چینشی منطقی بین آنها وجود دارد.

این سلسله بالا رونده نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد و سرانجام بر بالین معارف اولیه و بدیهی آرام خواهد گرفت. بنابراین ادراکات چه تصوری و یا تصدیقی، به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می‌شوند. دستگاه بدیهیات ارسطویی بر فکر و علوم مختلف اسلامی سایه افکند تا آنجا که مفسر کبیر، مرحوم علامه‌طباطبایی آن را فطری عقل دانسته[9]، می فرمایند در هر چه شک کنیم،‌در این شکی نیست که واقعیتی برای ذهن موجود است. نیل به آن واقعیت از طریق استدلال ممکن نیست مگر با توسل به قضایای بدیهی اولی که آنها غیر قابل شکلند. فکر از راه چیدن آنها و با استفاده از قواعد منطقی چه از نظر ماده و یا صورت به نتایج نظری مجول می‌رسد و این امور ارتکازی و نظری عقل است.

در معرفت‌شناسی معاصر شیوه‌ای دیگر پیش رو می‌نهند. معرفت‌شناسان [10] با انتقاد از مسلک مبناگروی،‌مشرب انسجام گروی و بازگشت به پیش‌فرض‌ها را پیشنهاد می‌دهند. اینان ملاک صدق و صحت قضایا را انسجام و هماهنگی درون آنها و تکیه بر اصول مفروض مشترک تلقی کرده‌اند ،‌نه ابتنای بر بدیهیات را ؛ نظیر هندسه اقلیدسی که تمام ادله و مسایل آن متکی بر اصول پنجگانه اقلیدسی است . هندسه اقلیدسی متکی و مبتنی بر پذیرش آن پنج اصل است که صحت آنها مفروض گرفته شده است و مادامی که پیش‌فرض بدیل و دستگاهی رقیب که مرجع باشد،پیشنهاد نشود،‌هندسه اقلیدسی تلقی به قبول خواهد شد.

این مقال را مجال نقد و گزینش نیست؛ تنها در صدد پاسخ به این سؤالیم که آیا می‌توان از آیات قرآنی، مؤیدی به سود یکی از این دو نظریه یافت ؟

به آیه ذیل توجه کنید:« ولو شئنا لرفعنا بها و لکنه اخلد الی الارض و اتبع هویه فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بایاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون »[اعراف 177].

بر اساس روایات و کلمات مفسران، این آیه در باب مردی است به نام بعلم باعورا. او را نخست مورد عنایت خاص الهی بود. تعبیر «فانسلخ» نشان می‌دهد که خدای سبحان، آیات خود را در او نفوذ داد و در جان او نشاند؛ اما او ناگهان سیر خود را منحرف کرد و از جمله گمراهان شد . ریشه اصلی انحراف را قرآن در « اخلد الی‌الارض و اتبع هویه» پی‌جویی می‌کند. او که عالم بود،‌آن‌چنان به لذات دنیا چسبید و عطش نامحدود دنیا‌پرستی چنان او را فرا گرفت که قرآن او را به سگ هار تشبیه می‌کند که بر اثر بیمار هاری، به حالت عطش کاذب مبتلا شده است و با هیچ چیز سیراب نمی‌گردد. لذا چنین انسانی با آن مقامی که داشت به علت تکذیب آیات الهی و اتباع هوای نفسانی از گمراهان شد و جهنم او را بلعید. در پایان‌ این آیه شریفه، تشویق به تفکر در این قصه شده است تا برای دیگرانی که شرایطی مشابه دارند، عبرت باشد و از آن پند گیرند.

اگر مفاد آیه فوق را بصورت شکل منطقی درآوریم چنین می‌شود: 1ـ فرد a به دلیل b مبتلا به سرانجام q شد. 2ـ هر فردی حالتی مشابه q داشته باشد،‌سرانجامی مشابه q خواهد یافت. مقدمه دوم در خود قضیه مطوی دیگری جای داده است و آن اینکه «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد ». اصولاً مفاد و منظور آیه تأمین نمی‌شود مگر اینکه قابل تعمیم به دیگران با وضعی مشابه باشد و این تسری از نظر منطقی ممکن نیست مگر با استناد به قضیه مطویه مذکور که خود از قضایای بدیهی می‌باشد . پس این مقدمه نقلی به ضمیمه مقدمه عقلی و بدیهی منتج می شود که نتیجه آن همان حکم‌ساری و عام آیه است؛ از این قرار که « هر کس تکذیب آیات کند،‌انجامش مشابه او خواهد بود».

این شکل منطقی را می‌توان از دیگر آیات که مشتمل بر تعقل، تفکر و نظایر آن است استحصال نمود. اگر مقدمات مضمر در آیه عقلی و نظری باشند، می‌توان آن را از مقدمه مطویه بدیهی بیرون کشید و ابتنای مقدمات را بر آنها نشان داد.

پس استنتاج احکام عام از آیات فوق یا تعقل یا تفکر که در خود مقدمات نقلی یا تجربی دارد، تنها با استفاده از قضایای بدیهی مضمر و مطوی ممکن است و تا یاری آنها نباشد، چنین استنتاجاتی صورت نخواهد گرفت.

5ـ عقلانیت دعاوی دینی

در قرآن شریف به آیات فراوانی برمی‌خوریم که در آنها با تعبیر « من آیاته» مواجه می‌شویم. موضوع و متعلق « آیه بودن» از دیدگاه قرآن،‌بسیار متنوع و گسترده است؛ از طبیعت گرفته تا امور انفسی و خلاصه تمام ماسوی‌الله را شامل می‌گردد. در قرآن بیش از 350 آیه وجود دارد که چنین مفادی را در بردارد ؛ نظیر : کذلک یبین الله آیاته للناس لعلهم یتقون»[بقره 187] ،‌« و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم »[روم،‌22]؛ « و من آیاته منامکم باللیل و النهار و ابتغاءکم من فضله »[شوری، 29]« و من آیاته خلق السموات و الارض و ما بث فیهما من دابة».

بنابراین دعوت قرآن و نیز روایات به تدبر، تفکر و مطالعه آیات الهی از جهت آیه بودن آنهاست؛ گر چه اندیشه در باب طبیعت و غیر آن خود مفید و ارزشمند است.

آیه به معنای نشانه و علامت است و همواره به امری بیرون و فراتر از خود اشاره دارد. معرفت آیه آی به معنای عبور معرفت‌شناختی از نشانه به صاحب نشانه می‌باشد.

شناخت آیه‌ای سهم مهم و بسزایی در معارف بشری دارد . شناخت امور حسی و غیر حسی از طریق علائم محسوس آن مسألة‌ای عادی و روزمره است . از علوم تجربی گرفته در روان‌شناسی از علائم رفتاری به ویژگی‌های روانی پی‌می‌برند، در جامعه شناسی از داده‌های رفتار جمعی، علل آن به دست می‌آید ،‌هم‌چنین در علوم پایه از قبیل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی کاربرد فراوانی از این مدل می‌توان یافت ـ تا رفتارهای روزمره زندگی می‌توان ده‌ها و صدها مصداق و نمونه و مؤید بر این اصل یافت . ویلیام اکام[11]از کشیشان و فلاسفه معروف‌قرون وسطی ،‌اصلی پیش رو نهاد که « امری موجود است که یا محسوس من باشد یا لازمه محسوس من ؛ والا باید آن را از صفحه وجود محو کرد». بر این اساس به « استره ‌اکام » معروف شد. وی تیغ برکشید و امور فراوانی را از صفحه هستی خارج کرد؛ زیرا با اصل فوق هم‌خوان نبود.

استدلال از راه آیه،‌خود به دو نحو است:‌اول: استدلال از راه آثار و علائم حسی بر امور محسوس ؛ دوم : استدلال از طریق نشانه‌های حسی بر امر غیر حسی.

هر دو استدلال از سنخ معرفت آیه‌ای است و مورد پذیرش همگان از جمله غربی‌ها قرار دارد.البته‌ به این نکته باید توجه داشت که اعراب جاهلی میان خلق و تدبیر تفاوتی قائل بودند؛ آنها خلق را به خدا و تدبیر را به ارباب اصنام نسبت می‌دادند؛ از این رو بیت‌ها را پرستش می‌کردند، تا نزد خد شفیعشان شوند. آیات فراوانی در این باب نازل شد تا بیان دارد که آفرینش و تربیت هر دو خاص خداست . از این رو آیات از خلقت اشیا و تکوین انسان آغاز و در ادامه به تدبیر امور اشاره کرد:« و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و ألوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین »[روم،‌22].

« و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون » [روم،‌20] . چنانکه در جای جای سخن وحی تعابیری هم‌چون « یتفکرون»، «یعقلون» و « یذکرون» را می‌توان مشاهده نمود. لذا انتقال از آیه به صاحب آیه تنها به مدد تعقل و تفکر فراهم می‌آید . پس خلق و تدبیر دو امر ممزوج بوده،‌نه مفروق و فاعل هر دو یکی است.

ابراهیم  بر بطلان ربوبیت کواکب و ماه و خورشید از راه آثار حسی آن استدلال کرد. افول و غیبت آنها از انسان، خود دلیل بر مدعاست : « کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ، فلما جن علیه اللیل رأی کوکباً قال هذا ربی، فلما افل قال لااحب الافلین»[انعام،‌ 79ـ57].

در باب شناخت آیه‌ای، تفاسیری چند مشاهده می‌شود که در این مقال به همه آنها اشاراتی خواهد شد.

6ـ تفسیر بر پایه استنتاج علمی

علوم به عنوان مجموعه مسائل هدفدار و روش‌مند،‌در تاریخ دراز آهنگ خود،دچار تحولات وسیعی شده است، و لکن ارکان و مراحل آن همیشه بر این سبک و سیاق بوده است: فرضیه ، آزمون و قانون [12].

دانشمند علوم طبیعی بر اساس مشاهدات علمی و انس ذهنی حاصله، به فرضیه‌ای (گمانه) دست می‌یازد . وی فریضه خود و دیگر فرضیه‌های رقیب را به آزمون می‌گذارد تا توان تبیین علمی آنها را بیازماید. گام مهم در این زمینه ارزیابی میزان احتمالات است تا بر اساس آن فرضیه‌ای قبول،‌رد یا تعدیل گردد. میزان احتمال در ارائهنظریه، تأثیر تام و تمام دارد،‌به گونه‌ای که اگر معلوم شد احتمال قابل توجهی وجود دارد که مشاهدات آن مؤید فرضیه دومی می‌باشد،‌در این صورت ، فرضیه اول رد یا تعدیل می‌گردد یا لااقل از تبدیل شدن به نظریه محروم می‌ماند . ولی اگر میزان احتمال به حدی کم باشد که در عمل نادیده گرفته شود،‌فرضیه نخست از آزمون سربلند و پیروز بیرون آمده،‌نظریه علمی محسوب می‌شود.

مدل روش استقرائی مبتنی بر احتمالات یا روش شناخت آیه‌ای ، در مورد ذات واجب، قابل تطبیق می‌باشد [13] ، می توان با مشاهده کوه و در و دشت آسمان و زمین به نظری بس عمیق پی برد و آن را گواه بر مدبری بس نکته دان و نکته سنج و خبیر و توانا گرفت. البته فرضیه‌ای دیگر می‌توان ابراز داشت و آن اینکه نظم مشهود در پاره‌های خلقت ،‌بدون دخالت قادری تواناو صرفاً بر اساس تصادف و صدفه تحقق یافته است؛‌مثلاً نظم منظومه شمسی که حاصل صدها و هزاران اجزا و ارتباطات است با احتمالی که برای نشان دادن آن، نیاز به کسری با مخرج بسیار زیاد است،‌اتفاق باشد . ولی تنها توجه به مثال ذیل امر را تا حد زیادی واضح و روشن می‌کند:‌

می‌دانید حروف فارسی از نظر نوشتن بعضی (مانند ب ) به چهار صورت (ب ،‌ـب،‌ب و ـبـ )نوشته می‌شود و بعضی (مانند و) به دو صورت (و ،‌ ـو) و مجموعاً‌بیش از یکصد شکل پیدا می‌کند و ما عجالتاً یکصد شکل حساب می‌کنیم. فرض کنید ماشین تحریر ما نیز همین یک صد صورت را داشته باشد. احتمال تصادفی تایپ شدن یکی از حروف،‌به طور مشخص ، یک صدم و احتمام تصادفی تایپ شدن دو حرف مشخص پشت سر هم ،‌یک ده‌هزارم است. حال اگر کتابی داشته باشیم که هر صفحه آن بیست سطر و در هر سطر پنجاه حرف وجود داشته باشد،‌هر صفحه مجموعاً یک هزار حرف در خود جای خواهد داد؛ بنابراین احتمال تصادفی تایپ شدن یک صفحه از مطالب در خود جای خواهد داد؛ بنابراین احتمال تصادفی تایپ شدن یک صفحه از مطالب کتاب،‌به طور صحیح و منظم، مساوی کسری است با صورت یک و مخرج یک در کنار دو هزار صفر این عدد به قدری عظیم و نجومی است که هیچ کس نمی‌تواند آن را به درستی تصور کند. اگر تمام اتمهای منظومه‌ها و کرات آسمانی را حساب کنیم، در برابر آن مسلماً عدد کوچکی خواهد بود. به همین دلیل یک احتمال از این عدد بزرگ بقدری کوچک است که عملاً هیچ فرقی با صفر ندارد. حال اگر این کتاب یک هزار صفحه داشته باشد،‌برای نشان دادن احتمال تصادفی تایپ شدن آن به وسیله یک نفر بی‌سواد، کسری لازم است که مخرج آن دو میلیون صفر داشته باشد و اگر کتابخانه ما فقط یک هزار کتاب دارا باشد ،‌دو میلیارد صفر در مخرج کسر خواهیم داشت.

با این حساب راهی برای پژوهشگر باقی نمی‌ماند جز اینکه فرضیه دخالت طرح و تدبیر در خلقت را بپذیرد. و هر چه دقت و توجه و مطالعه خود را افزون کند، نظم ناشناخته‌ای کشف خواهد شد و در نتیجه احتمال قریب به صفر، ناچیز و ناچیزتر می‌شود و این امر حاصلی جز ایمانی صد چندان به خدا نخواهد داشت.

این تفسیر درسخنان اندیشمندان و فرزانگان معاصر با اندک اختلافی مشاهده می‌شود[14]. هم‌چنین در برخی آثار فلاسفه مسیحی ردپایی از آن را می‌توان یافت [15].

7ـ تفسیر بر پایه استنتاج فلسفی

مراد استنتاج فلسفی آن است که کبرای استدلال ، اصلی عقلی و فلسفی بوده و صدق آن وامدار و مشاهده حسی نباشد. پس ممکن است صغرای استدلال مقدمه‌ای تجربی و حسی باشد . ولی از آنجا که کبری فلسفی است ، استدلال ماهیتاً فلسفی خواهد بود. برخی بزرگان شناخت آیه‌ای در قرآن را دارای ماهیتی فلسفی تلقی کرده‌اند. فیلسوف کبیر علامه طباطبایی در عین حال که وجود خدا را در قرآن امری بدیهی تلقی فرموده‌اند،‌اما با پذیرش شناخت آیه‌ای می‌فرمایند: با تدبر و تأمل در آیات تکوینی الهی، می‌توان جهاتی یافت که با انضمام اصول عقلی،‌دلالت بر ذات پاک خدای سبحان و صفات علیای او خواهد داشت. مشاهده فقر و نیاز با توجه به اصل عقلی «احتیاج وجود فقیر به ذات غنی»، دلالتی آشکار بر وجود خدای صمد و صفات حسنای او دارد [16]. برخی فلاسفه دیگر استدلال بر ذات پاک واجب را در قرآن روا می‌دارند.[17]
براهین موسوم به براهین جهان شناختی در فلسفه دین مسیحی، اغلب با اخذ یک مقدمه تجربی از قبیل « حرکت »،‌«حدوث» و ضمیمه یک اصل فلسفی نظیر « احتیاج حادث به محدث یا احتیاج متحرک به محرک»، به اثبات وجود خداوند می‌پردازند . به هر حال می‌توان گفت شناخت آیه‌ای در این دو تفسیر، تابع الگوی معرفتی «شاهد ـــ جریان ـــ‌استدلال ــ باور » می‌باشد. و ما با رعایت اصول استدلال علمی و فلسفی ،‌از طریق مقدمات به نتیجه مطلوب منتهی می‌شویم.

8ـ تفسیر بر پایه تعبیر دینی

برخی فیلسوفان معاصر دین، که نگاهی مثبت به دین و مبانی آن دارند علی‌رغم این که معتقدند ادله اثبات واجب از اثبات قطعی وجود او ناتوان است،‌ایمان به خدا را امری معقول و از مقوله باورهای غیر مبتنی بر دلیل و استنباط می‌دانند. جان هیک می‌پرسد : آیا شناختن یعنی اثبات کردن؟ خود در پاسخ می‌گوید: لااقل از دیدگاه نویسندگان کتاب مقدس چنین نیست. وجود خداوند نزد آنها امری ملموس است نه موضوعی برای استدلال و استنباط [18].

مفهوم استدلال یا آوردن شاهد و دلیل، متضمن نوعی شکاف و فاصله میان واقعیت مشهود و مسألة مطلوب می‌باشد. هیک با استفاده از اصل « کلیفورد» که از اصول معرفت‌شناسی نویناست،‌معتقد است :‌

همواره و همه‌جا و برای همه کس نادرست است که به چیزی باور داشتهباشد ، اما دلیل و مدرک کافی برای آن ارائهندهد .

او این اصل را نیازمند تعدیل و تغییر می‌داند . تنها معرفتهای استدلالی است که محتاج شاهد و مدرک است. اما معارف تجربی نیازی به استدلال ندارد؛ ما به داده‌های حسی خود اعتقاد داریم؛ ولی اعتقاد مزبور براساس دلایل و شواهد تلقی نمی‌شود. بنابراین می‌توان گفت مجموعه معرفت‌های ما به دو قسم معرفت مبتنی بر شهواهد باور ؛ ولی الگوی معرفتی معارف غیر مبتنی بر شواهد،نیازمند شاهد و فرآیند استنباط نیست. وی معرفتهای غیر استدلالی را شامل اصول بدیهی عقلی و ادراکات حسی می‌داند و هم‌چنین با تمایز میان باورهای پایه‌ای و باورهای بنیادی، مدعی می‌شود که ادراکات دینی از قبیل باورهای بنیادی است که ضمناً باوری غیر استدلالی و نیز ارزشمند می‌باشد[19].

9ـ تفسیر بر پایه شناخت از راه تذکر

« علم» در علوم اسلامی با تقسیم اولی به دو قسم علم حضوری و علم حصولی تقسیم می‌شود. قسم اول علمی پیشین و از مقوله یافته‌هاست و دامنش از خطا، تزلزل ، تردید و تیرگی مصون است. در قرآن به طور وفور تذکر به میثاق ازلی و ملاقات حضوری و مراجعه شهودی یافت می‌شود. نظیر آیه فطرت:« فطرة الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله»[ روم ،‌30] یا آیه ذر؛ « واذ اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالو بلی شهدنا» [اعراف ، 172].

در روایتی آمده است که خدای سبحان نفرمود «الیس لکم رب»، بلکه فرمود:« الست بربکم» ؛ به عبارتی دیگر از ضمیر متکلم استفاده کرد. این امر دلالت بر معرفت شهودی پیشین از نوع معرفت آیه‌ای دارد ؛ زیرا آنها را بر نفسهاشان شاهد گرفت. آنان نیز بدون تأمل شهادت بر رب بودن خدای سبحان دادند و به تعبیر دقیق‌تر،‌ربوبیت او را یافتند . به دیگر سخن یافتن خود، عین یافتن اوست؛ نه مقدمه آن تا میان آن دو شکاف و فاصله افتد . گاه انسان با مشاهده ردپایی می‌فهمد عابری از ان مسیر گذشته است؛ این فهم غایبانه مشخصات دقیقی از عابر به انسان نمی‌دهد. بر خلاف شناخت شهودی که مشهود بر شاهد، واضح و آشکار خود را می‌نمایاند. بنابراین شناخت آیه‌ای در این مورد، نشانه‌ای از خدایی است که در عمق جان جا دارد و هر انسان در زوایای وجود خود هم‌نشین اوست و تنها تصفیه درون کافی است تا پرده از رخساره آن برگیرد. نتیجه آن که به جز تفسیر دوم دیگر تفاسیر معقول و مستدل می‌نماید. جان آدمی ساحت‌های فراتر از حس دارد و با عقل یا شهود می‌‌تواند به فراسوی نشانه‌ها گام بردارد. البته طعن عارف بر عقل فیلسوف نه به جهت تحقیر آن است، بلکه از آن روست که وی را تا سرای معشوق برکشد.

چشــم اگــــر داری تــو کورانه میا

ور نـــداری چشــم ، دست آور عصا

آن عصــــای حــــزم و استـدلال را

چـــون نــــداری دیــد می‌کن پیشوا

ور عصای حزم و استـدلال نیست

بی‌عصا کش بـر سر هر ره مایست

گــــام ز آن‌ســان نه که نابینا نهد

تـــا کـــه پـــا از چاه و از سگ وارهد[20]
از این روست که خداوند در وحی خود به گونه‌هایی چند تجلی کرد؛ گاه فرمود: « ان فی ذلک لایة لقوم یعقلون»[نحل ،‌67] و گاه به اشارت « ان ذلک لایة لقوم یذکرون»[نحل، 13].

پی‌نوشت‌ها

[1] مرحوم علامه طباطبایی آنها را بالغ بر سیصد مورد می‌داند ؛ ر. ک. المیزان، 5/255.

[2] ابن منظور،‌لسان العرب، نشر ادب الحوزه 1363، 13/170 ؛ محمد مرتضی الزبیدی، تاج العروس،‌منشورات دارمکتبة الحیاة ،‌بیروت، 9/208، عبدالرحیم ابن عبدالکریم صفی‌پور، منتهی الأرب ، کتابخانه نسائی 1/2/402.

[3] تفسیر نمونه، زیر نظر آیة الله ناصر مکارم شیرازی، دارالکتب الاسلامیة ، تهران،‌1368،‌2/369.

[4] تاج العروس، 9/26،‌لسان العرب، 7/459 ـ 458.

[5] ر.ا.نیکلسون ،‌عرفان و عارفان مسلمان،‌ترجمه اسدالله آزاد، دانشگاه فردوس، ص 46؛ م.م.شریف، تاریخ فلسفه در اسلام،‌تهران،‌مرکز نشر دانشگاهی، 1/315.

[6] غلامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی ،‌امیرکبیر ، ص 322.

[7] المیزان،‌5/272.

[8] عزالدین محمود کاشانی،‌مصباح الهدایة‌و مفتاح الکفایة ،‌به تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران،‌سنایی،‌1325،‌ص 13.

[9] المیزان ،‌5/355.

[10] Dancy.Y.Anintroducion to contemporarg Epistemology (New York, Basil Black Woll 1985) p.110.

[11] آلبرت آوی،‌سیر فلسفه در اروپا،‌ مترجم دکتر علی اصغر حلبی، 1/250 ، هنری توماس،‌بزرگان فلسفه ،‌مترجم فریدون برده‌ای، ص 16.

[12] ایان بار بور،‌علم و دین ،‌مترجم بهاء‌الدین خرمشاهی، 18/27 ؛ جان لاری،درآمدی تاریخی به فلسفه علم، مترجم علی پایا، 53.

[13] شهید صدر، محمد باقر، الاسس المنطقیه للاستقراء.

[14] الرسل و الرسول و الرساله، شهید محمد باقر صدر، ص 47 ـ 38، شهید مرتضی مطهری، توحید، ص 98 ـ 58 و مجموعه آثار، 3/50 و سیری درنهج‌البلاغه ، ص 54.

[15] Philosophy of Religion. Louis. Pojman p.39.

[16] علامه طباطبایی، المیزان،‌1/395 و 9/154.

[17] الاشارات و التنبیهات، 3/66،‌الاسفار الاربعه ، 6/14.

[18] جان هیک،‌فلسفه دین، مترجم بهرام راد، فصل ششم philosophy of Religion ABERNETHY

Newyork, The mocnilan company p.252.

[19] Dancy, Gonathan. An Introduction to comtemparary Epistemology (Basil Blackwell), Part.a.

[20] مثنوی مولوی با تصحیح دکتر استعلامی، ج 3، یت 276 به بعد.