قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
سلوک عرفانى امام خمینى رحمه الله
۱۳۹۳/۰۲/۳۰
–
۲۴۲ بازدید
سلوک عرفانى امام خمینى رحمه الله
دکتر فاطمه طباطبائى[۱]
سلوک عرفانى امام خمینى رحمه الله
دکتر فاطمه طباطبائى[1]
در این مقاله سعى بر آن است تا پیرامون سلوک عرفانى امام خمینى رحمه الله مطالبى بازگو شود. براى این منظور، بیان و توضیح «اسفار اربعه» از منظر ایشان ضرورى است.
سفر اول، حضرت امام در پایان کتاب مصباح الهدایه نظریۀ جناب قمشه اى را دربارۀ اسفار اربعه مطرح مى کنند و سپس نظر شریف خود را بیان مى دارند و مى نویسند:
و عندی إنّ السفر الأوّل من الخلقِ إلى الحقّ المقیّد برفع الحُجب التی هی جنبة یلی الخلقی، و رؤیة جمال الحقّ بظهوره الفعلی الذی هو فی الحقیقة ظهور الذات فی مراتب الأکوان، و هو جنبة یلی الحقّی؛ و بعبارة اُخرى، بانکشاف وجه الحقّ لدیه. و أخیرة هذا السفر رؤیة جمیع الخلق ظهور الحقّ و آیاته فینتهی السفر الأوّل و یأخذ فی السفر الثانی.[2]
در نگاه ایشان، مبدأ و آغاز سفر، وجهۀ خلقى انسان است و غایت و پایان این سفر، رسیدن به حق مى باشد؛ اما حق مقیّد. در فرهنگ و ادبیات عرفانى، واژۀ «سیر» و «سفر» و «سلوک» معمولاً مترادف به کار مى روند و از مسائل کلیدى عرفان مى باشند و اگر چه در بادى امر، در زمرۀ مسائل عرفان عملى محسوب مى شوند، اما از آن جهت که عارف، تنها دریافتِ شهودى و یافتن علم حضورى نسبت به اشیاء را مفید فهم درست و شناخت دقیق مى داند و این چنین دریافتى جز از طریق کشف و شهود با سیر درونى حاصل شدنى نیست، در عرفان نظرى نیز کاربرد دارد و از مسائل مهم این حوزه نیز به شمار مى رود.
اصل در عرفان، حرکت، نو شدن و سعۀ وجودى یافتن است. در نگاه عرفا، انسان همواره مسافر است و قرآن کریم نیز بر این حقیقت تأکید دارد.[3] از این رو واژه هاى سیر، سلوک، فرار، هجرت، اسفار اربعه، منزل، مقامات هفت گانه،[4] چهل گانه، صدگانه[5] و هزارگانه[6] مطرح شده و بزرگان عرفان راجع به این مقولات، کتاب ها و رساله ها تألیف کرده اند. از جمله: ابن عربى، شخصیت گران قدر عالم اسلام، رساله هایى تحت عنوان اسفار و الاسراء نگاشته اند و معراج نبىّ گرامى اسلام را نوعى سفر معرفى مى کنند. در فتوحات مکّیه نیز بحثى را بر شناخت مقام سفر و اسرار آن و همچنین دربارۀ شناخت ترک سفر و اسرار آن و نیز در فصل سوم فتوحات[7] دربارۀ شناخت احوال مسافر[8] و حالات او مطالبى بیان مى کنند. ملاصدراى شیرازى نیز به تألیف کتابى با عنوان اسفار اربعه مبادرت مى ورزد و معرفت نفس را از مراتب سفر ذکر مى کند.
بارى «سفر» در لغت به معناى پیمودن مسافت است؛ اما در اصطلاح عرفان، توجه و رویکرد قلب است به خداى متعال.
ابن عربى در تعریف «سفر» مى نویسد: السفر عبارةٌ عن القلب إذا أخذ فی التوجّه إلى الحقّ تعالى بالذکر.[9]
و عبدالرزاق کاشانى نیز سفر را توجه قلب به سوى حق معنا مى کند: هو توجّه القلب إلى الحقّ.[10]
بدین سان، در اندیشۀ عارفان، هنگامى سفر تحقق پیدا مى کند که انسان تمام توجهش معطوف به حق شود و با یاد کرد و ذکر محبوب، به سوى او گام بردارد.
امام خمینى رحمه الله نیز ضمن تذکر این نکته که انسان، مسافر است و سفر، سفر پرخطرى است، مبدأ و آغاز سفر را قدم گذاشتن بر اَنانیت نفس مى دانند و در چهل حدیث مى نویسند: بدان که از براى سالک الى اللّه از بیت مُظلمۀ نفس به سوى کعبۀ حقیقى، یک سفر روحانى و سلوک عرفانى است که مبدأ مسافت، بیت نفس و اَنانیت است.[11] حضرت امام رحمه الله، آغاز سفر روحانى را از منزل نفس یاد مى کنند و آن را به صفت تاریک و ظلمانى توصیف مى نمایند[12] و غایت و نهایت آن سفر را ذات مقدس حق، به جمیع اسماء و صفات برمى شمرند و تصریح مى کنند: مادامى که حبّ نفس در دل است و انسان در بیت مُظلم نفس است، مسافر الى اللّه نیست؛ بلکه از مخلّدین الى الارض است.[13]
حضرت امام از آیۀ شریفۀ «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَى اللّه وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَى اللّه »[14] استفاده اى لطیف مى نمایند و بیان مى دارند که منظور از این هجرت، هجرت از بیت تاریک نفس، یعنى همان هجرت از اَنانیت و خودبینى و خودخواهى است. و اگر در طول چنین سفرى مرگ او فرا رسد، به فناى تامّ خواهد رسید و جمال الهى را مشاهده مى کند و به بقاى حق باقى خواهد گشت. از این رو است که این چنین فوتى، اجر و پاداش چنین مهاجرى خواهد بود؛ زیرا بر چنین مسافرى جز مشاهدۀ ذات مقدس و وصول به فناى حضرتش، اجرى لایق نیست؛ زیرا زبان حال واصل به مقام فنا این است که:
در ضمیر ما نمى گنجد به غیر دوست کس هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس
امام، اول شرط تحقّق سیر الى اللّه و سفر به سوى محبوب را خروج از خودبینى و خودخواهى مى دانند و راهکار این خروج را ریاضت و تقوا، با خمیر مایۀ عشق تصویر مى کنند[15] و در دیوان خود نیز به این راهکار اشاره مى کنند:
گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم چه کنم من که از این قید منیّت نرهیدم
کوچ کردند حریفان و رسیدند به مقصد بى نصیبم من بیچاره که در خانه خزیدم
لطفى اى دوست که پروانه شوم در بر رویت رحمى اى یار که از دور رسانند نویدم
اى که روح منى از رنج فراقت چه نبردم اى که در جان منى از غم هجرت چه کشیدم[16]
امام از این سفر با تعابیر مختلفى از قبیل سفر عقلى، عرفانى، عشقى، آخرتى و الى اللّه یاد مى کنند. دربارۀ سفر عقلى مى نویسند: وقتى انسان با قدم فکر و استدلال، سائر الى اللّه مى شود، سیرش عقلى و علمى است.[17]
البته بزرگان عرفان، ضمن ضرورى دانستن این سفر، به محصول و ارمغان این سفر وقعى نمى نهند و معرفتى را که از این راه نصیب مى شود در خور یقین نمى دانند. شیخ اکبر در فتوحات مى نویسد: آگاهى و معرفتى که از راه عقل و برهان نصیب انسان مى گردد، از آن جهت که ممکن است درست یا نادرست باشد، مى تواند حجاب راه سالک نیز قرار گیرد.
وى تنها اهل اللّه را اهل ذوق معرفى مى کند و از آن جا که سیر آنان شهودى است، معلومات آنان را نیز صحیح مى داند؛ زیرا آن ها را از روى تدبّر و اندیشۀ خود به دست نیاورده اند.[18] این معلومات صرفاً هبه اى الهى است که خداوند به خواص خود عطا مى کند و آموزش به آن ها را خود تقبّل مى نماید: إنّ للّه عباداً تَولّى اللّه تعلیمَهم فی سرائرهم بما أنزله فی کتبه و على ألسنة رسله.[19]
امام نیز تصریح مى کنند که ذات اقدس اله را نمى توان به واسطۀ غیر او شناخت؛ و این چنین استدلال مى کنند که وجود اقدس اللّه ، وجود محض است و هیچ گونه کثرتى در آن راه ندارد؛ حال آن که هرچه غیر او است منسوب به کثرت است؛ از این رو چگونه مى توان «وحدت محضه» را با «کثرت محضه» شناخت؟!
به بیان دیگر، از وجود مباینى که کثرت جزء ذات آن است، نمى توان به وجود دیگرى که وحدت محض جزء ذاتش است، علم اصل کرد. علم به شى ء وقتى منجر به علم شى ء دیگر مى شود که یک جهت اشتراک بین آن دو باشد و سخن از اشتراک، بیانگر ترکیب است و خداوند مبراى از ترکیب.
وانگهى، هرچه غیر ذات خدا است عین ربط و قائم به ذات حق است؛ بنابراین هر موجودى متکى به خداوند است و از آن جا که حقیقتى غیر از خدا وجود ندارد، پس علم ما به خدا وقتى درست و حقیقى مى شود که با واسطۀ خود خدا صورت پذیرد؛ لذا فرموده اند: «إنّما عرف اللّه من عرف باللّه»؛ زیرا «لا یدرِک المخلوقُ شیئاً إلاّ باللّه».
امام در بیان ویژگى سفر عشقى مى نویسند که مبدأ و مقصد در این سفر، یکى است؛ از این روى هیچ گونه خستگى و تعبى عارض چنین مسافرى نمى شود. محبوب در طول سفر با او مصاحب و همنشین است و او همواره شادمان و با نشاط؛ زیرا شنوندۀ فرمان «تقدّم» محبوب است.[20] در این سفر، محبوب خود را در مقام الوهیت مقام ظهور اسماء و صفات؛ که همان حق مقیّدى است که امام در سفر اول متذکر شدند مى نگرد؛ یعنى حقِ به جلوه درآمده را مى بیند و حقِ ظاهر در مظاهر را شهود مى کند. سالک مسافر در این سفر، از خود ـ یعنى جنبه هاى «یلى الخلقى» خود ـ هجرت مى کند و ظهورات و تجلیات فعلى حضرت محبوب را نظاره مى کند. به عبارت دیگر، جنبه هاى «یلى الحقّى» عالم هستى را شهود مى کند. ارمغان این سفر اگرچه رؤیت کثرات و رؤیت جمیع مخلوقات است، اما همه را ظهورات و آیات و نشانه هاى محبوب مى بیند؛ از این رو نظام هستى در منظر او «عالَم» نام مى گیرد. نظام آفرینش، مجموعۀ نشانه ها، هنرها، زیبایى ها و جلوه هایى است که با او از محبوب یگانه سخن مى گوید؛ او در هر پدیده اى محبوب خود را در جلوۀ خالقیت مى بیند؛ از این رو است که امام این سفر را با تعبیر «حق مقیّد» از سخن قمشه اى ممتاز مى سازند.[21]
ما حصل این که در سفر اول، انسان از جنبۀ خلقى خود هجرت مى کند و جنبۀ یلى الحقّى خود و ممکنات را شهود مى کند؛ حضور محبوب خود را حس مى کند و خود را در محضر او مى بیند و معناى شریفۀ «أقْرَبُ إلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»[22] را باور مى کند؛ همۀ کاینات بیانگر رخ زیبا و قامت رعناى محبوب مى شوند؛ رابطۀ خود و خداى خود را رابطۀ دو موجود مستقل نمى پندارد و فقر محض بودن خود را ادراک مى کند و به حقِ مقیّد نایل مى آید.
حضرت امام رحمه الله در چهل حدیث مى نویسند: پس از آن که سالک الى اللّه به قدم ریاضت و تقواى کامل، از بیت خارج شده و علاقه و تعیّناتى همراه بر نداشت و سفر الى اللّه محقق شد، اول تجلّى که حق تعالى بر قلب مقدسش کند، تجلّى به الوهیت و مقام ظهور اسماء و صفات است. و این تجلّى نیز به یک ترتیب منظمى از اسماء محاط تا به اسماء محیط رسد، و حسب قوّت و ضعف سیر و قلب سائر… به رفض کل تعیّنات عالم وجود منتهى مى شود.[23]
حضرت امام در دیوان خود این مقام را مترادف و لازمۀ انسانیت مى شمرد و از سر تواضع، چنین مى سرایند:
در دلم بود که آدم شوم اما نشدم بى خبر از همه عالم شوم، اما نشدم
بر در پیر خرابات نهم روى نیاز تا به این طایفه محرم شوم، اما نشدم
هجرت از خویش کنم خانه به محبوب دهم تا به اسماء معلَّم شوم، اما نشدم
از کف دوست بنوشم همه شب بادۀ عشق رسته از کوثر و زمزم شوم، اما نشدم
فارغ از خویشتن و والۀ رخسار حبیب همچنان روح مجسّم شوم، اما نشدم
سر و پا گوش شوم، پاى به سر هوش شوم کز دم گرم تو مُلهَم شوم، اما نشدم
از صفا راه بیابم به سوى دار فنا در وفا، یار مسلّم شوم، اما نشدم
خواستم بر کنم از کعبۀ دل هر چه بت است تا بر دوست مکرّم شوم، اما نشدم
آرزوها همه در گور شد اى نفس خبیث در دلم بود که آدم شوم، اما نشدم[24]
سفر دوم، حضرت امام رحمه الله مى نویسند: سفر دوم، سفر از حق مقیّد به سوى حق مطلق است. در این راستا هویّات وجودیه و تعیّنات خلقى از نظر او محو مى شود و وحدت تام حاکم مى گردد و قیامت کبرا بر پا مى شود.[25]
در این جا است که در مى یابد که پاسخ گوى «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ»[26] کسى جز واحد قهّار نیست. خداوند در مقام وحدانیت بر او تجلّى مى کند. در این مرحله ره آورد او از این سفر، رسیدن به فناى ذاتى و صفتى و فعلى خود است. در این جا است که اگر اندک رعونت وصفى یا وجودى و فعلى براى خود قائل باشد گرفتار درد هولناک اظهار ربوبیت مى شود و «شطحیات» و شطح گویى، ثمرۀ ظهور چنین حالتى است؛ که این همه، از نقصان سفر او است. از این رو است که در این مرحله از سفر، دستگیرى عالِم و هادى و مرشد آشنا با ریاضات شرعى، ضرورت مى یابد؛ تا در مواقع لزوم، او را از مهالک این راه باز دارد و عنایت الهى شامل حال او گردد و او را از مسیر اظهار ربوبیت به اقرار عبودیت بکشاند. اگر سالک، در مقام تقدیر استعدادها که از جانب فیض اقدس ارزانى مى شود بهره مندِ مرحلۀ بعد بوده باشد، خداى تعالى او را به خویشتن باز مى گرداند تا سفر سوم را آغاز کند.
با این بیان معلوم مى شود:
1. سفر اول که سفر از خود، سفر از کثرات، سفر از تعیّنات، سفر از تعلّقات است، هموارتر و بى خطرتر از سفر دوم است؛ زیرا در این مرحله بر حضور مرشد تأکید مى شود.
2. با توصیفى که امام از سفر عشقى داشته اند، این گونه سفر، سفر عشقى است؛ زیرا حق، مبدأ سفر، اصل سفر و منتهاى سفر است و چنین مسافرى به خاطر انسى که با محبوب گرفته، وحشت و تعب سیر از او مرتفع مى شود و با قدم عشق به ادامۀ سیر مى پردازد.[27]
3. چون چنین مسافرى به مقام فنا راه یافته و فانى در اسماء و صفات و ذات و افعال گردیده است از خود بى خود مى شود و به محو کلى و صعق مطلق نایل مى گردد و مصداق حدیث شریف قرب نوافل مى شود که به سمع حق مى شنود و به بصر حق مى بیند و به ید قدرت حق بطش مى کند و به لسان حق نطق مى کند. به عبارت دیگر، به حق مى بیند و جز حق نمى بیند؛ به حق نطق مى کند و جز حق نطق نمى کند، از غیر حق کور و کر و لال مى شود؛ و این مقام حاصل نمى شود مگر با جذبۀ الهیه و جذوۀ نار عشق؛ که بدین جذوۀ عشقیه لازال، متقرّب به حق شود و به آن جذبۀ ربوبیه ـ که عقیب حبّ ذاتى است ـ از او دستگیرى شود که در وادى حیرت نلغزد و به شطح ـ که از بقایاى اَنانیت است ـ گرفتار نیاید. از این رو پایان این سفر، اضمحلال مطلق است و نتیجۀ آن «کنتُ سمعَه الذی یسمع به…».[28]
سفر سوم، «من الحقّ إلى الخلق الحقّی بالحقّ» است. به تعبیر دیگر، مبدأ این سفر حضرت احدیّت جمعى است و پایان آن، حضرت اعیان ثابته (خلق حقّى) مى باشد و ره آورد این سفر شناخت حقایق اشیاء و کمالات آن ها است و چگونگى ترقى و صعود آن ها به جایگاه اصلى شان.
اما مسافر در این سفر، على رغم چنین اطلاعات جامعى از موجودات، به مقام نبوّت تشریعى راه نمى یابد؛ زیرا شریعت در نشئه عینى موجودات مطرح است، حال آن که سالک در این سفر، هنوز در مقام غیب عالم سیر مى کند و پس از این آگاهى است که وارد سفر چهارم مى شود.
سفر چهارم، «من الخلق الذی هو الحقّ(حضرت اعیان ثابته) إلى الخلق (اعیان خارجیه) بالحقّ»[29] است. و به تعبیر دیگر، آغاز سفر اعیان ثابته (وجهۀ حقّى موجودات) است و پایان سفر، وجود خارجى و عینى موجودات که سالک با وجود حقّانى خودش سیر مى کند. در این سفر است که شریعت بر او عرضه مى شود و به جعل احکام ظاهرى و باطنى مى پردازد و از حضرت حق و ذات و صفات و افعال حضرت حق به اندازۀ استعداد مستعدّین خبر مى دهد.
در نگاه امام، هر صاحب شریعتى ناگزیر از این اسفار است؛ اما از آن جا که سعۀ وجودى و ظرفیت انسان ها با یکدیگر تفاوت ارد، ارمغان سفرها نیز براى آنان متفاوت است. با این بیان که اگر کسى مظهر اسم «الرحمن» باشد در سفر اول که به «حق مقیّد» نایل مى آید، رحمت عام و گستردۀ خدا را بر کلیۀ موجودات مشاهده مى کند (ظهور اسم الرحمن) و در سفر دوم همۀ موجودات را فانى در اسم «الرحمن» مى بیند. چنین مسافرى به هنگام بازگشت، با رحمت و وجود رحمانى، به جهانِ شهادت باز مى گردد؛ از این رو دورۀ نبوّتش محدود مى شود. اما شخصیتى که مظهر اسم «اللّه » و جامع جمیع اسماء الهى مى باشد در سفر اول، ظهور حضرت حق را با همۀ شئوناتش مشاهده مى کند؛ هم رحمانیت خدا را به تمام و کمال مى نگرد، هم قهّاریت او را، هم مهر او را و هم خشم او را به تمامى مى نگرد و در پایان سفر دوم نیز از این جامعیت برخوردار است و همۀ حقایق عالم هستى و حتى خود را در اسم جامع «اللّه » مستهلک مى بیند. لذا در بازگشت، با وجود جامع الهى به سوى عالم شهادت باز مى گردد. طبیعى است که نبوّت چنین مسافرى به دلیل جامعیتش، ازلى و ابدى خواهد بود و خلافت چنین رسولى نیز ظاهرى و باطنى مى باشد؛ لذا مجال تشریع براى فرد دیگرى پس از او باقى نمى ماند. از این رو، گرچه همۀ ائمۀ معصومین ـ که خلفاى راستین حضرت نبىّ اکرم مى باشند ـ نور واحدند، اما تابع شریعت اظهار شده از سوى نبىّ اکرم هستند.
از توضیحات حضرت امام در سفر چهارم، مطالب زیر دریافت مى شود: 1. مسافرى که به سفر چهارم راه مى یابد کسى است که حضرت حق را به خوبى مى شناسد؛ 2. خود، بیانگر و نمایش دهندۀ حضرت حق و آینۀ تمام نماى او است؛ 3. حقایق اشیاء را مى شناسد؛ 4. به استعداد و قابلیت افراد آگاهى کامل دارد؛ 5. کیفیت ارتقاى آن ها را مى داند؛ 6. وطن اصلى و مألوه آن ها را مى شناسد؛ 7. تکمیل و تکامل آن ها را وظیفۀ خود مى داند؛ لذا به جعل احکام ظاهرى و باطنى همت مى گمارد و با دو اسم «عادل» و «حاکم» به اصلاح جامعه مى پردازد،؛ همان گونه که حضرت حق با این دو اسم، در میان اسماء و صفات حکومت مى کند و به خصومت آنان پایان مى دهد.[30]
خاستگاه نظریۀ «ولایت مطلقۀ فقیه»
به نظر مى رسد مطالبى که گذشت مى تواند خاستگاه نظریۀ «حکومت اسلامى» و «ولایت مطلقۀ فقیه» باشد. شرح این مطلب را با سؤالى مطرح مى کنیم و آن این که: چنین انسان عارف مسافرى را که به حقیقت اسماء الهى واقف گشته، جمال و جلال الهى را نظاره کرده، افق مبین را به روى خود گشوده، در کنار محبوب خود مأوا گزیده و از جام عشق او سیراب و سرمست گردیده است، با حاکمیت و سیاست و جهان شهادت چه کار؟ زیرا در نگاه عادى، میان محصول و ارمغان این اسفار با حاکمیت و سیاست، بینونت ذاتى وجود دارد.
اما اگر به گفتار امام درست دقت کنیم، متوجه مى شویم که نه تنها هیچ بینونتى وجود ندارد، که این دو مقوله (حاکمیت، سیاست) شأنى از شئونات عارف مسافر در سفر سوم مى باشند. چنین مسافر واصلى براى رستگارى مردمان به نزد آنان مى رود؛ زیرا هدایت و تکامل آنان را وظیفۀ خود مى داند؛ بدان حد که سعادت خود را در گرو سعادت «جمع» معنا مى کند. با این نگاه، نزاع دیرینۀ میان حکومت و عرفان به پیوندى ناگسستنى مبدّل مى شود.
اگر در انظار برخى از مردمان، حاکمان، مظهر دنیادارى و عارفان، سمبل حق جویى و انعزال از دنیا بوده اند، با چنین دریافت و برداشتى خط بطلان بر آن اندیشه کشیده مى شود؛ اگر در تاریخ بشرى، حاکمان جز بر پایه هاى دنیوى تکیه نکرده و از جنبۀ آخرت و معنویت غفلت ورزیده اند و عرفا نیز خلوت نشینانى توصیف شدند که حق را با سیر انفسى در غارها مى جستند و یا با خرقۀ پشمینه سیر آفاق مى نموده اند، اما اینک با درخشش شخصیت عارفى فقیه، فیلسوفى اصولى و سیاستمدارى حکیم، چنین اندیشه اى رنگ مى بازد و او موفق مى شود مشعلدار حکومتى بر پایۀ فقاهت گردد و خط بطلان بر اندیشۀ جدایى دین از سیاست یا عرفان و حکومت کشد.
از مجموع مطالب گفته شده معلوم مى گردد که در نگاه چنین حاکمى ـ یا به تعبیر دیگر، چنین مسافر سالکى ـ همۀ ممکنات، بالاخص انسان، از ارزش و منزلت ویژه اى برخوردارند؛ زیرا چنین مسافرى در سفر اول، وجود حقّانى همۀ موجودات را شهود مى کند و درمى یابد که همۀ موجودات با جنبۀ یلى الحقّى، مرتبط با خالق خویشند. و در این میان، انسان را داراى منزلت و جایگاه خاصى مى بیند که فقط خالق هستى سزاوار حاکمیت بر چنین موجودى است.
در جهان بینى امام، ولایت و حاکمیت فقط از آنِ خداوند است؛ که به وسیلۀ مظهر تامّ و تمام او، یعنى «انسان کامل» در عرصه هاى مختلف ظهور مى یابد. انسان کامل، جانشین خداوند بر روى زمین است و در هر عصرى، شخصیتى ظهور مى کند که همچون خداوند ـ که با دو اسم «حکم» و «عدل» بر اسماء خویش حکم مى راند ـ در جهان هستى و در میان مظاهر اسماء بر مبناى مظهریت با همان دو اسم، حکومت مى کند. و از آن جا که لازمۀ حکومت و سیطره، قانون دانى و اشراف به شریعت الهى است ـ تا در مواقع لزوم به وضع احکام جدید بپردازد ـ تفقّه براى چنین حاکمى از اَوجب واجبات مى باشد و حکم صادر شده از جانب او ـ که به مرحلۀ فنا راه یافته و وجودش حقّانى شده و مصداق حدیث شریف قرب نوافل گردیده است ـ همانند فرامین الهى، لازم الاجرا خواهد بود.
هدف حکومت در اندیشۀ امام، بسط عدالت است که همان صفت حق تعالى مى باشد و حاکم از این منظر، مظهر اسم «عادل» خواهد بود که با تشکیل حکومت به ایجاد «عدل» در جهان همت مى گمارد. بنیان و اساس چنین حکومتى، رأفت و محبت است. امام در تفسیر سورۀ حمد متذکر مى شوند که با هیچ چیز مثل بسط رحمت و رأفت و دوستى و مودّت نمى توان بر قلب هاى مردمان حکومت کرد و آن ها را از سرکشى و طغیان بازداشت؛ از این رو است که انبیاى عظام مظهر رحمت حق، جلّ و علایند و پیامبر خاتم «رحمةٌ للعالمین» لقب مى گیرد.
بدین سان بر حاکم و ولىّ حکومتِ مورد نظر امام لازم است که از حضرت حق که خود را به این صفت معرفى کرده و در سور قرآنى بارها از آن یاد کرده است و از سعۀ بیکران آن چنین خبر داده که «رَحْمَتِى وَ سِعَتْ کُلَّ شَىْ ءٍ»[31] بیاموزد و در ابتدا، رحمت و مهربانى نثار پیروان خود کند و سپس آنان را به رعایت احکام و انجام تکالیف دعوت کند.
البته چنانچه برخى، قدر رحمت و رأفت حاکم حکومت را درنیابند و به جدال و مخاصمه برخیزند، در آن صورت است که از باب رحمت به دیگران، باب غضب گشوده مى شود. امام متذکر مى شوند که پیامبر گران قدر اسلام صلى الله علیه و آله از باب رحمت واسعه اى که داشت، از این که اشخاص در ضلالت و گمراهى قرار مى گرفتند، متأثر مى شد و براى جلوگیرى از این که این ضلالت گریبان گیر دیگران نشود، باب غضب را مى گشود. از این منظر است که قتال با کفّار، معاندین و مشرکین، رحمتى است در لباس نقمت.
کلام خود را با نصیحتى از امام عزیز به پایان مى برم؛ امام در نامه اى به فرزند خود حجة الاسلام سید احمد خمینى ـ که یاد و خاطره اش گرامى باد ـ مى نویسند: پسرم! اگر مى توانى با تفکر و تلقین، نظر خود را نسبت به همۀ موجودات ـ به ویژه انسان ها ـ نظر رحمت و محبت کن؛ مگر نه این است که کافّۀ موجودات از جهات عدیده که به احصا در نیاید، مورد رحمت پروردگار عالمیان مى باشند؟! مگر نه آن که «وجود» و «حیات» و… از رحمت ها و موهبت هاى الهى است بر موجودات و گفته اند «کلّ موجودٍ مرحوم»… پس آنچه و آن کس که مورد عنایات و الطاف و محبت هاى الهى است چرا مورد محبت ما نباشد؟! و اگر نباشد، این نقصى نیست براى ما و کوتاه بینى و کوتاه نظرى نیست؟![32]
کتاب نامه
قرآن کریم.
1. اصطلاحات الصوفیه، کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، تحقیق محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.
2. جلوه هاى رحمانى، امام خمینى، انتشارات معاونت فرهنگى هنرى بنیاد شهید، 1371 ش.
3. دیوان امام، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377 ش.
4. شرح چهل حدیث، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372 ش.
5. الفتوحات المکّیه، محیى الدین عربى، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
6. مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه، امام خمینى، مقدمه سید جلال الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373 ش.
7. یک ساغر از هزار، فاطمه طباطبائى، نشر عروج، 1379 ش.
دکتر فاطمه طباطبائى[1]
در این مقاله سعى بر آن است تا پیرامون سلوک عرفانى امام خمینى رحمه الله مطالبى بازگو شود. براى این منظور، بیان و توضیح «اسفار اربعه» از منظر ایشان ضرورى است.
سفر اول، حضرت امام در پایان کتاب مصباح الهدایه نظریۀ جناب قمشه اى را دربارۀ اسفار اربعه مطرح مى کنند و سپس نظر شریف خود را بیان مى دارند و مى نویسند:
و عندی إنّ السفر الأوّل من الخلقِ إلى الحقّ المقیّد برفع الحُجب التی هی جنبة یلی الخلقی، و رؤیة جمال الحقّ بظهوره الفعلی الذی هو فی الحقیقة ظهور الذات فی مراتب الأکوان، و هو جنبة یلی الحقّی؛ و بعبارة اُخرى، بانکشاف وجه الحقّ لدیه. و أخیرة هذا السفر رؤیة جمیع الخلق ظهور الحقّ و آیاته فینتهی السفر الأوّل و یأخذ فی السفر الثانی.[2]
در نگاه ایشان، مبدأ و آغاز سفر، وجهۀ خلقى انسان است و غایت و پایان این سفر، رسیدن به حق مى باشد؛ اما حق مقیّد. در فرهنگ و ادبیات عرفانى، واژۀ «سیر» و «سفر» و «سلوک» معمولاً مترادف به کار مى روند و از مسائل کلیدى عرفان مى باشند و اگر چه در بادى امر، در زمرۀ مسائل عرفان عملى محسوب مى شوند، اما از آن جهت که عارف، تنها دریافتِ شهودى و یافتن علم حضورى نسبت به اشیاء را مفید فهم درست و شناخت دقیق مى داند و این چنین دریافتى جز از طریق کشف و شهود با سیر درونى حاصل شدنى نیست، در عرفان نظرى نیز کاربرد دارد و از مسائل مهم این حوزه نیز به شمار مى رود.
اصل در عرفان، حرکت، نو شدن و سعۀ وجودى یافتن است. در نگاه عرفا، انسان همواره مسافر است و قرآن کریم نیز بر این حقیقت تأکید دارد.[3] از این رو واژه هاى سیر، سلوک، فرار، هجرت، اسفار اربعه، منزل، مقامات هفت گانه،[4] چهل گانه، صدگانه[5] و هزارگانه[6] مطرح شده و بزرگان عرفان راجع به این مقولات، کتاب ها و رساله ها تألیف کرده اند. از جمله: ابن عربى، شخصیت گران قدر عالم اسلام، رساله هایى تحت عنوان اسفار و الاسراء نگاشته اند و معراج نبىّ گرامى اسلام را نوعى سفر معرفى مى کنند. در فتوحات مکّیه نیز بحثى را بر شناخت مقام سفر و اسرار آن و همچنین دربارۀ شناخت ترک سفر و اسرار آن و نیز در فصل سوم فتوحات[7] دربارۀ شناخت احوال مسافر[8] و حالات او مطالبى بیان مى کنند. ملاصدراى شیرازى نیز به تألیف کتابى با عنوان اسفار اربعه مبادرت مى ورزد و معرفت نفس را از مراتب سفر ذکر مى کند.
بارى «سفر» در لغت به معناى پیمودن مسافت است؛ اما در اصطلاح عرفان، توجه و رویکرد قلب است به خداى متعال.
ابن عربى در تعریف «سفر» مى نویسد: السفر عبارةٌ عن القلب إذا أخذ فی التوجّه إلى الحقّ تعالى بالذکر.[9]
و عبدالرزاق کاشانى نیز سفر را توجه قلب به سوى حق معنا مى کند: هو توجّه القلب إلى الحقّ.[10]
بدین سان، در اندیشۀ عارفان، هنگامى سفر تحقق پیدا مى کند که انسان تمام توجهش معطوف به حق شود و با یاد کرد و ذکر محبوب، به سوى او گام بردارد.
امام خمینى رحمه الله نیز ضمن تذکر این نکته که انسان، مسافر است و سفر، سفر پرخطرى است، مبدأ و آغاز سفر را قدم گذاشتن بر اَنانیت نفس مى دانند و در چهل حدیث مى نویسند: بدان که از براى سالک الى اللّه از بیت مُظلمۀ نفس به سوى کعبۀ حقیقى، یک سفر روحانى و سلوک عرفانى است که مبدأ مسافت، بیت نفس و اَنانیت است.[11] حضرت امام رحمه الله، آغاز سفر روحانى را از منزل نفس یاد مى کنند و آن را به صفت تاریک و ظلمانى توصیف مى نمایند[12] و غایت و نهایت آن سفر را ذات مقدس حق، به جمیع اسماء و صفات برمى شمرند و تصریح مى کنند: مادامى که حبّ نفس در دل است و انسان در بیت مُظلم نفس است، مسافر الى اللّه نیست؛ بلکه از مخلّدین الى الارض است.[13]
حضرت امام از آیۀ شریفۀ «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَى اللّه وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَى اللّه »[14] استفاده اى لطیف مى نمایند و بیان مى دارند که منظور از این هجرت، هجرت از بیت تاریک نفس، یعنى همان هجرت از اَنانیت و خودبینى و خودخواهى است. و اگر در طول چنین سفرى مرگ او فرا رسد، به فناى تامّ خواهد رسید و جمال الهى را مشاهده مى کند و به بقاى حق باقى خواهد گشت. از این رو است که این چنین فوتى، اجر و پاداش چنین مهاجرى خواهد بود؛ زیرا بر چنین مسافرى جز مشاهدۀ ذات مقدس و وصول به فناى حضرتش، اجرى لایق نیست؛ زیرا زبان حال واصل به مقام فنا این است که:
در ضمیر ما نمى گنجد به غیر دوست کس هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس
امام، اول شرط تحقّق سیر الى اللّه و سفر به سوى محبوب را خروج از خودبینى و خودخواهى مى دانند و راهکار این خروج را ریاضت و تقوا، با خمیر مایۀ عشق تصویر مى کنند[15] و در دیوان خود نیز به این راهکار اشاره مى کنند:
گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم چه کنم من که از این قید منیّت نرهیدم
کوچ کردند حریفان و رسیدند به مقصد بى نصیبم من بیچاره که در خانه خزیدم
لطفى اى دوست که پروانه شوم در بر رویت رحمى اى یار که از دور رسانند نویدم
اى که روح منى از رنج فراقت چه نبردم اى که در جان منى از غم هجرت چه کشیدم[16]
امام از این سفر با تعابیر مختلفى از قبیل سفر عقلى، عرفانى، عشقى، آخرتى و الى اللّه یاد مى کنند. دربارۀ سفر عقلى مى نویسند: وقتى انسان با قدم فکر و استدلال، سائر الى اللّه مى شود، سیرش عقلى و علمى است.[17]
البته بزرگان عرفان، ضمن ضرورى دانستن این سفر، به محصول و ارمغان این سفر وقعى نمى نهند و معرفتى را که از این راه نصیب مى شود در خور یقین نمى دانند. شیخ اکبر در فتوحات مى نویسد: آگاهى و معرفتى که از راه عقل و برهان نصیب انسان مى گردد، از آن جهت که ممکن است درست یا نادرست باشد، مى تواند حجاب راه سالک نیز قرار گیرد.
وى تنها اهل اللّه را اهل ذوق معرفى مى کند و از آن جا که سیر آنان شهودى است، معلومات آنان را نیز صحیح مى داند؛ زیرا آن ها را از روى تدبّر و اندیشۀ خود به دست نیاورده اند.[18] این معلومات صرفاً هبه اى الهى است که خداوند به خواص خود عطا مى کند و آموزش به آن ها را خود تقبّل مى نماید: إنّ للّه عباداً تَولّى اللّه تعلیمَهم فی سرائرهم بما أنزله فی کتبه و على ألسنة رسله.[19]
امام نیز تصریح مى کنند که ذات اقدس اله را نمى توان به واسطۀ غیر او شناخت؛ و این چنین استدلال مى کنند که وجود اقدس اللّه ، وجود محض است و هیچ گونه کثرتى در آن راه ندارد؛ حال آن که هرچه غیر او است منسوب به کثرت است؛ از این رو چگونه مى توان «وحدت محضه» را با «کثرت محضه» شناخت؟!
به بیان دیگر، از وجود مباینى که کثرت جزء ذات آن است، نمى توان به وجود دیگرى که وحدت محض جزء ذاتش است، علم اصل کرد. علم به شى ء وقتى منجر به علم شى ء دیگر مى شود که یک جهت اشتراک بین آن دو باشد و سخن از اشتراک، بیانگر ترکیب است و خداوند مبراى از ترکیب.
وانگهى، هرچه غیر ذات خدا است عین ربط و قائم به ذات حق است؛ بنابراین هر موجودى متکى به خداوند است و از آن جا که حقیقتى غیر از خدا وجود ندارد، پس علم ما به خدا وقتى درست و حقیقى مى شود که با واسطۀ خود خدا صورت پذیرد؛ لذا فرموده اند: «إنّما عرف اللّه من عرف باللّه»؛ زیرا «لا یدرِک المخلوقُ شیئاً إلاّ باللّه».
امام در بیان ویژگى سفر عشقى مى نویسند که مبدأ و مقصد در این سفر، یکى است؛ از این روى هیچ گونه خستگى و تعبى عارض چنین مسافرى نمى شود. محبوب در طول سفر با او مصاحب و همنشین است و او همواره شادمان و با نشاط؛ زیرا شنوندۀ فرمان «تقدّم» محبوب است.[20] در این سفر، محبوب خود را در مقام الوهیت مقام ظهور اسماء و صفات؛ که همان حق مقیّدى است که امام در سفر اول متذکر شدند مى نگرد؛ یعنى حقِ به جلوه درآمده را مى بیند و حقِ ظاهر در مظاهر را شهود مى کند. سالک مسافر در این سفر، از خود ـ یعنى جنبه هاى «یلى الخلقى» خود ـ هجرت مى کند و ظهورات و تجلیات فعلى حضرت محبوب را نظاره مى کند. به عبارت دیگر، جنبه هاى «یلى الحقّى» عالم هستى را شهود مى کند. ارمغان این سفر اگرچه رؤیت کثرات و رؤیت جمیع مخلوقات است، اما همه را ظهورات و آیات و نشانه هاى محبوب مى بیند؛ از این رو نظام هستى در منظر او «عالَم» نام مى گیرد. نظام آفرینش، مجموعۀ نشانه ها، هنرها، زیبایى ها و جلوه هایى است که با او از محبوب یگانه سخن مى گوید؛ او در هر پدیده اى محبوب خود را در جلوۀ خالقیت مى بیند؛ از این رو است که امام این سفر را با تعبیر «حق مقیّد» از سخن قمشه اى ممتاز مى سازند.[21]
ما حصل این که در سفر اول، انسان از جنبۀ خلقى خود هجرت مى کند و جنبۀ یلى الحقّى خود و ممکنات را شهود مى کند؛ حضور محبوب خود را حس مى کند و خود را در محضر او مى بیند و معناى شریفۀ «أقْرَبُ إلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»[22] را باور مى کند؛ همۀ کاینات بیانگر رخ زیبا و قامت رعناى محبوب مى شوند؛ رابطۀ خود و خداى خود را رابطۀ دو موجود مستقل نمى پندارد و فقر محض بودن خود را ادراک مى کند و به حقِ مقیّد نایل مى آید.
حضرت امام رحمه الله در چهل حدیث مى نویسند: پس از آن که سالک الى اللّه به قدم ریاضت و تقواى کامل، از بیت خارج شده و علاقه و تعیّناتى همراه بر نداشت و سفر الى اللّه محقق شد، اول تجلّى که حق تعالى بر قلب مقدسش کند، تجلّى به الوهیت و مقام ظهور اسماء و صفات است. و این تجلّى نیز به یک ترتیب منظمى از اسماء محاط تا به اسماء محیط رسد، و حسب قوّت و ضعف سیر و قلب سائر… به رفض کل تعیّنات عالم وجود منتهى مى شود.[23]
حضرت امام در دیوان خود این مقام را مترادف و لازمۀ انسانیت مى شمرد و از سر تواضع، چنین مى سرایند:
در دلم بود که آدم شوم اما نشدم بى خبر از همه عالم شوم، اما نشدم
بر در پیر خرابات نهم روى نیاز تا به این طایفه محرم شوم، اما نشدم
هجرت از خویش کنم خانه به محبوب دهم تا به اسماء معلَّم شوم، اما نشدم
از کف دوست بنوشم همه شب بادۀ عشق رسته از کوثر و زمزم شوم، اما نشدم
فارغ از خویشتن و والۀ رخسار حبیب همچنان روح مجسّم شوم، اما نشدم
سر و پا گوش شوم، پاى به سر هوش شوم کز دم گرم تو مُلهَم شوم، اما نشدم
از صفا راه بیابم به سوى دار فنا در وفا، یار مسلّم شوم، اما نشدم
خواستم بر کنم از کعبۀ دل هر چه بت است تا بر دوست مکرّم شوم، اما نشدم
آرزوها همه در گور شد اى نفس خبیث در دلم بود که آدم شوم، اما نشدم[24]
سفر دوم، حضرت امام رحمه الله مى نویسند: سفر دوم، سفر از حق مقیّد به سوى حق مطلق است. در این راستا هویّات وجودیه و تعیّنات خلقى از نظر او محو مى شود و وحدت تام حاکم مى گردد و قیامت کبرا بر پا مى شود.[25]
در این جا است که در مى یابد که پاسخ گوى «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ»[26] کسى جز واحد قهّار نیست. خداوند در مقام وحدانیت بر او تجلّى مى کند. در این مرحله ره آورد او از این سفر، رسیدن به فناى ذاتى و صفتى و فعلى خود است. در این جا است که اگر اندک رعونت وصفى یا وجودى و فعلى براى خود قائل باشد گرفتار درد هولناک اظهار ربوبیت مى شود و «شطحیات» و شطح گویى، ثمرۀ ظهور چنین حالتى است؛ که این همه، از نقصان سفر او است. از این رو است که در این مرحله از سفر، دستگیرى عالِم و هادى و مرشد آشنا با ریاضات شرعى، ضرورت مى یابد؛ تا در مواقع لزوم، او را از مهالک این راه باز دارد و عنایت الهى شامل حال او گردد و او را از مسیر اظهار ربوبیت به اقرار عبودیت بکشاند. اگر سالک، در مقام تقدیر استعدادها که از جانب فیض اقدس ارزانى مى شود بهره مندِ مرحلۀ بعد بوده باشد، خداى تعالى او را به خویشتن باز مى گرداند تا سفر سوم را آغاز کند.
با این بیان معلوم مى شود:
1. سفر اول که سفر از خود، سفر از کثرات، سفر از تعیّنات، سفر از تعلّقات است، هموارتر و بى خطرتر از سفر دوم است؛ زیرا در این مرحله بر حضور مرشد تأکید مى شود.
2. با توصیفى که امام از سفر عشقى داشته اند، این گونه سفر، سفر عشقى است؛ زیرا حق، مبدأ سفر، اصل سفر و منتهاى سفر است و چنین مسافرى به خاطر انسى که با محبوب گرفته، وحشت و تعب سیر از او مرتفع مى شود و با قدم عشق به ادامۀ سیر مى پردازد.[27]
3. چون چنین مسافرى به مقام فنا راه یافته و فانى در اسماء و صفات و ذات و افعال گردیده است از خود بى خود مى شود و به محو کلى و صعق مطلق نایل مى گردد و مصداق حدیث شریف قرب نوافل مى شود که به سمع حق مى شنود و به بصر حق مى بیند و به ید قدرت حق بطش مى کند و به لسان حق نطق مى کند. به عبارت دیگر، به حق مى بیند و جز حق نمى بیند؛ به حق نطق مى کند و جز حق نطق نمى کند، از غیر حق کور و کر و لال مى شود؛ و این مقام حاصل نمى شود مگر با جذبۀ الهیه و جذوۀ نار عشق؛ که بدین جذوۀ عشقیه لازال، متقرّب به حق شود و به آن جذبۀ ربوبیه ـ که عقیب حبّ ذاتى است ـ از او دستگیرى شود که در وادى حیرت نلغزد و به شطح ـ که از بقایاى اَنانیت است ـ گرفتار نیاید. از این رو پایان این سفر، اضمحلال مطلق است و نتیجۀ آن «کنتُ سمعَه الذی یسمع به…».[28]
سفر سوم، «من الحقّ إلى الخلق الحقّی بالحقّ» است. به تعبیر دیگر، مبدأ این سفر حضرت احدیّت جمعى است و پایان آن، حضرت اعیان ثابته (خلق حقّى) مى باشد و ره آورد این سفر شناخت حقایق اشیاء و کمالات آن ها است و چگونگى ترقى و صعود آن ها به جایگاه اصلى شان.
اما مسافر در این سفر، على رغم چنین اطلاعات جامعى از موجودات، به مقام نبوّت تشریعى راه نمى یابد؛ زیرا شریعت در نشئه عینى موجودات مطرح است، حال آن که سالک در این سفر، هنوز در مقام غیب عالم سیر مى کند و پس از این آگاهى است که وارد سفر چهارم مى شود.
سفر چهارم، «من الخلق الذی هو الحقّ(حضرت اعیان ثابته) إلى الخلق (اعیان خارجیه) بالحقّ»[29] است. و به تعبیر دیگر، آغاز سفر اعیان ثابته (وجهۀ حقّى موجودات) است و پایان سفر، وجود خارجى و عینى موجودات که سالک با وجود حقّانى خودش سیر مى کند. در این سفر است که شریعت بر او عرضه مى شود و به جعل احکام ظاهرى و باطنى مى پردازد و از حضرت حق و ذات و صفات و افعال حضرت حق به اندازۀ استعداد مستعدّین خبر مى دهد.
در نگاه امام، هر صاحب شریعتى ناگزیر از این اسفار است؛ اما از آن جا که سعۀ وجودى و ظرفیت انسان ها با یکدیگر تفاوت ارد، ارمغان سفرها نیز براى آنان متفاوت است. با این بیان که اگر کسى مظهر اسم «الرحمن» باشد در سفر اول که به «حق مقیّد» نایل مى آید، رحمت عام و گستردۀ خدا را بر کلیۀ موجودات مشاهده مى کند (ظهور اسم الرحمن) و در سفر دوم همۀ موجودات را فانى در اسم «الرحمن» مى بیند. چنین مسافرى به هنگام بازگشت، با رحمت و وجود رحمانى، به جهانِ شهادت باز مى گردد؛ از این رو دورۀ نبوّتش محدود مى شود. اما شخصیتى که مظهر اسم «اللّه » و جامع جمیع اسماء الهى مى باشد در سفر اول، ظهور حضرت حق را با همۀ شئوناتش مشاهده مى کند؛ هم رحمانیت خدا را به تمام و کمال مى نگرد، هم قهّاریت او را، هم مهر او را و هم خشم او را به تمامى مى نگرد و در پایان سفر دوم نیز از این جامعیت برخوردار است و همۀ حقایق عالم هستى و حتى خود را در اسم جامع «اللّه » مستهلک مى بیند. لذا در بازگشت، با وجود جامع الهى به سوى عالم شهادت باز مى گردد. طبیعى است که نبوّت چنین مسافرى به دلیل جامعیتش، ازلى و ابدى خواهد بود و خلافت چنین رسولى نیز ظاهرى و باطنى مى باشد؛ لذا مجال تشریع براى فرد دیگرى پس از او باقى نمى ماند. از این رو، گرچه همۀ ائمۀ معصومین ـ که خلفاى راستین حضرت نبىّ اکرم مى باشند ـ نور واحدند، اما تابع شریعت اظهار شده از سوى نبىّ اکرم هستند.
از توضیحات حضرت امام در سفر چهارم، مطالب زیر دریافت مى شود: 1. مسافرى که به سفر چهارم راه مى یابد کسى است که حضرت حق را به خوبى مى شناسد؛ 2. خود، بیانگر و نمایش دهندۀ حضرت حق و آینۀ تمام نماى او است؛ 3. حقایق اشیاء را مى شناسد؛ 4. به استعداد و قابلیت افراد آگاهى کامل دارد؛ 5. کیفیت ارتقاى آن ها را مى داند؛ 6. وطن اصلى و مألوه آن ها را مى شناسد؛ 7. تکمیل و تکامل آن ها را وظیفۀ خود مى داند؛ لذا به جعل احکام ظاهرى و باطنى همت مى گمارد و با دو اسم «عادل» و «حاکم» به اصلاح جامعه مى پردازد،؛ همان گونه که حضرت حق با این دو اسم، در میان اسماء و صفات حکومت مى کند و به خصومت آنان پایان مى دهد.[30]
خاستگاه نظریۀ «ولایت مطلقۀ فقیه»
به نظر مى رسد مطالبى که گذشت مى تواند خاستگاه نظریۀ «حکومت اسلامى» و «ولایت مطلقۀ فقیه» باشد. شرح این مطلب را با سؤالى مطرح مى کنیم و آن این که: چنین انسان عارف مسافرى را که به حقیقت اسماء الهى واقف گشته، جمال و جلال الهى را نظاره کرده، افق مبین را به روى خود گشوده، در کنار محبوب خود مأوا گزیده و از جام عشق او سیراب و سرمست گردیده است، با حاکمیت و سیاست و جهان شهادت چه کار؟ زیرا در نگاه عادى، میان محصول و ارمغان این اسفار با حاکمیت و سیاست، بینونت ذاتى وجود دارد.
اما اگر به گفتار امام درست دقت کنیم، متوجه مى شویم که نه تنها هیچ بینونتى وجود ندارد، که این دو مقوله (حاکمیت، سیاست) شأنى از شئونات عارف مسافر در سفر سوم مى باشند. چنین مسافر واصلى براى رستگارى مردمان به نزد آنان مى رود؛ زیرا هدایت و تکامل آنان را وظیفۀ خود مى داند؛ بدان حد که سعادت خود را در گرو سعادت «جمع» معنا مى کند. با این نگاه، نزاع دیرینۀ میان حکومت و عرفان به پیوندى ناگسستنى مبدّل مى شود.
اگر در انظار برخى از مردمان، حاکمان، مظهر دنیادارى و عارفان، سمبل حق جویى و انعزال از دنیا بوده اند، با چنین دریافت و برداشتى خط بطلان بر آن اندیشه کشیده مى شود؛ اگر در تاریخ بشرى، حاکمان جز بر پایه هاى دنیوى تکیه نکرده و از جنبۀ آخرت و معنویت غفلت ورزیده اند و عرفا نیز خلوت نشینانى توصیف شدند که حق را با سیر انفسى در غارها مى جستند و یا با خرقۀ پشمینه سیر آفاق مى نموده اند، اما اینک با درخشش شخصیت عارفى فقیه، فیلسوفى اصولى و سیاستمدارى حکیم، چنین اندیشه اى رنگ مى بازد و او موفق مى شود مشعلدار حکومتى بر پایۀ فقاهت گردد و خط بطلان بر اندیشۀ جدایى دین از سیاست یا عرفان و حکومت کشد.
از مجموع مطالب گفته شده معلوم مى گردد که در نگاه چنین حاکمى ـ یا به تعبیر دیگر، چنین مسافر سالکى ـ همۀ ممکنات، بالاخص انسان، از ارزش و منزلت ویژه اى برخوردارند؛ زیرا چنین مسافرى در سفر اول، وجود حقّانى همۀ موجودات را شهود مى کند و درمى یابد که همۀ موجودات با جنبۀ یلى الحقّى، مرتبط با خالق خویشند. و در این میان، انسان را داراى منزلت و جایگاه خاصى مى بیند که فقط خالق هستى سزاوار حاکمیت بر چنین موجودى است.
در جهان بینى امام، ولایت و حاکمیت فقط از آنِ خداوند است؛ که به وسیلۀ مظهر تامّ و تمام او، یعنى «انسان کامل» در عرصه هاى مختلف ظهور مى یابد. انسان کامل، جانشین خداوند بر روى زمین است و در هر عصرى، شخصیتى ظهور مى کند که همچون خداوند ـ که با دو اسم «حکم» و «عدل» بر اسماء خویش حکم مى راند ـ در جهان هستى و در میان مظاهر اسماء بر مبناى مظهریت با همان دو اسم، حکومت مى کند. و از آن جا که لازمۀ حکومت و سیطره، قانون دانى و اشراف به شریعت الهى است ـ تا در مواقع لزوم به وضع احکام جدید بپردازد ـ تفقّه براى چنین حاکمى از اَوجب واجبات مى باشد و حکم صادر شده از جانب او ـ که به مرحلۀ فنا راه یافته و وجودش حقّانى شده و مصداق حدیث شریف قرب نوافل گردیده است ـ همانند فرامین الهى، لازم الاجرا خواهد بود.
هدف حکومت در اندیشۀ امام، بسط عدالت است که همان صفت حق تعالى مى باشد و حاکم از این منظر، مظهر اسم «عادل» خواهد بود که با تشکیل حکومت به ایجاد «عدل» در جهان همت مى گمارد. بنیان و اساس چنین حکومتى، رأفت و محبت است. امام در تفسیر سورۀ حمد متذکر مى شوند که با هیچ چیز مثل بسط رحمت و رأفت و دوستى و مودّت نمى توان بر قلب هاى مردمان حکومت کرد و آن ها را از سرکشى و طغیان بازداشت؛ از این رو است که انبیاى عظام مظهر رحمت حق، جلّ و علایند و پیامبر خاتم «رحمةٌ للعالمین» لقب مى گیرد.
بدین سان بر حاکم و ولىّ حکومتِ مورد نظر امام لازم است که از حضرت حق که خود را به این صفت معرفى کرده و در سور قرآنى بارها از آن یاد کرده است و از سعۀ بیکران آن چنین خبر داده که «رَحْمَتِى وَ سِعَتْ کُلَّ شَىْ ءٍ»[31] بیاموزد و در ابتدا، رحمت و مهربانى نثار پیروان خود کند و سپس آنان را به رعایت احکام و انجام تکالیف دعوت کند.
البته چنانچه برخى، قدر رحمت و رأفت حاکم حکومت را درنیابند و به جدال و مخاصمه برخیزند، در آن صورت است که از باب رحمت به دیگران، باب غضب گشوده مى شود. امام متذکر مى شوند که پیامبر گران قدر اسلام صلى الله علیه و آله از باب رحمت واسعه اى که داشت، از این که اشخاص در ضلالت و گمراهى قرار مى گرفتند، متأثر مى شد و براى جلوگیرى از این که این ضلالت گریبان گیر دیگران نشود، باب غضب را مى گشود. از این منظر است که قتال با کفّار، معاندین و مشرکین، رحمتى است در لباس نقمت.
کلام خود را با نصیحتى از امام عزیز به پایان مى برم؛ امام در نامه اى به فرزند خود حجة الاسلام سید احمد خمینى ـ که یاد و خاطره اش گرامى باد ـ مى نویسند: پسرم! اگر مى توانى با تفکر و تلقین، نظر خود را نسبت به همۀ موجودات ـ به ویژه انسان ها ـ نظر رحمت و محبت کن؛ مگر نه این است که کافّۀ موجودات از جهات عدیده که به احصا در نیاید، مورد رحمت پروردگار عالمیان مى باشند؟! مگر نه آن که «وجود» و «حیات» و… از رحمت ها و موهبت هاى الهى است بر موجودات و گفته اند «کلّ موجودٍ مرحوم»… پس آنچه و آن کس که مورد عنایات و الطاف و محبت هاى الهى است چرا مورد محبت ما نباشد؟! و اگر نباشد، این نقصى نیست براى ما و کوتاه بینى و کوتاه نظرى نیست؟![32]
کتاب نامه
قرآن کریم.
1. اصطلاحات الصوفیه، کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، تحقیق محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.
2. جلوه هاى رحمانى، امام خمینى، انتشارات معاونت فرهنگى هنرى بنیاد شهید، 1371 ش.
3. دیوان امام، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377 ش.
4. شرح چهل حدیث، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372 ش.
5. الفتوحات المکّیه، محیى الدین عربى، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
6. مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه، امام خمینى، مقدمه سید جلال الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373 ش.
7. یک ساغر از هزار، فاطمه طباطبائى، نشر عروج، 1379 ش.
________________________________________
[1] رئیس گروه عرفان و فلسفه پژوهشگاه امام خمینى. [2] مصباح الهدایه، ص 88.[3] آیه «سِیرُوا فِى الْأرْضِ»انسان را به تأمل در آفاق دعوت مى کند. (انعام: 11؛ نمل: 69؛ عنکبوت: 20؛ روم: 42) [4] منطق الطیر. [5] منازل السائرین. [6] خواجه عبداللّه انصارى از ابوبکر کتانى نقل مى کند که میان بنده و حق، هزار مقام نورانى و ظلمانى وجود دارد. (منازل السائرین، مقدمه، ص 12) [7] فتوحات مکّیه، ج 2، ص 382. [8] همان، ص 383. [9] همان. [10] اصطلاحات الصوفیه، ص 103. [11] شرح چهل حدیث، ص 589. [12] همان. [13] همان، ص 332. [14] نساء (4): 100. [15] ر.ک: یک ساغر از هزار، ص 127، مقاله «عشق رهگشاى حقیقت»؛ مجله متین، ش 10، مقاله «نقش آفرینى عشق در نظام هستى». [16] دیوان امام، ص 146. [17] شرح چهل حدیث، ص 625. [18] فتوحات مکّیه، ج 1، ص 69. [19] همان، ص 143. [20] فرمانى که پیامبر صلى الله علیه و آله در شب معراج از خالق خویش شنید که «پیش بیا». [21] آقاى قمشه اى مى نویسد: «الأوّل، السفر من الخلق إلى الحقّ». به تفاوت دیگر این دو نظر، در مقاله اى جداگانه اشاره خواهد شد. (مصباح الهدایه، ص 87) [22] ق (50): 16. [23] شرح چهل حدیث، ص 625. [24] دیوان امام، ص 145. [25] مصباح الهدایه، ص 88. [26] غافر (40): 16. [27] شرح چهل حدیث، ص 626. [28] ر.ک: همان، ص 591. [29] «بالحقّ»، یعنى وجود حقّانى خودش. [30] مصباح الهدایه، ص 41. [31] اعراف (7): 156. [32] جلوه هاى رحمانى، ص 35 ـ 36.