قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۳/۰۹/۰۱
–
۲۴۱۶ بازدید
دئیسم چه مکتبی است؟ و از کجا آمده است؟
مسئله گرایش به دین و دین‌باورى همواره یکى از دغدغه‌هاى اصلى بشر بوده است. در طول تاریخ، آیین‌ها و مکاتب گوناگون با باورها و دیدگاه‌هاى متفاوت به وجود آمده‌اند که محققان تنها بعضى از آن‌ها را لایق نام«دین»مى‌دانند و بقیه را صرفاً یک آیین یا مکتب مى‌دانند.از طرف دیگر، مسئله کیفیت ارتباط عقل و دین یکى از سؤالات اصلى دین‌باوران بوده است و مکاتب گوناگونى در ارتباط با این مسئله پدید آمده‌اند.« دئیسم» (Deism) مکتبى است که در قرن 17 م پدید آمد و در قرن 18 رو به افول نهاد. این مکتب، که رویکردى عقل‌گرایانه داشت، دین را از جهات جدیدى مورد بررسى قرار داد.در این مقاله، مکتب «دئیسم» و مسائلى همچون تعریف، عوامل پیدایش، اصول تفکر، انواع، مشکلات و اهمیت دئیسم مطرح شده‌اند.
واژه‌شناسى لفظ «دئیسم»
واژه انگلیسىDeism از نظر ریشه‌شناسى با Theism هم ریشه است. «Theism» از یک کلمه یونانى یعنى Theos که به معناى خداست، گرفته شده و Deism از یک کلمه لاتینى یعنى deusکه این هم به معناى خداست، مشتق شده. هر دو کلمه به اعتقاد به وجود یک خدا یا خدایان اشاره دارند و از این‌رو، متضاد الحاد1 هستند. با این حال، چنانکه در مورد مترادف‌ها معمول است، این دو کلمه کم‌کم از نظر معنایى از هم جدا شدند. theismفضاى ارتدوکسى – مذهبى خود را حفظ کرد (یعنى همان معناى خداباورى)، اما deism یک معناى صنفى غیر ارتدوکسى – مذهبى به خود گرفت و در نهایت، یک معناى منفى پیدا کرد.2
تعریف «دئیسم»
«دئیسم» مکتبى است که تعاریف متفاوتى از آن ارائه شده است. بعضى از این تعاریف، اولیه و اصلى و بعضى دیگر ثانویه و احیاناً منحرف شده‌اند. در مجموع، تا حدّى این مکتب داراى ابهام است. به‌بعضى‌از تعاریفى که از این مکتب ارائه شده است، اشاره مى‌شود:
ایان باربور مى‌نویسد:« deismاعتقاد به اینکه عقل انسان مى‌تواند بدون توسّل یا تکیه به الهام، وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگرى (قرن هجدهم) طرفداران بسیارى داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست‌هاى دوره رنسانس و حتى پیش‌تر از آن هم، وجود داشته.»
در جاى دیگر، با اشاره به نظریه آکویناس، اشاره‌اى نیز به باور دئیست‌ها مى‌کند: «آکویناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر همیشگى طبیعت تعریف مى‌کرد و نه صرفاً آفریدگار و مبدع آن، و این نظر به ویژه با آنچه بعدها در خداپرستى طبیعىِ(=دئیسم) نهضت روشنگرى (Enlightenment) عصر روشنگرى [=روشنفکرى] یا عصر عقل (جریانى عقل‌گرایانه و علم‌گرایانه و آزادیخواهانه و غیردینى و اومانیستى رایج در اروپاى قرن هجدهم که تأثیر ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»3 میرچا الیاده در دائرةالمعارف دین مى‌گوید: «دئیسم، در معناى اصلى‌اش به معناى اعتقاد به خداى یگانه و یک عمل دینى، که تنها بر عقل طبیعى (نه وحى فوق طبیعى) استوار است، مى‌باشد.» از این‌رو، ویرت (Viret)، ویژگى دئیست‌ها را چنین برمى‌شمرد: «آن‌هایى که به خدا به عنوان خالق آسمان و زمین اقرار مى‌کنند، اما مسیح و آموزه‌هاى او را رد مى‌کنند. مقدّمه جان دریدن (John Dryden) بر شعرش با نام “(Religio Laici” 1682) دئیسم را به عنوان “نظریه آن‌ه که یک خدا را قبول دارند بدون پذیرش هرگونه دین وحیانى” تعریف مى‌کند.»
رواج این اصطلاح در قرن 18، بدون شک توسط مقاله ویرت در کتاب Dictionnaire historique et critique(1697) اثر پیربیل (Pierre Bayle) زیاد شد. دئیسم در چندین معنا غیر از معناى اصلى‌اش استفاده مى‌شد. این واژه غالباً یک اصطلاح مبهم و بدون هیچ معناى معیّنى بود. بعضى از معانى ثانوى اصلى یا معانى منحرف شده این اصطلاح، عبارتند از:
1. اعتقاد به یک وجود متعالى که هیچ‌گونه صفات شخصى مثل عقل و اراده ندارد.
2. اعتقاد به یک خدا ولى انکار هرگونه تدبیر الهى نسبت به جهان؛
3. اعتقاد به یک خدا، اما انکار هرگونه زندگى پس از مرگ؛
4. اعتقاد به یک خدا، ولى ردّ هرگونه مواد دیگر اعتقاد دینى. (ساموئل جانسون (Samuel Johnson) در دیکشنریش چنین تعریف کرده است) .
بعضى دئیست‌ها کاملاً همه ادیان کلیسایى و وحیانى را رد مى‌کردند و رویکردهاى ضدّ کشیشى اتخاذ مى‌کردند. آن‌ها شریعت وابسته به کتاب مقدّس را به چالش مى‌کشاندند و قابل اعتماد بودن حکایت‌هاى خارق‌العاده را مورد تردید قرار مى‌دادند یا حتى عهد جدید را با عنوان جعلى یا دغل‌کارى رد مى‌کردند. این است که ادوارد استیلینگ فلیت (Edward stilling fleet) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگیزش با نام نامه‌اى به یک دئیست4 (1677) را با عنوان “یک شخص خاص که به وجود و مشیّت الهى اعتراف مى‌کند، اما براى کتب مقدّس و دین مسیحیت احترام و اعتبارى قایل نیست” توصیف مى‌کند. با این حال، تعدادى از متفکران برجسته انگلیسى قرن 17 و 18 خود را با عنوان “دئیست‌هاى مسیحى”5 توصیف مى‌کردند؛ چرا که آن‌ها، هم دین مسیحیت را، که بر وحى فوق طبیعى استوار است، مى‌پذیرند، و هم یک دین دئیستى را، که تنها بر عقل طبیعى که با مسیحیت سازگار است (اما از هرگونه مرجعیت وحیانى مستقل است.) و با وجود این، حتى مفهوم اصلى «دئیسم» – که به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحى فوق طبیعى اشاره مى‌کند – اساساً مبهم است. نمى‌توان خط فارق مشخصى بین مسیحیت یا دئیست‌هاى معتقد به وحى و دئیست‌هایى که هیچ وحیى را قبول ندارند، کشید. گروه اول غالباً وحى مسیحى را دقیقاً مى‌پذیرند… اما گروه دوم غالباً هر نوع احترام کم براى کتب مقدّس مسیحى را رد مى‌کنند. علاوه بر این، خطّ مشخصى نیست که دئیست‌هاى مسیحى و متکلّمان مسیحى ارتدوکس را از هم جدا کند. «مثل توماس آکویناس (Thomas Aquinas) یا دانس اسکوتوس (Duns Scotus) که قایلند بخشى از آموزه‌هاى مسیحى را مى‌توان با عقل طبیعى فهمید.»6
دائرةالمعارف روتلج نیز ضمن ارائه دو معنا از «دئیسم»، آن‌ها را باهمه مقایسه مى‌کند: «دئیسم» در معناى معروفش، اظهار مى‌دارد که یک موجود متعالى جهان را آفریده، اما سپس مانند یک مالک غایب از ملک، آن را رها کرده تا خودش به کار خود ادامه دهد. دئیسم در معناى صحیحش به یک خالق الهى براى جهان اعتراف مى‌کند، اما هر نوع وحى الهى را رد مى‌کند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهایى کافى است تا براى ما یک زندگى دینى و با اصول اخلاقى صحیح فراهم کند…
ارتباط بین معناى معروف و معناى صحیح دئیسم چیست؟ کسى که اعتقاد دارد که خدا جهان را آفریده، اما جهان و سکنه‌اش را رها کرده تا براى خود آن را تغییر دهند، مطمئناً تکذیب مى‌کند که خدا وحى خاصى را براى ما منظور کرده است. بنابراین یک دئیست در معناى معروف، یک دئیست در معناى صحیح نیز خواهد بود. اما ممکن است کسى یک دئیست در معناى صحیح باشد، اما یک دئیست در معناى معروف نباشد؛ کسى که به خدا اعتقاد دارد، اما وحى الهى را انکار مى‌کند ممکن است با این حال، قایل باشد که عقل بشر کافى است یا قایل باشد که خدا نسبت به خلقش کنترل الهى اعمال مى‌کند. در واقع، یک دئیست در معناى صحیح، حتى ممکن است بر این نکته تأکید کند که عقل به ما نشان مى‌دهد که آن موجود متعالى، که جهان را آفریده، نه تنها کنترل الهى خود را بر خلقش اعمال مى‌کند، بلکه کاملاً خیّر و عادل است و براى زندگى پس از مرگِ انسان‌ها، پاداش و مکافات در نظر گرفته است.
بنابراین، نکته اصلى و مشترکى که دئیست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌کند، موضوع وحى الهى است. دئیست انکار مى‌کند که خدا به ما حقایقى را وحى مى‌کند؛ حقایقى که اعتقاد به آن‌ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد. (بعضى دئیست‌ها حاضر بودند وجود یک وحى را اجازه دهند، اما به شرط آنکه مفاد آن کاملاً براى عقل مرموز نباشد. آن‌ها ادعا مى‌کردند که خدا نمى‌خواهد چیزهایى که ما نمى‌توانیم آن‌ها را بفهمیم، به ما وحى کند.) این دئیسم اصلى است…
«دئیستى که خدا را به عنوان خالق جهان، اما بى‌اهمیت نسبت به آینده آن و سعادت سکنه آن مى‌بیند، دئیست اصلى است.»7
پل ادواردز در دائرةالمعارف فلسفه، پس از مقایسه deism و theism، ابهامات موجود در تعریف دئیسم را چنین برمى‌شمرد: «شرایط با یک تفسیر متافیزیکى فنى از دئیسم، که مربوط به قرن 18 و 19 است، پیچیده شد. در این تفسیر، معنا منحصر شد در اعتقاد به یک خدا یا علةالعللى که جهان را خلق کرده و قوانین عمومى و تغییرناپذیر بنیان نهاده… که این قوانین تغییرناپذیرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدایى که مانند مالک غایب از ملک است.) پیچیدگى بیشتر، پذیرش دین طبیعى (یعنى دینى که مى‌توان آن را با عقل بشرى به دست آورد) توسط بسیارى از متکلّمان مسیحى ممتاز… بود. این متکلّمان به وحى و مداخله شخصى الهى در زندگى انسان اعتقاد داشتند. این نظریه توسط توماس آکویناس، واضح و معتبر شد. هیچ خط فاصلى نمى‌توان بین آموزه‌هاى چنین متکلّمانى عقل‌گرا و آموزه‌هاى دئیست‌ها ترسیم کرد، بخصوص آن‌ها که خود را “دئیست‌هاى مسیحى” مى‌نامیدند. این نیز صحیح نیست که بگوییم: دئیست‌هاى تاریخى (که عمدتاً مربوط به قرن 17 و 18 بودند) مثل دئیست‌هاى فیلسوف، همگى حضور خدا را انکار مى‌کردند، هرچند آن‌ها گرایش داشتند که هرنوع وحیى و خصوصاً وحى مسیحى – عبرى را انکار کنند. بنابراین، لازم است بین این دو دئیست تمایز قایل شویم… با این حال، مى‌توان حکم کلى صادر کرد که هر گرایشى، که از دگماتیسم دینى و ایمان تلویحى و رموز دورباشد و در جهت آزادى فکر درباره موضوعات دینى باشد، تا حدّى نشانه دئیسم است.»8
در پایان این قسمت، تذکر این نکته لازم مى‌نماید که در فارسى، براى واژه deism، معادل‌هاى گوناگونى ذکر شده است، از جمله:
پرویز بابایى در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنین مى‌نویسد: «خداگرایى طبیعى، خداگراى عقلانى، عقیده به اینکه خدا جهان را آفریده و آن را به عمل قوانین (deism) آن واگذاشته است و در خیر و شر امور آن دخالتى ندارد. نمایندگان بارز این نظریه، ولتر و روسو بودند.
خداگراى طبیعى، خداگراى عقلانى: deist؛ طبیعت‌گرایى لاهوتى9: deistic naturalism.»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، اثر مارى بریجانیان، نظر نویسندگان و مترجمان در مورد معادل این واژه‌ها را چنین برمى‌شمرد: خداگرایى طبیعى (آریانپور، فلسفه)، خداشناسى طبیعى، دئیسم (بهاءالدین خرّمشاهى، علم و دین)، خداباورى عقلى (آشورى، از فیخته تا نیچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل،تمهیدات)، خداشناس تعقّلى، خداگرو تعقّلى، خداشناس استدلالى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب): deist؛ خداشناسانه عقلانى، خداگروانه عقلانى، خداشناسانه تعقّلى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب).
طبیعت‌گرایى لاهوتى (آریانپور، فلسفه) naturalism deistic:؛
طبیعت‌گراى لاهوتى (آریانپور، فلسفه)10 .naturalist deistic:
در مجموع، به نظر مى‌رسد واژه‌هاى «خداگرایى طبیعى»، «خداشناسى طبیعى» و «دین طبیعى» براى اشاره به واژه deismمناسب‌تر هستند، هرچند بهتر آن بود که معادل این لفظ در فارسى، تنها یک واژه مى‌بود؛ چرا که تعدّد اصطلاحات معادل احیاناً موجب خلط مکاتب با یکدیگر مى‌گردد. البته شاید یکى از علل این تعدّد، نبود یک اصول و اعتقاد مشترک و کلّى براى مکتب دئیسم است و همین باعث شده که هر نویسنده‌اى به سلیقه خود، معادلى برگزیند و این مؤیّد همان ابهامى است که تا حدّى در تعریف این لفظ وجود دارد (که به آن اشاره شد.)
البته براى اشاره دقیق به deism و عدم خلط معانى، مى‌توان از واژه «دئیسم» نیز استفاده کرد.
اولین کاربرد واژه «deist»
اولین استفاده معروف کلمه «deist» توسط نظریه‌پرداز کالوینیستى، پیر ویرت (Pierre viret) در کتابش با عنوان ساختار مسیحیت11 (1564)، ج 2 بود. وى مى‌نویسد: «من شنیده‌ام که او از گروهى است که خود را دئیست مى‌نامند؛ یک کلمه کاملاً جدید که شاید آن را در مقابل Atheist (ملحد) به کار برده‌اند.» در جاى دیگر، دئیست را چنین معرفى مى‌کند: «دئیست کسى است که به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است، اما منکر عیسى مسیح و تعالیم او مى‌باشد و هیچ تلقّى از دین وحیانى ندارد.»12
به گفته پل ادواردز، این تفسیر از طریق نقل قول پیربیل در مقاله‌اش درباره ویرت در Dictionnaire historique et ،critique(1697 ترجمه انگلیسى: 1710) انتشار فراوانى یافت.
در مورد ظهور کلمه deist در انگلیس، پل ادواردز چنین مى‌نویسد: «کلمه deist تا سال 1621 در انگلیس ناشناخته باقى ماند که در آن سال، این کلمه در کتاب بورتن (Bur ton) با نام Anatomy of melancholyظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزدیک به آن‌ها ادامه مى‌دهد: “همفکران این‌ها، بسیارى از فلاسفه و دئیست‌هاى بزرگ هستند” که هرچند خوب و اخلاقى‌اند، اما ملحدند. این عبارت “فلاسفه و دئیست‌هاى بزرگ” نیز بدون توصیف و شرح و تعریف باقى ماند. یک قرن و نیم بعد، هیوم در کتاب تاریخ انگلیس،13 شجاعانه افرادى همچون جیمز هرپنگتون (James Harrington)، الگرنون سیدنى (Algernon sidney)، سرجان وایلدمن (sir john wildman) و دیگران را به عنوان رهبران مشهور دئیست نام برد… به نظر مى‌رسد اولین ظهور دئیسم در پیشگفتار دریدن (Dryden) بر شعرش با نام Religio Laici(1682) باشد که در آن دئیسم را با دین طبیعى برابر شمرد…»14
ظاهراً چارلز بلونت (Charles Blount) انگلیسى اولین کسى است که در قرن 17 آشکارا اعتراف کرد که یک دئیست است.15
زمینه‌هاى پیدایش دئیسم
از آنجا که دئیسم یک پدیده مربوط به دو قرن 17 و 18 است، آشنایى با سه دوره «قرون وسطى»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» براى بررسى و تحلیل و روند پیدایش و رشد دئیسم، لازم به نظر مى‌رسد. على‌اصغر هادوى‌نیا در مقاله خود تحت عنوان «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، با توجه به این سه عصر، زمینه‌هاى پیدایش دئیسم را چنین معرفى مى‌کند:
الف. مدرسیگرى و الهیّات طبیعى: اروپاى قرون وسطا، یادآور اندیشه «مدرسیگرى» (اسکولاستیک) مى‌باشد. مدرسیگرى متکّى بر دو اصل است: یکى متون مسیحیت و دیگرى اندیشه یونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعى» (عقلى) و هم «الهیات وحیانى» (نقلى) را مطرح مى‌کردند. چنین تمایزى توسط فلسفه توماس آکویناس رونق بیشترى یافت. به اعتقاد وى، الهیّات وحیانى جاى گفت‌وگو ندارد، ولى آن دیگرى را مى‌توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلى در نظام حکمى – کلامى آکویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود که بعضى احکام جزمى کلیسا مانند تثلیث و تجسّد، که با عقل قابل اثبات و حتى فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرند و بدون چون و چرا پذیرفته شوند، ولى چنین شیوه‌اى عملاً مؤثّر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود که احکام دین را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتیجه، برخى از دستورات دینى با توجه به زمینه تفکّر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‌طور که شایسته است، در برابر دلایل جدید علمى – منطقى و آزمایش‌هاى نوین ایستادگى کند.
وى وحى را نیز واجب مى‌دانست؛ زیرا مهم‌ترین حقایق الهى یا الهیات، همچون تثلیث و تجسّد قابل دسترس عقل نیست. در هر صورت، فلسفه مزبور کمک شایانى در روى آوردن به عقل و الهیّات طبیعى (عقل) داشت. اما هنوز الهیّات طبیعى نسبت به الهیّات وحیانى (نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهیّات طبیعى ارتقاى رتبه یافت و هم‌رتبه الهیّات وحیانى شد. گالیله با استدلال بر اینکه آیات کتاب مقدّس و هم آیات طبیعت (که عقل یکى از آن‌هاست) هر دو کلمة الله هستند، طبیعت و متن مقدّس را هم‌تراز و رهنمون به خداوند مى‌دانست. اما به نظر مى‌رسد که او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که باید «متشابهات» یعنى کتاب مقدّس رادر پرتو«محکمات» و علم جدید تفسیر نمود. قایل شدن به این مبناى طبیعى و مستقل براى دین، به تدریج، جاى برداشت اهل کتاب را از وحى مى‌گرفت. ریشه چنین عقب‌نشینى را باید در نارسایى و ضعف تعالیم کلیسا جست‌وجو نمود.»16 چنانکه مطلب مزبور اشاره دارد، این خود کلیسا بود که باعث به وجود آمدن نهضت‌هاى ضد کلیسایى شد. یکى از این نهضت‌ها «دئیسم» بود. ضعف کلیسا از یک سو، مربوط به بعضى تعالیم کلیسا، بخصوص تعالیم مربوط به خدا بود؛ و از سوى دیگر، مربوط به رفتارهاى ناشایست بعضى کشیشان و اختلافات آن‌ها.
ب. خدا؛ یک موجود انسان‌نما: اصل «تجسّد» یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسى مسیح)، که از دستورات الهیّات کلیسا شمرده مى‌شود و بر آن تأکید مى‌گردد، خداوند انسان‌نما را در ذهن‌ها ترسیم مى‌نماید.
خداى رخنه‌پوش: برخى معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت مى‌باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعى پدیده‌ها را کشف کند، انگیزه براى طرح فرضیه‌اى به نام «خداى آفریدگار و پروردگار» کاهش مى‌یابد.
تصویرى که تعالیم کلیسا از تقابل علل طبیعى و ماوراى طبیعى در اذهان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده‌ها تنها به علل ماوراى طبیعى و ناتوانى بیش از حد این نظریه، با پیشرفت‌هاى علمى عصر نوزایى مقارن گشت. بنابراین، زمینه مناسب براى تبیین طبیعت خودکار در افکار دانشمندانى همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصویر «خداى انسان‌نم» و «خداى رخنه‌پوش»، که در اثر تعالیم کلیسا در اذهان مردم شکل گرفته بود، بهتر مى‌توان به گفته آگوست کنت درباره علت پیدایش خداپرستى طبیعى پى برد: «علم پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى که از خدمات موقّت او اظهار قدردانى کرده او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبیر شایسته‌اى است که مى‌توان از خداى دئیسم نمود؛ خدایى که آفریدگار نظام احسن کنونى بوده، اما به دلیل کوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگار نمى‌باشد.»17
انحطاط اخلاقى: اگرچه اکتشافات علمى عصر نوزایى زمینه مساعدى براى شکل‌گیرى سؤالات بسیارى در اذهان درباره تعلیمات کلیسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقى کشیشان، لطمات بیشترى بر پیکره این نهاد وارد کرد. تناقض رفتارى ارباب کلیسا با تعالیمى که دعوت به رهبانیت و دورى از دنیا مى‌نمود؛ زمینه مساعدى براى خشم و طغیان و شورش مردم سامان داد.
اختلافات درون مذهبى: انحرافات اخلاقى ارباب کلیسا، زمینه پیدایش اصلاح‌طلبان مذهبى همچون لوتر، زونیگلى و کالون را در عصر نوزایى آماده نمود. آیین آنان مبتنى بر بازگشت به ریشه‌هاى مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‌هاى متعدد میان کاتولیک‌ها و پیروان مذهب نوپاى پروتستان بود. این جنگ‌ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‌ها به فرد استقلال مى‌دادند، به گونه‌اى که مى‌توانست بى‌آنکه کشیش واسطه باشد، با خداى خود راز و نیاز کند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. این امر براى کاتولیک‌ها سنگین به نظر مى‌رسید. به همین دلیل، متوسّل به تشکیل دادگاه تفتیش عقاید، که محکمه‌اى مرکّب از کشیشان بود، شدند. آنان‌که از آیین کاتولیک روى برگردانده بودند، محاکمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول مى‌شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‌گرایان دینى همچون لوتر و کالون با چنین عملکرد وحشیانه‌اى که از سوى کلیسا صورت مى‌گرفت، این تفکر دینى قرون وسطا را، که ایمان در درجه اول قبول حقایق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت کلیسا مى‌باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را براى توجه به بینش‌هاى صرفاً فلسفى همچون «خداشناسى طبیعى، که ناهمگونى کامل با تعالیم مسیحیت داشت، فراهم آورد.»18
علاوه بر این موارد، ظهور بعضى جنبش‌ها و مکاتب از قرن 16 میلادى نیز به پیشرفت دئیسم، کمک کرد؛ مکاتبى همچون:
– anti – Trinitarianism: مکتب ضدّ تثلیت‌گرایى
– unitarianism: مکتب وابسته به کلیساى یونیتارى که تثلیث و الوهیت عیسى را قبول نداشتند
– Secularism: مکتب سکولاریزم (طرفدار جدایى دین از سیاست)
– anti cleri calism: مکتب مخالف کلیسا
– Evas tianism: مکتب وابسته به توماس اراستوس که قایل به سلطه دولت بر کلیسا بود
– Arminianism: مکتب آرمین‌گرایى که در مقابل کالونیسم بود
– Socinianism: مکتب سوسینیوس‌گرایى که منکر تثلیث و الوهیت عیسى بود
شورش‌هاى عمومى علیه مرجعیت کلیسا نیز از عوامل دیگر بودند.19
چنانکه قبلاً گفته شد: دئیسم پدیده‌اى است مربوط به دو قرن 17 و 18. بررسى اوضاع و احوال این دوران و فضاى علمى حاکم بر آن نیز مى‌تواند به تبیین بیشتر مکتب دئیسم کمک کند. ایان باربور در کتاب علم و دین خود، قرن 18 و جریانات فکرى مربوط به این قرن را چنین توصیف مى‌کند: «قرن هیجدهم را “عصر عقل”20 مى‌نامیدند و انتظار مى‌رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه‌گر شده بود، عرصه همه فعالیت‌هاى انسانى را در بر بگیرد.» این نهضت فکرى نوین، که “روشنگرى”21 نامیده مى‌شد، پدیده چند چهره‌اى بود. طبیعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگریسته مى‌شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهاى طبیعى تبیین شود. خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث بود که بعضى به عنوان فرض معقول22 از آن دفاع مى‌کردند و دیگران به عنوان جزم23 یا عقیده جزمى بى‌پایه‌اى که ساخته و پرداخته کلیساى مرتجع است، آن را تخطئه مى‌کردند. سرانجام، روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال‌پذیرى انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگى بود.
البته در اروپاى قرن هیجدهم بسیارى کسان بودند که هنوز به مفاهیم سنّتى دینى اذعان داشتند، ولى نظرگاه متمایز و در واقع، صفت ممیّزه رهبران فکرى روشنگرى همانا “شریعت عقل”24 [=دین عقلانى] بود که رشد و غلبه و افولش را مى‌توان در سه مرحله متداخل25 پى‌جویى کرد: در مرحله نخستین، که به نوعى ادامه نگرش اهل “ذوق” بود، شریعت عقل و وحى را دو طریقه بدیل یا على‌البدل مى‌شمردند که هر دو به حقایق بنیادى یگانه‌اى منتهى مى‌شوند. هسته مشترک این حقایق بنیادى و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، یعنى خداوند، سلوک اخلاقى و بقاى روح مى‌دانستند. این سه اصل را از جوهر مسیحیت مى‌گرفتند و مسیحیت را «یک نوع شریعت عقل مى‌شمردند که اصولش را هر کسى در هر عصرى مى‌تواند براى خودش کشف کند.»
مرحله دوم که رونق بازار خداپرستى طبیعى (=دئیسم) بود، الهیات طبیعى را جانشینى براى وحى تلقّى مى‌کرد. تعریف و مفهوم سنّتى خداوند تا حدّ زیادى تحت تأثیر علم جدید تعدیل یافته بود… در کفایت عقل، کوچک‌ترین شک و شبهه‌اى نبود و به وحى یا کتاب مقدّس نقش تبعى داده شده بود. الهیّات مبتنى بر وحى (وحیانى) در موضع دفاعى بود؛ چنانکه – فى‌المثل – از کتاب دین طبیعى و الهى26 [1736]، اثر اسقف باتلر برمى‌آید. نشانه بیمارى نماى زمانه او همین است که باتلر تلاش مى‌کند وحى را با قیاس کردن آن با الهیّات [که به نظر او چندان قبول عام یافته بوده، که نیاز به دفاع نداشت ]توجیه کند….»27
ایان باربور در ادامه توصیف قرن 18، تعالى انسان را در این قرن چنین شرح مى‌دهد: «خوش‌بینى به انسان در بسیارى از نوشته‌هاى قرن هیجدهم، فرق و فاصله عمده‌اى را از سنّت مسیحى نشان مى‌دهد. در این آثار، مى‌خوانیم که انسان گناه‌کار فطرى نیست، بلکه با فطرت نیک به دنیا مى‌آید و هر فسادى که مى‌آموزد از جامعه است.» انتظاراتى که در مورد ترقّى انسان داشتند، حد و مرزى نمى‌شناخت.. تصور مى‌کردند که علم و پیشرفت مادى، خود به خود، خوشبختى و فضیلت به بار مى‌آورد. انسان مى‌توانست بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد… انتظار داشتند که انسان به اعتلاى بى‌سابقه‌اى دست پیدا کند و بر آن بودند که اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعیت کنند، ریشه شرّ از جهان کنده خواهد شد. این عصر، نقطه مقابل عصر شکّاکیت و در واقع، عصر ایمان شگرف بود؛ ایمان به انسان و مقدوراتش. برداشتى که از طبیعت و خداوند و انسان داشتند، فحواى اصالت عقلى واحدى داشت.28
به طور خلاصه، در بررسى زمینه‌هاى پیدایش دئیسم، مى‌توان چنین گفت: از یک سو، کلیسا و دین کلیسایى نتوانستند تعالیم خود را به نحو قابل قبولى ارائه دهند و همین بود که باعث شد تعالیم کلیسا نارسا و غیرعقلانى جلوه کند. انحطاط اخلاقى کلیسا و اختلافات درون مذهبى نیز به این پدیده کمک کردند.
از سوى دیگر، آن دوران، دوره شکوفایى و اوج عقل‌گرایى و الهیّات طبیعى بود. ظهور بعضى مکاتب عقل‌گرا و عمدتاً ضد کلیسایى نیز مؤثر بودند. از این‌رو بود که بین ارتدوکس (که قایل به سنّت، مرجعیت کلیسا و وحى بودند) و بین آزاد اندیشان (که دنبال دین سازگار با طبیعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرةالمعارف دین، ارتدوکس‌ها نیاز به یک اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد اندیشان جدا کنند و آزاد اندیشان دینى هم نیاز به اصطلاحى داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا کنند. دئیسم (deism) هر دو نیاز را برآورده مى‌کرد.29
اصول تفکّر دئیسم
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعریف دئیسم» بسیارى از باورهاى دئیست‌ها با وجود اختلاف در آن‌ها روشن شد، اما بجاست بعضى از این اصول بیشتر تبیین شوند:
الف. خداشناسى
این موارد را مى‌توان از اصول تفکر دئیسم در باب خداشناسى نام برد:30
1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق کرد.
2. خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گیرد.
3. خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمى‌باشد، بلکه همچون ساعت‌سازى31 است که مافوق ساعتى است که آن را ساخته و به حرکت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و کاملاً جدا و بیگانه از آن مى‌باشد. خداوند در جهان غایب است و تأثیرى بر روند آن ندارد.32
روشن است این تصویرى که دئیسم از خداى «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه کرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادى نداشت، بلکه انسان نیز، که جزئى از طبیعت مادى در نظر گرفته شده، از این جدایى بى‌بهره نبود و هرگونه مداخله‌اى (تکوینى یا وحیانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گردیده است.33
با توجه به عقاید دئیسم در باب خداشناسى، مى‌توان دریافت که سایر باورهاى آن‌ها در باب نبوّت و انسان نیز مبتنى بر همین باورهاى خداشناسى هستند:
ب. نبوّت
باورهاى دئیسم در این قسمت، چنین هستند:
1. وحى باید مطابق با عقل بوده و کاملاً عقلانى باشد. چنین برداشتى در عمل، منجر به انکار وحى و یا تفسیرهاى صرفاً عقلانى از گزاره‌هاى کتاب مقدّس گردید.
2. مکتب دئیسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، که یکى از عقاید همه ادیان الهى است، به توجیهات طبیعى پناه مى‌برد. ایان باربور در این زمینه مى‌گوید: «نظر ما بر این است که نظرگاه غالب امروز، یک باز نمودن طبیعى (دئیستى) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستى از عمل خداوند در حوزه هویّت انسانى جمع مى‌کند. به عنوان نمونه، نجات بنى‌اسرائیل را از راه بحر احمر در نظر آورید. امروز بر طبق رایج‌ترین تفسیر، این عمل یک معجزه ماوراءالطبیعى نبود، بلکه یک تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده که مى‌تواند به سادگى به عنوان یک پدیده طبیعى تبیین شود، ولى پدیده‌اى است که بنى‌اسرائیل همچون عمل خداوند تفسیر کرده است.»34
از آنجا که انکار وحى از مهم‌ترین عقاید مکتب دئیسم است، بلکه چنانکه دائرةالمعارف روتلج مى‌نویسد: «نکته اصلى و مشترکى که دئیست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌کند، موضوع وحى الهى است، دئیست انکار مى‌کند که خدا به ما حقایقى را وحى مى‌کند؛ حقایقى که اعتقاد به آن‌ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد.»35 مناسب است نظریات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و یا به صورت کلى‌تر، «علم و دین» به اجمال ذکر شوند تا جایگاه نظریه «دئیسم» در این‌باره بیشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مى‌توان به پنج نوع تقسیم کرد:
نوع اول: گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بى‌نیاز کند.» مراد از «عقل» در اینجا، مجموعه طرق عادى کسب معرفت است. قایلان به این نظریه مى‌گویند: آنچه ایشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشکى و سایر علوم نیاز دارند، همه در کتاب مقدس آمده است و در مورد همه چیز باید به کتاب مقدّس رجوع کرد؛ زیرا خداوند منّت نهاده و همه چیز را در اختیار ما گذاشته است. این منظور را در غرب به ترتولیانوس (Trajan) نسبت مى‌دهند. در میان مسلمانان، به یک معنا مى‌توان گفت: اخباریان به چنین نظرى قایلند.
نوع دوم: وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به کار اندازیم. قایلان به این نظریه معتقدند، نباید گمان کنیم که مى‌توانیم بدون توسّل به وحى، به حقیقتى دست‌رسى پیدا کنیم.
متون مقدّس هستند که ما را به حقیقت مى‌رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بى‌نیاز نکرده‌اند، بلکه مى‌گویند: عقلتان را درباره ما به کار ببرید تا حقایق را بفهمید. این نظر، نظرى است که رهبر آن در غرب آگوستین قدّیس است.
نوع سوم: تفوّق عقل بر وحى که مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربى‌ها مى‌گویند: ابن رشد اولین کسى بود که این نظریه را در ذهن‌ها مطرح کرد… این نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد یک شخصیت مبغوضى تلقّى مى‌شود، ولى در غرب دو کتاب ابن رشد به لاتین ترجمه شد و مکتبى به نام «ابن رشدگرایى» به وجود آمد…
نوع چهارم: هماهنگى میان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از یکدیگر، نه اینکه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا که هیچ کس منکر تعارض ظاهرى میان عقل و وحى نیست. توماس آکویناس در غرب این نوع چهارم از ارتباط را مطرح کرد و قایل شد که عقل قلمرو خاص خود را دارد و همین‌طور وحى. درباره اینکه زمینه و قلمرو دین و عقل چیست، قایلان فراوانى وجود دارند. توماس آکویناس مى‌گفت: عقل به امورى مى‌پردازد که در قلمرو محسوساتند و دین به امورى مى‌پردازد که این امور فراتر از محسوساتند. برخى دیگر گفته‌اند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در این است که عقل در باب امور ناظر به واقع و دین در باب امور ارزشى بحث مى‌کند. نظر سوم در این باره آن است که دین به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مى‌آموزد. نظر چهارم هم آن است که دین به ما غایات و اهداف را مى‌دهد و عقل به ما وسایل و ابزار روش‌هاى رسیدن به اهداف مطلوب دین را ارائه مى‌کند.
نوع پنجم: این دسته معتقدند: زبان دین یک زبان عرفى است. هدف اصلى دین ارشاد و هدایت انسان‌ها به سوى شناخت کمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبیت پروردگار است. در این زبان، به شیوه سنّتى هیچ علمى سخن گفته نمى‌شود و بناى تعلیم هیچ علمى هم در متون دینى نیست.36
روشن است که از میان این انواع، دئیسم همان نظر نوع سوم، یعنى تفوّق عقل بر وحى را مى‌پذیرد، اما مقایسه نظر این مکتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانه‌اى را مى‌طلبد که این نوشته را مجال آن نیست.
ج. معاد
به نظر مى‌رسد عقیده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئیست‌ها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئیسم انگلیس) در کتابى که در لندن چاپ کرد، عقاید مشترک دئیست‌ها را مطرح نمود که یکى از آن عقاید، همین عقیده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همین منبع ،این‌ها عقایدى است که تقریباً توسط همه دئیست‌هاى بعدى پذیرفته شده‌اند.37 البته ساموئل کلارک در بیان چهار نوع دئیسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مى‌داند و سه نوع بعد را منکر معاد تلقّى مى‌کند. (این موضوع در ادامه خواهد آمد) .
د. انسان‌شناسى
از آنجا که عقل در مکتب دئیسم از جایگاه والایى برخوردار است، مى‌توان به ارزش انسان نیز از این طریق پى برد. بعضى از دئیست‌ها، مثل توماس جفرسون (Thomas Jefferson, 6281-3471) پیرو «فلسفه انسان‌گرایى»38 بودند.
طبق این مکتب، خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گیرد، وظیفه اصلى و اساسى زندگى انسان در این جهان، تطبیق رفتارى خود با قوانین طبیعى مى‌باشد که توسط خداوند خلق شده‌اند.39
چنانکه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در کتابى عقاید مشترک دئیست‌ها را مطرح نمود که در آن، در مورد انسان چنین آمده است: «انسان باید خدا را عبادت کند. بخش‌هاى اصلى عبادت الهى، فضیلت و تقوا مى‌باشند. انسان باید به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‌ها توبه کند.»40
انواع دئیسم
دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئیسم، چهار نوع دئی
سم را معرفى مى‌کند. در مورد این انواع، چنین مى‌نویسد: «ساموئل کلارک (Samuel Clarke) [فیلسوف و متکلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانى‌هاى بویل (Boyle lectures)، که در سال 1705 ایراد شد، چهار نوع دئیسم را برمى‌شمرد:
الف. به گفته ساموئل کلارک، مهم‌ترین نوع دئیسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى که قادر و عالم مطلق است و خیر محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى دیگر، دئیست از نوع اول، اعتقاد دارد که خداوند تدبیر الهى خود را نسبت به جهان اعمال مى‌کند. خدا انسان را با وظایف دینى و اخلاقى آفریده و براى او زندگى دوباره‌اى آماده نموده است که در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مى‌شود و انسان بدکار مجازات مى‌شود. اما این دئیست نظریه وحى الهى را رد مى‌کند و تنها آنچه را که قابل فهم بشریت است، مى‌پذیرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئیست در مورد صفات خدا و تدبیر الهى، همین دیدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان دیگرى براى پاداش و جزا را نیز رد مى‌کند.
ج. نوع سوم دئیست اعتقاد دارد که آفریدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبیعى جهان تدبیر الهى دارد، اما صفات اخلاقى خیر و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بى‌تفاوت است. روشن است که چنین دئیستى وحى الهى و جهان دیگر براى پاداش و جزا را نیز رد مى‌کند.
د. افراطى‌ترین نوع دئیسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهمیت الهى نسبت به سعادت بشر را انکار مى‌کند، بلکه تدبیر موجود متعالى نسبت به اعمال طبیعى جهان را نیز انکار مى‌کند. به عقیده دئیست از این نوع، موجود متعالى هرچند بى‌نهایت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حرکت را خلق کرده و هیچ‌گونه حادثه طبیعى خاص را در جهان موجب نشده یا حتى قوانین طبیعى را، که این حوادث با توجه به آن‌ها وقوع مى‌یابند، وضع نکرده است. از بیان کلارک، به دست مى‌آید که انکار وحى الهى بین این چهار نوع دئیسم مشترک است. به نظر او، منصف‌ترین نوع دئیسم اذعان مى‌کند که خدا اخلاقاً کامل است و جهان آینده مربوط به پاداش و جزا را نیز آماده نموده است. نوع دیگر دئیسم نیز کمالات اخلاقى را به خدا نسبت مى‌دهد، اما با این مشکل گرفتار است که توضیح دهد: چرا چنین موجودى جهانى دیگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخیر دئیسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مى‌کنند. کلارک در ردّ این دو مى‌گوید: حقایق اخلاقى عینى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتیجه، موجودى که عالم و قادر مطلق است، نمى‌تواند صفات اخلاقى خیر، عدالت و حقّانیت را نداشته باشد…»41
مشکلات و ضعف‌هاى دئیسم
دئیسم مثل بسیارى از مکاتب دیگر، مشکلات و ضعف‌هاى خاص خود را داشت؛ ضعف‌هایى که بعضاً ناشى از افراطى‌گرى‌هاى این مکتب بود. مى‌توان این مشکلات را یکى از دلایلى دانست که باعث شدند دئیسم پدیده‌اى مربوط به قرن 17 و 18 میلادى باشد و پس از آن نتوان کسى را یافت که خود را متعلّق به این مکتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئیستى کماکان پابرجا بودند.
بعضى از این مشکلات عبارتند از:
1. عدم ارتباط خداى دئیسم با انسان
ایان باربور این ضعف را چنین توصیف مى‌دهد: «بى‌رونقى خداپرستى طبیعى را مى‌توان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلکى»، که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بى‌تشخیص مى‌نمود؛ خدایى نبود که پروایى به انسان یا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، یا«موجود»ى که شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبى نیست که چنین خداى بى عملى که اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضیه‌اى در باب اصل و منشأ جهان یا لقلقه لسانى شود که مى‌بیست به کلى و به زودى ترک تعلّق از او کرد. خداپرستى طبیعى بیش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود که بتواند مقبول طمع مردم عادى شود…»42
2. مقابله شدید با کلیسا و ارباب آن
از خصوصیات بارز بسیارى از دئیست‌ها، مبارزه با کلیسا و آموزه‌هاى مسیحیت بود. کتاب علم و دین در این زمینه مى‌نویسد: «خداپرستان طبیعى [=دئیست‌ها] با سیطره کلیسا در افتاده بودند. مسیحیت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد مى‌شد. معجزات را به عنوان خرافات43 بدوى تخطئه مى‌کردند و نمونه‌هایى از بیدادگرى و بى‌اخلاقى از روایات و حکایات کتاب مقدّس بیرون مى‌کشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینى، به این بهانه که با روحیه جدید نمى‌خواند، مشکوک و بى‌نیاز شمرده مى‌شد. در انگلستان، این حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و کینه‌توزانه بود و بر اثر سخت کیشى [سنّت‌گروى] انعطاف‌ناپذیر کلیسا و اقدامات سرکوبگرانه‌اش، تشدید شده بود. ولتر(Voltaire)44 همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسیحیت کرده بود، هرچند که تا پایان عمرش، خداپرست طبیعى باقى ماند…»45
3. فقدان اعتقادات مشترک
4. اشکالات عقل و دین طبیعى
دائرةالمعارف روتلج این دو مورد را چنین توضیح مى‌دهد: «دئیسم خالى از مشکلات و افراطگرى‌هاى خاص خود نبود؛ اول آنکه دئیسم هیچ وقت توافقى بر اینکه کدام‌یک از اعتقادات اساسى و بنیادى‌اند نداشت. بعضى خلود را رد مى‌کردند، در حالى که دیگران آن را به عنوان مرکزى براى دین طبیعى مى‌دانستند. ثانیاً، این نظریه، که یک دین همگانى و بنیادى طبیعى مشترک بین همه انسان‌ها از آغاز خلقت، وجود دارد، یک اسطوره از کار در آمد و به طور کامل، مورد حمایت مطالعات تاریخى نبود و در نهایت اینکه از آنجا که قابلیت عقل براى حلّ این‌گونه سؤالات اصلى و غایى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئیسم زیر سؤال رفت؛ زیرا بر خلاف ارتدوکس، دئیسم هر نوع ادعاى دینى را که مى‌توانست با عقل بنا نهاده شود، رد مى‌کرد. از این‌رو، هرچند عقاید دئیستى (مثل اعتقاد به حقّانیت الهى، اعتقاد به وظایف اخلاقى نسبت به دیگران و غیره) باقى است، اعتقاد دئیسم بر قدرت عقل براى گشودن یک دین همگانى طبیعى براى ما، تا حدّ زیادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»46
مؤیّد نکته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، یعنى عدم وجود اعتقادات مشترک بین دئیست‌ها، چهار نوع دئیسم است که قبلاً معرفى گردیدند، هرچند اختلافات جزئى بین دئیست‌ها بسیار بیشتر از این موارد است.
اهمیت و میراث دئیسم
هرچند دئیسم مکتبى بود که در کمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نباید اهمیت این مکتب را در آن دوران و میراثى که براى دوره‌هاى بعد به جا گذاشت نادیده گرفت.
دئیسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذیرش آموزه‌هاى دینى را مورد تأکید خاص خود قرارداد و بعضى از ضعف‌هاى کلیسا و تعالیم آن را به وضوح بیان کرد. بسیارى از باورهاى عقل‌گرایانه دئیسم در دوره‌ها و مکاتب بعدى نیز طرفداران بسیارى داشتند.
دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «میراث دئیسم»47 این امر را بیشتر روشن مى‌کند: «دئیسم تاریخى در اصل، عقل‌گرایى بود که کاربردش در این بود… دئیسم عمدتاً این نظریه را انتشار داد که هدف دین اخلاق است و هر چیزى که به طور سنّتى وراى عقل تعلیم داده شود، غیرضرورى و اضافى است. یک پیشرفت عمومى جنبش دئیستى، طلوع مکتب «The higher Criticism» بود. کتاب مقدّس دیگر بسیار مقدّس شمرده نمى‌شود و وحى شفاهى آن دیگر به طور جزمى مورد قبول نیست. پیشرفت دوم بررسى فراوان دین تطبیقى بود. پیشرفت سوم پدید آمدن «فلسفه دین» بود.
در حقیقت، دئیسم از بین نرفت و حتى ضعیف هم نشد و اکنون نیز (براى آن‌ها که هم‌عقیده با ولتر مى‌گویند باید خدایى باشد و براى آن‌هایى که همراه با روسو مى‌گویند که آن‌ها مى‌دانند خدایى هست) وجود دارد، هرچند شاید باید به این نام نباشد… دئیسم بسته به شرایط فرهنگى – ملّى متفاوت کشورها، آثار متفاوتى در کشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مى‌رسد که در اواخر قرن 18 در انگلستان دئیسم ناپدید شد… با این حال، در سال 1790 وقتى بورک (Burk) پیروزمندانه پرسید: «در چهل سال اخیر، چه کسى متولد شده که یک کلمه از آثار کولینز (Collins)، تولاند (Toland)، تیندال (Tindal) و مرگان (Morgan) و آن نسلى که خود را آزاد اندیش48 مى‌نامیدند خوانده باشد؟ الآن چه کسى آثار بولینگ بروک (Bolling broke) را مى‌خواند؟ چه کسى تا حالا یک کتاب از او را از آغاز یا پایان خوانده است؟» [منظور او این بود که مکتب دئیسم دیگر از بین رفته است]، او از نظر تاریخى اشتباه مى‌کرد و در اشاره‌اى شتاب‌زده بود؛ چون در قرن 19 ناشران رادیکالى همچون ویلیام بن بو (William Benbow)، ویلیام هن (William Hone) و از همه برجسته‌تر، ریچارد کارلیل (Richard carlile) (1790- 1843)، که همگى سیاستمدار و در عین حال، اصلاح‌طلب دینى بودند، مغازه‌هاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist یا Moral Philosopher 1819 – 1820) و جزوات و چاپ‌هاى مجدّد و ارزان و گزیده‌اى از آثار روشن‌فکرانى از سال‌هاى مختلف از جمله دئیست‌هاى انگلیسى، هیوم، ولتر و روسو از فرانسه و پین (Paine) و الیهو پالمر (Palmer Elihu) از امریکا پر کردند. این مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه یافت و در قرن حاضر نیز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مکاتبى همچون «یونیتاریانیسم»49 [وابسته به کلیساى یونیتارى]، انجمن «فابیان سوسیالیستى»،50 انجمن‌هاى انسان‌گرا و عقل‌گرا و دیگران باقى است….
با کمى استثنا، دئیست‌ها در همه کشورهاى به اصطلاحِ “اجتماعى و سیاسى” علاقه‌مند بوده‌اند و با گذشت زمان، جدا کردن جنبه‌هاى صرفاً دینى عملاً غیرممکن است. دئیسم به عنوان یک نشانه شورش علیه ارتدوکس و دگماتیسم51 باقى است.
به طور خلاصه، دئیسم تأکید فرد بر حقش نسبت به فکر کردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افکارش به دیگران براى سعادت عمومى است. این نکته تأکید بر اصل همانندى بشریت است. این امر نشانه طلوع سکولاریزم و شروع مدرنیته در الهیّات است. دئیسم به این معنا هنوز زیستا است و هرچند روشنفکرى امروزه یک بنیاد فلسفى متفاوت با عقل‌گرایى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مى‌کند، اما روحش شبیه همان دئیسم تاریخى است. ظهور اولیه دئیسم در همه کشورها قویّاً با رشد روح تولرانس (Toleration) برانگیخته شد و دئیسم نیز به نوبه خود، قوّیاً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط دیدگاه‌هاى دیگر کمک کرد. شاید در عالى‌ترین معنا، این میراث اصلى دئیسم تاریخى براى دنیاى مدرن باشد.»52
دئیسم از دیدگاه اسلام
در پایان این مقاله، به اجمال دئیسم و عقاید آن از دیدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مى‌شوند:
اگر اعتقاد کلى دئیسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتیجه، انکار وحى بدانیم، روشن است که اسلام به طور، قطع در مقابل چنین دیدگاهى قرار دارد. به عقیده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقیقى و علت هستى‌بخش براى عالم و همه موجودات ممکن است.
توضیح آنکه: علت گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود که وجود معلول، وابستگى حقیقى به آن دارد، به گونه‌اى که جدایى معلول از آن، محال است. این را «علت حقیقى» مى‌نامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقیقى و جداناپذیر به آن ندارد. در این صورت، آن را «علت اعدادى» مى‌گویند.
چنانکه گفته شد، علیت خداوند براى موجودات از نوع علیّت هستى‌بخش است. علت هستى‌بخش داراى ویژگى‌هایى است؛ از جمله اینکه علت هستى‌بخش، علتى است حقیقى و از این‌رو وجود او براى بقاى معلول نیز ضرورت دارد. بنابراین، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
این مطلب را با توجه به اصول حکمت متعالیه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مى‌توان تبیین کرد. حاصل آن، این است که همگى علت‌ها و معلول‌ها نسبت به خداى متعال، عین فقر و وابستگى و نیاز هستند و هیچ‌گونه استقلالى ندارند. از این‌رو، خالقیّت حقیقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نیازمند به وى مى‌باشند و محال است که موجودى در یکى از شئون هستى‌اش بى‌نیاز از وى گردد. بنابراین، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده که جهان طبیعت مانند ساعتى است که یک بار و براى همیشه کوک شده و دیگر کارکردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است، بلکه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نیازمند خداى متعال مى‌باشد و اگر لحظه‌اى از افاده هستى خوددارى کند، هیچ چیزى باقى نخواهد ماند.53
از سوى دیگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبیا و ارتباط آن‌ها با خداوند از طریق وحى، امرى است که اندیشمندان مسلمان براى اثبات آن دلایل گوناگونى ارائه کرده‌اند. یکى از دلایل برهانى است که آیةالله مصباح یزدى، در ضمن سه مقدّمه بیان مى‌کنند که به طور خلاصه به این سه مقدّمه اشاره مى‌شود:
1. هدف آفرینش انسان این است که با انجام دادن افعال اختیارى، مسیر تکامل خود را به سوى کمال نهایى بپیماید؛ کمالى که جز ز مجراى اختیار و انتخاب به دست نمى‌آید.
2. اختیار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه‌هاى بیرونى براى کارهاى گوناگون و وجود میل و کشش درونى به سوى آن‌ها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهاى خوب و بد و راه‌هاى شایسته و ناشایسته دارد. پس مقتضاى حکمت الهى این است که ابزار لازم براى تحصیل چنین شناخت‌هایى در اختیار بشر قرار دهد.
3. شناخت‌هاى عادى انسان‌ها، که از همکارى حسّ و عقل، به دست مى‌آیند، هرچند نقش مهمى در تأمین نیازمندى‌هاى زندگى ایفا مى‌کنند، اما براى بازشناختن راه کمال و سعادت حقیقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنیوى و اخروى کافى نیستند. مؤیّد این حرف آن است که – مثلاً – با وجود تلاش‌هاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم یک نظام حقوقى صحیح و کامل و همه جانبه به وجود نیامده است، علاوه بر اینکه تمام همّ و تلاش حقوق‌دانان و قانون‌گذاران صرف تأمین مصالح دنیوى و اجتماعى شده و مى‌شود و هرگز اهتمامى به تأمین مصالح اخروى نداشته‌اند.
با توجه به مقدّمات سه‌گانه، به این نتیجه مى‌رسیم که مقتضاى حکمت الهى این است که راه دیگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسیر تکامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان‌ها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگرى از آن بهره‌مند شوند و آن همان راه وحى است که در اختیار انبیاعلیهم السلام قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره‌مند مى‌شوند و آنچه را براى رسیدن به سعادت و کمال نهایى لازم است، فرا مى‌گیرند.54
خلاصه آنکه اعتقاد اصلى دئیسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انکار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از دیدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مى‌شود.
________________________________________
• پى نوشت ها
1. atheism.
2. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. 1&2, P. 623 / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. 3&4, P. 262
و نیز ر.ک: على‌اصغر هادوى‌نیا، «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، فصلنامه کتاب نقد، ش 11.
3- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 25.
4. Letter to a Deist.
5. Christian Deists.
6. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. 262- 362.
7. OcraiG Edward, Rout Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 358.
8. Edwards paul, Op.cit V.1&2, P 723.
9- پرویز بابایى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، 1374، ص 87.
10- مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371، ج 1، ص 208 و 209.
11. Instruction chretienne.
12. see: Edwards, paul, Op.cit, V.1&2, p. 723 / Mircea Eliade, Op.cit, V. 3&4, P. 362
و نیز ر.ک: على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
13. History of England.
14. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
15. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
16- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
17- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
18- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
19. Edward paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
20. Age of Reasow
21. Enlighteane.
22. reasonable assuption.
23. dogma.
24. rational religion.
25. overlapping.
26. Anology of religion, natural and Revealed
27- ایان باربور، پیشین، ص 71- 76 / ص 78 – 79.
28- ایان باربور، پیشین، ص 71- 76 / ص 78 – 79.
29. Eliade Mircea, Op. Cit, V. 3 & 4, p. 362.
30- ر.ک: على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
31- نویسنده مقاله «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، تمثیل به «ساعت‌سازى لاهوتى» را منشأ یک انحراف بزرگ مى‌داند. او مى‌نویسد: «یکى از روش‌هاى رایج در علوم که پس از قرون وسطا، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس و تمثیل مى‌باشد.» تمثیل‌هایى همچون “ساعت‌سازى لاهوتى” توسط رابرت بویل و یا “دست راهنما” توسط هوجسن و “دست نامرئى” از موارد بارز استفاده از این روش مى‌باشد. اما باید دید که روش مزبور داراى چه کاستى مى‌باشد و چگونه تمثیل«ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گردید که بهترین زمینه را براى تبیین خداشناسى طبیعى و عدم مداخله پروردگار ارائه مى‌کند. ایان باربور درباره کیفیت این انحراف، چنین مى‌گوید: «بویل همانند دکارت، بر آن بود که (اگر نازى کند از هم فرو ریزد قالب‌ها) یعنى اگر قادر متعال حمایت و عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستى فرو خواهد ریخت و مى‌گفت: امداد مستمر الهى لازم است؛ زیرا قانون یک قدرت واقعى نیست، بلکه فقط الگویى براى نظام بخشیدن است.» ولى تمثیل ساعت بود که تفسیرى از جهان همچون یک ماشین کامل، خود گردان [خودمختار] و خود بسنده به دست داد که علل طبیعى‌اش مستقل از خداوند عمل مى‌کند.«حفظ الهى» که ابتدا امداد و عنایت فعل او شمرده مى‌شد، رفته رفته به سکوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته کراراً به تسلط و تدبیر خداوند اشاره مى‌شد، ولى تفسیرى که از این دو کلمه مى‌کردند، آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق مى‌ساخت. تمثیل «ساعت‌ساز لاهوتى» مبتلا به ابهامى بود که از ظهور تصور«ساعت» ارتداعى «خودکار بودن آن» را سرچشمه مى‌گرفت.
32- ر.ک: عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، درآمدى بر الهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، کتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 27 – 28 / تقى صوفى نیارکى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران»، حکومت اسلامى، سال ششم، ش 3.
33- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضى از این انواع، تدبیر الهى را مى‌پذیرند.
34- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضى از این انواع، تدبیر الهى را مى‌پذیرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358.
36- برگرفته از: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823.
38. Humanitarian.
39- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
40. Edward Paul, Op, Cit.
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458.
42- ایان باربور، پیشین، ص 76.
43. Super stition.
44- ولتر (1694- 1778) فیلسوف، نویسنده و موّرخ فرانسوى که یکى از شخصیت‌هاى برجسته روشنگرى بود.
45- ایان باربور، پیشین، ص 76-77.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558.
47. The Legacy of Deism.
48. Free thinker.
49. Unitarianism.
50. “fabian socialism”
انجمنى که در سال 1884 در انگلیس پایه‌گذارى شد.
51. dogmatism.
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 – 533.
53- ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقاید، چ هفدهم، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.
54- ر.ک: همو، آموزش عقاید، ج 1و2، ص 212- 216.
________________________________________
سایر منابع
– پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، 1379؛
– تقى صوفى نیارکى، مجله حکومت اسلامى، سال ششم، ش 3، مقاله «نقدى بر مقاله “خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران”».
مرتضى کریمى
واژه‌شناسى لفظ «دئیسم»
واژه انگلیسىDeism از نظر ریشه‌شناسى با Theism هم ریشه است. «Theism» از یک کلمه یونانى یعنى Theos که به معناى خداست، گرفته شده و Deism از یک کلمه لاتینى یعنى deusکه این هم به معناى خداست، مشتق شده. هر دو کلمه به اعتقاد به وجود یک خدا یا خدایان اشاره دارند و از این‌رو، متضاد الحاد1 هستند. با این حال، چنانکه در مورد مترادف‌ها معمول است، این دو کلمه کم‌کم از نظر معنایى از هم جدا شدند. theismفضاى ارتدوکسى – مذهبى خود را حفظ کرد (یعنى همان معناى خداباورى)، اما deism یک معناى صنفى غیر ارتدوکسى – مذهبى به خود گرفت و در نهایت، یک معناى منفى پیدا کرد.2
تعریف «دئیسم»
«دئیسم» مکتبى است که تعاریف متفاوتى از آن ارائه شده است. بعضى از این تعاریف، اولیه و اصلى و بعضى دیگر ثانویه و احیاناً منحرف شده‌اند. در مجموع، تا حدّى این مکتب داراى ابهام است. به‌بعضى‌از تعاریفى که از این مکتب ارائه شده است، اشاره مى‌شود:
ایان باربور مى‌نویسد:« deismاعتقاد به اینکه عقل انسان مى‌تواند بدون توسّل یا تکیه به الهام، وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگرى (قرن هجدهم) طرفداران بسیارى داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست‌هاى دوره رنسانس و حتى پیش‌تر از آن هم، وجود داشته.»
در جاى دیگر، با اشاره به نظریه آکویناس، اشاره‌اى نیز به باور دئیست‌ها مى‌کند: «آکویناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر همیشگى طبیعت تعریف مى‌کرد و نه صرفاً آفریدگار و مبدع آن، و این نظر به ویژه با آنچه بعدها در خداپرستى طبیعىِ(=دئیسم) نهضت روشنگرى (Enlightenment) عصر روشنگرى [=روشنفکرى] یا عصر عقل (جریانى عقل‌گرایانه و علم‌گرایانه و آزادیخواهانه و غیردینى و اومانیستى رایج در اروپاى قرن هجدهم که تأثیر ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»3 میرچا الیاده در دائرةالمعارف دین مى‌گوید: «دئیسم، در معناى اصلى‌اش به معناى اعتقاد به خداى یگانه و یک عمل دینى، که تنها بر عقل طبیعى (نه وحى فوق طبیعى) استوار است، مى‌باشد.» از این‌رو، ویرت (Viret)، ویژگى دئیست‌ها را چنین برمى‌شمرد: «آن‌هایى که به خدا به عنوان خالق آسمان و زمین اقرار مى‌کنند، اما مسیح و آموزه‌هاى او را رد مى‌کنند. مقدّمه جان دریدن (John Dryden) بر شعرش با نام “(Religio Laici” 1682) دئیسم را به عنوان “نظریه آن‌ه که یک خدا را قبول دارند بدون پذیرش هرگونه دین وحیانى” تعریف مى‌کند.»
رواج این اصطلاح در قرن 18، بدون شک توسط مقاله ویرت در کتاب Dictionnaire historique et critique(1697) اثر پیربیل (Pierre Bayle) زیاد شد. دئیسم در چندین معنا غیر از معناى اصلى‌اش استفاده مى‌شد. این واژه غالباً یک اصطلاح مبهم و بدون هیچ معناى معیّنى بود. بعضى از معانى ثانوى اصلى یا معانى منحرف شده این اصطلاح، عبارتند از:
1. اعتقاد به یک وجود متعالى که هیچ‌گونه صفات شخصى مثل عقل و اراده ندارد.
2. اعتقاد به یک خدا ولى انکار هرگونه تدبیر الهى نسبت به جهان؛
3. اعتقاد به یک خدا، اما انکار هرگونه زندگى پس از مرگ؛
4. اعتقاد به یک خدا، ولى ردّ هرگونه مواد دیگر اعتقاد دینى. (ساموئل جانسون (Samuel Johnson) در دیکشنریش چنین تعریف کرده است) .
بعضى دئیست‌ها کاملاً همه ادیان کلیسایى و وحیانى را رد مى‌کردند و رویکردهاى ضدّ کشیشى اتخاذ مى‌کردند. آن‌ها شریعت وابسته به کتاب مقدّس را به چالش مى‌کشاندند و قابل اعتماد بودن حکایت‌هاى خارق‌العاده را مورد تردید قرار مى‌دادند یا حتى عهد جدید را با عنوان جعلى یا دغل‌کارى رد مى‌کردند. این است که ادوارد استیلینگ فلیت (Edward stilling fleet) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگیزش با نام نامه‌اى به یک دئیست4 (1677) را با عنوان “یک شخص خاص که به وجود و مشیّت الهى اعتراف مى‌کند، اما براى کتب مقدّس و دین مسیحیت احترام و اعتبارى قایل نیست” توصیف مى‌کند. با این حال، تعدادى از متفکران برجسته انگلیسى قرن 17 و 18 خود را با عنوان “دئیست‌هاى مسیحى”5 توصیف مى‌کردند؛ چرا که آن‌ها، هم دین مسیحیت را، که بر وحى فوق طبیعى استوار است، مى‌پذیرند، و هم یک دین دئیستى را، که تنها بر عقل طبیعى که با مسیحیت سازگار است (اما از هرگونه مرجعیت وحیانى مستقل است.) و با وجود این، حتى مفهوم اصلى «دئیسم» – که به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحى فوق طبیعى اشاره مى‌کند – اساساً مبهم است. نمى‌توان خط فارق مشخصى بین مسیحیت یا دئیست‌هاى معتقد به وحى و دئیست‌هایى که هیچ وحیى را قبول ندارند، کشید. گروه اول غالباً وحى مسیحى را دقیقاً مى‌پذیرند… اما گروه دوم غالباً هر نوع احترام کم براى کتب مقدّس مسیحى را رد مى‌کنند. علاوه بر این، خطّ مشخصى نیست که دئیست‌هاى مسیحى و متکلّمان مسیحى ارتدوکس را از هم جدا کند. «مثل توماس آکویناس (Thomas Aquinas) یا دانس اسکوتوس (Duns Scotus) که قایلند بخشى از آموزه‌هاى مسیحى را مى‌توان با عقل طبیعى فهمید.»6
دائرةالمعارف روتلج نیز ضمن ارائه دو معنا از «دئیسم»، آن‌ها را باهمه مقایسه مى‌کند: «دئیسم» در معناى معروفش، اظهار مى‌دارد که یک موجود متعالى جهان را آفریده، اما سپس مانند یک مالک غایب از ملک، آن را رها کرده تا خودش به کار خود ادامه دهد. دئیسم در معناى صحیحش به یک خالق الهى براى جهان اعتراف مى‌کند، اما هر نوع وحى الهى را رد مى‌کند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهایى کافى است تا براى ما یک زندگى دینى و با اصول اخلاقى صحیح فراهم کند…
ارتباط بین معناى معروف و معناى صحیح دئیسم چیست؟ کسى که اعتقاد دارد که خدا جهان را آفریده، اما جهان و سکنه‌اش را رها کرده تا براى خود آن را تغییر دهند، مطمئناً تکذیب مى‌کند که خدا وحى خاصى را براى ما منظور کرده است. بنابراین یک دئیست در معناى معروف، یک دئیست در معناى صحیح نیز خواهد بود. اما ممکن است کسى یک دئیست در معناى صحیح باشد، اما یک دئیست در معناى معروف نباشد؛ کسى که به خدا اعتقاد دارد، اما وحى الهى را انکار مى‌کند ممکن است با این حال، قایل باشد که عقل بشر کافى است یا قایل باشد که خدا نسبت به خلقش کنترل الهى اعمال مى‌کند. در واقع، یک دئیست در معناى صحیح، حتى ممکن است بر این نکته تأکید کند که عقل به ما نشان مى‌دهد که آن موجود متعالى، که جهان را آفریده، نه تنها کنترل الهى خود را بر خلقش اعمال مى‌کند، بلکه کاملاً خیّر و عادل است و براى زندگى پس از مرگِ انسان‌ها، پاداش و مکافات در نظر گرفته است.
بنابراین، نکته اصلى و مشترکى که دئیست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌کند، موضوع وحى الهى است. دئیست انکار مى‌کند که خدا به ما حقایقى را وحى مى‌کند؛ حقایقى که اعتقاد به آن‌ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد. (بعضى دئیست‌ها حاضر بودند وجود یک وحى را اجازه دهند، اما به شرط آنکه مفاد آن کاملاً براى عقل مرموز نباشد. آن‌ها ادعا مى‌کردند که خدا نمى‌خواهد چیزهایى که ما نمى‌توانیم آن‌ها را بفهمیم، به ما وحى کند.) این دئیسم اصلى است…
«دئیستى که خدا را به عنوان خالق جهان، اما بى‌اهمیت نسبت به آینده آن و سعادت سکنه آن مى‌بیند، دئیست اصلى است.»7
پل ادواردز در دائرةالمعارف فلسفه، پس از مقایسه deism و theism، ابهامات موجود در تعریف دئیسم را چنین برمى‌شمرد: «شرایط با یک تفسیر متافیزیکى فنى از دئیسم، که مربوط به قرن 18 و 19 است، پیچیده شد. در این تفسیر، معنا منحصر شد در اعتقاد به یک خدا یا علةالعللى که جهان را خلق کرده و قوانین عمومى و تغییرناپذیر بنیان نهاده… که این قوانین تغییرناپذیرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدایى که مانند مالک غایب از ملک است.) پیچیدگى بیشتر، پذیرش دین طبیعى (یعنى دینى که مى‌توان آن را با عقل بشرى به دست آورد) توسط بسیارى از متکلّمان مسیحى ممتاز… بود. این متکلّمان به وحى و مداخله شخصى الهى در زندگى انسان اعتقاد داشتند. این نظریه توسط توماس آکویناس، واضح و معتبر شد. هیچ خط فاصلى نمى‌توان بین آموزه‌هاى چنین متکلّمانى عقل‌گرا و آموزه‌هاى دئیست‌ها ترسیم کرد، بخصوص آن‌ها که خود را “دئیست‌هاى مسیحى” مى‌نامیدند. این نیز صحیح نیست که بگوییم: دئیست‌هاى تاریخى (که عمدتاً مربوط به قرن 17 و 18 بودند) مثل دئیست‌هاى فیلسوف، همگى حضور خدا را انکار مى‌کردند، هرچند آن‌ها گرایش داشتند که هرنوع وحیى و خصوصاً وحى مسیحى – عبرى را انکار کنند. بنابراین، لازم است بین این دو دئیست تمایز قایل شویم… با این حال، مى‌توان حکم کلى صادر کرد که هر گرایشى، که از دگماتیسم دینى و ایمان تلویحى و رموز دورباشد و در جهت آزادى فکر درباره موضوعات دینى باشد، تا حدّى نشانه دئیسم است.»8
در پایان این قسمت، تذکر این نکته لازم مى‌نماید که در فارسى، براى واژه deism، معادل‌هاى گوناگونى ذکر شده است، از جمله:
پرویز بابایى در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنین مى‌نویسد: «خداگرایى طبیعى، خداگراى عقلانى، عقیده به اینکه خدا جهان را آفریده و آن را به عمل قوانین (deism) آن واگذاشته است و در خیر و شر امور آن دخالتى ندارد. نمایندگان بارز این نظریه، ولتر و روسو بودند.
خداگراى طبیعى، خداگراى عقلانى: deist؛ طبیعت‌گرایى لاهوتى9: deistic naturalism.»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، اثر مارى بریجانیان، نظر نویسندگان و مترجمان در مورد معادل این واژه‌ها را چنین برمى‌شمرد: خداگرایى طبیعى (آریانپور، فلسفه)، خداشناسى طبیعى، دئیسم (بهاءالدین خرّمشاهى، علم و دین)، خداباورى عقلى (آشورى، از فیخته تا نیچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل،تمهیدات)، خداشناس تعقّلى، خداگرو تعقّلى، خداشناس استدلالى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب): deist؛ خداشناسانه عقلانى، خداگروانه عقلانى، خداشناسانه تعقّلى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب).
طبیعت‌گرایى لاهوتى (آریانپور، فلسفه) naturalism deistic:؛
طبیعت‌گراى لاهوتى (آریانپور، فلسفه)10 .naturalist deistic:
در مجموع، به نظر مى‌رسد واژه‌هاى «خداگرایى طبیعى»، «خداشناسى طبیعى» و «دین طبیعى» براى اشاره به واژه deismمناسب‌تر هستند، هرچند بهتر آن بود که معادل این لفظ در فارسى، تنها یک واژه مى‌بود؛ چرا که تعدّد اصطلاحات معادل احیاناً موجب خلط مکاتب با یکدیگر مى‌گردد. البته شاید یکى از علل این تعدّد، نبود یک اصول و اعتقاد مشترک و کلّى براى مکتب دئیسم است و همین باعث شده که هر نویسنده‌اى به سلیقه خود، معادلى برگزیند و این مؤیّد همان ابهامى است که تا حدّى در تعریف این لفظ وجود دارد (که به آن اشاره شد.)
البته براى اشاره دقیق به deism و عدم خلط معانى، مى‌توان از واژه «دئیسم» نیز استفاده کرد.
اولین کاربرد واژه «deist»
اولین استفاده معروف کلمه «deist» توسط نظریه‌پرداز کالوینیستى، پیر ویرت (Pierre viret) در کتابش با عنوان ساختار مسیحیت11 (1564)، ج 2 بود. وى مى‌نویسد: «من شنیده‌ام که او از گروهى است که خود را دئیست مى‌نامند؛ یک کلمه کاملاً جدید که شاید آن را در مقابل Atheist (ملحد) به کار برده‌اند.» در جاى دیگر، دئیست را چنین معرفى مى‌کند: «دئیست کسى است که به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است، اما منکر عیسى مسیح و تعالیم او مى‌باشد و هیچ تلقّى از دین وحیانى ندارد.»12
به گفته پل ادواردز، این تفسیر از طریق نقل قول پیربیل در مقاله‌اش درباره ویرت در Dictionnaire historique et ،critique(1697 ترجمه انگلیسى: 1710) انتشار فراوانى یافت.
در مورد ظهور کلمه deist در انگلیس، پل ادواردز چنین مى‌نویسد: «کلمه deist تا سال 1621 در انگلیس ناشناخته باقى ماند که در آن سال، این کلمه در کتاب بورتن (Bur ton) با نام Anatomy of melancholyظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزدیک به آن‌ها ادامه مى‌دهد: “همفکران این‌ها، بسیارى از فلاسفه و دئیست‌هاى بزرگ هستند” که هرچند خوب و اخلاقى‌اند، اما ملحدند. این عبارت “فلاسفه و دئیست‌هاى بزرگ” نیز بدون توصیف و شرح و تعریف باقى ماند. یک قرن و نیم بعد، هیوم در کتاب تاریخ انگلیس،13 شجاعانه افرادى همچون جیمز هرپنگتون (James Harrington)، الگرنون سیدنى (Algernon sidney)، سرجان وایلدمن (sir john wildman) و دیگران را به عنوان رهبران مشهور دئیست نام برد… به نظر مى‌رسد اولین ظهور دئیسم در پیشگفتار دریدن (Dryden) بر شعرش با نام Religio Laici(1682) باشد که در آن دئیسم را با دین طبیعى برابر شمرد…»14
ظاهراً چارلز بلونت (Charles Blount) انگلیسى اولین کسى است که در قرن 17 آشکارا اعتراف کرد که یک دئیست است.15
زمینه‌هاى پیدایش دئیسم
از آنجا که دئیسم یک پدیده مربوط به دو قرن 17 و 18 است، آشنایى با سه دوره «قرون وسطى»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» براى بررسى و تحلیل و روند پیدایش و رشد دئیسم، لازم به نظر مى‌رسد. على‌اصغر هادوى‌نیا در مقاله خود تحت عنوان «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، با توجه به این سه عصر، زمینه‌هاى پیدایش دئیسم را چنین معرفى مى‌کند:
الف. مدرسیگرى و الهیّات طبیعى: اروپاى قرون وسطا، یادآور اندیشه «مدرسیگرى» (اسکولاستیک) مى‌باشد. مدرسیگرى متکّى بر دو اصل است: یکى متون مسیحیت و دیگرى اندیشه یونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعى» (عقلى) و هم «الهیات وحیانى» (نقلى) را مطرح مى‌کردند. چنین تمایزى توسط فلسفه توماس آکویناس رونق بیشترى یافت. به اعتقاد وى، الهیّات وحیانى جاى گفت‌وگو ندارد، ولى آن دیگرى را مى‌توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلى در نظام حکمى – کلامى آکویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود که بعضى احکام جزمى کلیسا مانند تثلیث و تجسّد، که با عقل قابل اثبات و حتى فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرند و بدون چون و چرا پذیرفته شوند، ولى چنین شیوه‌اى عملاً مؤثّر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود که احکام دین را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتیجه، برخى از دستورات دینى با توجه به زمینه تفکّر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‌طور که شایسته است، در برابر دلایل جدید علمى – منطقى و آزمایش‌هاى نوین ایستادگى کند.
وى وحى را نیز واجب مى‌دانست؛ زیرا مهم‌ترین حقایق الهى یا الهیات، همچون تثلیث و تجسّد قابل دسترس عقل نیست. در هر صورت، فلسفه مزبور کمک شایانى در روى آوردن به عقل و الهیّات طبیعى (عقل) داشت. اما هنوز الهیّات طبیعى نسبت به الهیّات وحیانى (نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهیّات طبیعى ارتقاى رتبه یافت و هم‌رتبه الهیّات وحیانى شد. گالیله با استدلال بر اینکه آیات کتاب مقدّس و هم آیات طبیعت (که عقل یکى از آن‌هاست) هر دو کلمة الله هستند، طبیعت و متن مقدّس را هم‌تراز و رهنمون به خداوند مى‌دانست. اما به نظر مى‌رسد که او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که باید «متشابهات» یعنى کتاب مقدّس رادر پرتو«محکمات» و علم جدید تفسیر نمود. قایل شدن به این مبناى طبیعى و مستقل براى دین، به تدریج، جاى برداشت اهل کتاب را از وحى مى‌گرفت. ریشه چنین عقب‌نشینى را باید در نارسایى و ضعف تعالیم کلیسا جست‌وجو نمود.»16 چنانکه مطلب مزبور اشاره دارد، این خود کلیسا بود که باعث به وجود آمدن نهضت‌هاى ضد کلیسایى شد. یکى از این نهضت‌ها «دئیسم» بود. ضعف کلیسا از یک سو، مربوط به بعضى تعالیم کلیسا، بخصوص تعالیم مربوط به خدا بود؛ و از سوى دیگر، مربوط به رفتارهاى ناشایست بعضى کشیشان و اختلافات آن‌ها.
ب. خدا؛ یک موجود انسان‌نما: اصل «تجسّد» یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسى مسیح)، که از دستورات الهیّات کلیسا شمرده مى‌شود و بر آن تأکید مى‌گردد، خداوند انسان‌نما را در ذهن‌ها ترسیم مى‌نماید.
خداى رخنه‌پوش: برخى معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت مى‌باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعى پدیده‌ها را کشف کند، انگیزه براى طرح فرضیه‌اى به نام «خداى آفریدگار و پروردگار» کاهش مى‌یابد.
تصویرى که تعالیم کلیسا از تقابل علل طبیعى و ماوراى طبیعى در اذهان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده‌ها تنها به علل ماوراى طبیعى و ناتوانى بیش از حد این نظریه، با پیشرفت‌هاى علمى عصر نوزایى مقارن گشت. بنابراین، زمینه مناسب براى تبیین طبیعت خودکار در افکار دانشمندانى همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصویر «خداى انسان‌نم» و «خداى رخنه‌پوش»، که در اثر تعالیم کلیسا در اذهان مردم شکل گرفته بود، بهتر مى‌توان به گفته آگوست کنت درباره علت پیدایش خداپرستى طبیعى پى برد: «علم پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى که از خدمات موقّت او اظهار قدردانى کرده او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبیر شایسته‌اى است که مى‌توان از خداى دئیسم نمود؛ خدایى که آفریدگار نظام احسن کنونى بوده، اما به دلیل کوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگار نمى‌باشد.»17
انحطاط اخلاقى: اگرچه اکتشافات علمى عصر نوزایى زمینه مساعدى براى شکل‌گیرى سؤالات بسیارى در اذهان درباره تعلیمات کلیسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقى کشیشان، لطمات بیشترى بر پیکره این نهاد وارد کرد. تناقض رفتارى ارباب کلیسا با تعالیمى که دعوت به رهبانیت و دورى از دنیا مى‌نمود؛ زمینه مساعدى براى خشم و طغیان و شورش مردم سامان داد.
اختلافات درون مذهبى: انحرافات اخلاقى ارباب کلیسا، زمینه پیدایش اصلاح‌طلبان مذهبى همچون لوتر، زونیگلى و کالون را در عصر نوزایى آماده نمود. آیین آنان مبتنى بر بازگشت به ریشه‌هاى مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‌هاى متعدد میان کاتولیک‌ها و پیروان مذهب نوپاى پروتستان بود. این جنگ‌ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‌ها به فرد استقلال مى‌دادند، به گونه‌اى که مى‌توانست بى‌آنکه کشیش واسطه باشد، با خداى خود راز و نیاز کند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. این امر براى کاتولیک‌ها سنگین به نظر مى‌رسید. به همین دلیل، متوسّل به تشکیل دادگاه تفتیش عقاید، که محکمه‌اى مرکّب از کشیشان بود، شدند. آنان‌که از آیین کاتولیک روى برگردانده بودند، محاکمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول مى‌شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‌گرایان دینى همچون لوتر و کالون با چنین عملکرد وحشیانه‌اى که از سوى کلیسا صورت مى‌گرفت، این تفکر دینى قرون وسطا را، که ایمان در درجه اول قبول حقایق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت کلیسا مى‌باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را براى توجه به بینش‌هاى صرفاً فلسفى همچون «خداشناسى طبیعى، که ناهمگونى کامل با تعالیم مسیحیت داشت، فراهم آورد.»18
علاوه بر این موارد، ظهور بعضى جنبش‌ها و مکاتب از قرن 16 میلادى نیز به پیشرفت دئیسم، کمک کرد؛ مکاتبى همچون:
– anti – Trinitarianism: مکتب ضدّ تثلیت‌گرایى
– unitarianism: مکتب وابسته به کلیساى یونیتارى که تثلیث و الوهیت عیسى را قبول نداشتند
– Secularism: مکتب سکولاریزم (طرفدار جدایى دین از سیاست)
– anti cleri calism: مکتب مخالف کلیسا
– Evas tianism: مکتب وابسته به توماس اراستوس که قایل به سلطه دولت بر کلیسا بود
– Arminianism: مکتب آرمین‌گرایى که در مقابل کالونیسم بود
– Socinianism: مکتب سوسینیوس‌گرایى که منکر تثلیث و الوهیت عیسى بود
شورش‌هاى عمومى علیه مرجعیت کلیسا نیز از عوامل دیگر بودند.19
چنانکه قبلاً گفته شد: دئیسم پدیده‌اى است مربوط به دو قرن 17 و 18. بررسى اوضاع و احوال این دوران و فضاى علمى حاکم بر آن نیز مى‌تواند به تبیین بیشتر مکتب دئیسم کمک کند. ایان باربور در کتاب علم و دین خود، قرن 18 و جریانات فکرى مربوط به این قرن را چنین توصیف مى‌کند: «قرن هیجدهم را “عصر عقل”20 مى‌نامیدند و انتظار مى‌رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه‌گر شده بود، عرصه همه فعالیت‌هاى انسانى را در بر بگیرد.» این نهضت فکرى نوین، که “روشنگرى”21 نامیده مى‌شد، پدیده چند چهره‌اى بود. طبیعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگریسته مى‌شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهاى طبیعى تبیین شود. خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث بود که بعضى به عنوان فرض معقول22 از آن دفاع مى‌کردند و دیگران به عنوان جزم23 یا عقیده جزمى بى‌پایه‌اى که ساخته و پرداخته کلیساى مرتجع است، آن را تخطئه مى‌کردند. سرانجام، روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال‌پذیرى انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگى بود.
البته در اروپاى قرن هیجدهم بسیارى کسان بودند که هنوز به مفاهیم سنّتى دینى اذعان داشتند، ولى نظرگاه متمایز و در واقع، صفت ممیّزه رهبران فکرى روشنگرى همانا “شریعت عقل”24 [=دین عقلانى] بود که رشد و غلبه و افولش را مى‌توان در سه مرحله متداخل25 پى‌جویى کرد: در مرحله نخستین، که به نوعى ادامه نگرش اهل “ذوق” بود، شریعت عقل و وحى را دو طریقه بدیل یا على‌البدل مى‌شمردند که هر دو به حقایق بنیادى یگانه‌اى منتهى مى‌شوند. هسته مشترک این حقایق بنیادى و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، یعنى خداوند، سلوک اخلاقى و بقاى روح مى‌دانستند. این سه اصل را از جوهر مسیحیت مى‌گرفتند و مسیحیت را «یک نوع شریعت عقل مى‌شمردند که اصولش را هر کسى در هر عصرى مى‌تواند براى خودش کشف کند.»
مرحله دوم که رونق بازار خداپرستى طبیعى (=دئیسم) بود، الهیات طبیعى را جانشینى براى وحى تلقّى مى‌کرد. تعریف و مفهوم سنّتى خداوند تا حدّ زیادى تحت تأثیر علم جدید تعدیل یافته بود… در کفایت عقل، کوچک‌ترین شک و شبهه‌اى نبود و به وحى یا کتاب مقدّس نقش تبعى داده شده بود. الهیّات مبتنى بر وحى (وحیانى) در موضع دفاعى بود؛ چنانکه – فى‌المثل – از کتاب دین طبیعى و الهى26 [1736]، اثر اسقف باتلر برمى‌آید. نشانه بیمارى نماى زمانه او همین است که باتلر تلاش مى‌کند وحى را با قیاس کردن آن با الهیّات [که به نظر او چندان قبول عام یافته بوده، که نیاز به دفاع نداشت ]توجیه کند….»27
ایان باربور در ادامه توصیف قرن 18، تعالى انسان را در این قرن چنین شرح مى‌دهد: «خوش‌بینى به انسان در بسیارى از نوشته‌هاى قرن هیجدهم، فرق و فاصله عمده‌اى را از سنّت مسیحى نشان مى‌دهد. در این آثار، مى‌خوانیم که انسان گناه‌کار فطرى نیست، بلکه با فطرت نیک به دنیا مى‌آید و هر فسادى که مى‌آموزد از جامعه است.» انتظاراتى که در مورد ترقّى انسان داشتند، حد و مرزى نمى‌شناخت.. تصور مى‌کردند که علم و پیشرفت مادى، خود به خود، خوشبختى و فضیلت به بار مى‌آورد. انسان مى‌توانست بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد… انتظار داشتند که انسان به اعتلاى بى‌سابقه‌اى دست پیدا کند و بر آن بودند که اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعیت کنند، ریشه شرّ از جهان کنده خواهد شد. این عصر، نقطه مقابل عصر شکّاکیت و در واقع، عصر ایمان شگرف بود؛ ایمان به انسان و مقدوراتش. برداشتى که از طبیعت و خداوند و انسان داشتند، فحواى اصالت عقلى واحدى داشت.28
به طور خلاصه، در بررسى زمینه‌هاى پیدایش دئیسم، مى‌توان چنین گفت: از یک سو، کلیسا و دین کلیسایى نتوانستند تعالیم خود را به نحو قابل قبولى ارائه دهند و همین بود که باعث شد تعالیم کلیسا نارسا و غیرعقلانى جلوه کند. انحطاط اخلاقى کلیسا و اختلافات درون مذهبى نیز به این پدیده کمک کردند.
از سوى دیگر، آن دوران، دوره شکوفایى و اوج عقل‌گرایى و الهیّات طبیعى بود. ظهور بعضى مکاتب عقل‌گرا و عمدتاً ضد کلیسایى نیز مؤثر بودند. از این‌رو بود که بین ارتدوکس (که قایل به سنّت، مرجعیت کلیسا و وحى بودند) و بین آزاد اندیشان (که دنبال دین سازگار با طبیعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرةالمعارف دین، ارتدوکس‌ها نیاز به یک اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد اندیشان جدا کنند و آزاد اندیشان دینى هم نیاز به اصطلاحى داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا کنند. دئیسم (deism) هر دو نیاز را برآورده مى‌کرد.29
اصول تفکّر دئیسم
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعریف دئیسم» بسیارى از باورهاى دئیست‌ها با وجود اختلاف در آن‌ها روشن شد، اما بجاست بعضى از این اصول بیشتر تبیین شوند:
الف. خداشناسى
این موارد را مى‌توان از اصول تفکر دئیسم در باب خداشناسى نام برد:30
1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق کرد.
2. خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گیرد.
3. خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمى‌باشد، بلکه همچون ساعت‌سازى31 است که مافوق ساعتى است که آن را ساخته و به حرکت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و کاملاً جدا و بیگانه از آن مى‌باشد. خداوند در جهان غایب است و تأثیرى بر روند آن ندارد.32
روشن است این تصویرى که دئیسم از خداى «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه کرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادى نداشت، بلکه انسان نیز، که جزئى از طبیعت مادى در نظر گرفته شده، از این جدایى بى‌بهره نبود و هرگونه مداخله‌اى (تکوینى یا وحیانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گردیده است.33
با توجه به عقاید دئیسم در باب خداشناسى، مى‌توان دریافت که سایر باورهاى آن‌ها در باب نبوّت و انسان نیز مبتنى بر همین باورهاى خداشناسى هستند:
ب. نبوّت
باورهاى دئیسم در این قسمت، چنین هستند:
1. وحى باید مطابق با عقل بوده و کاملاً عقلانى باشد. چنین برداشتى در عمل، منجر به انکار وحى و یا تفسیرهاى صرفاً عقلانى از گزاره‌هاى کتاب مقدّس گردید.
2. مکتب دئیسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، که یکى از عقاید همه ادیان الهى است، به توجیهات طبیعى پناه مى‌برد. ایان باربور در این زمینه مى‌گوید: «نظر ما بر این است که نظرگاه غالب امروز، یک باز نمودن طبیعى (دئیستى) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستى از عمل خداوند در حوزه هویّت انسانى جمع مى‌کند. به عنوان نمونه، نجات بنى‌اسرائیل را از راه بحر احمر در نظر آورید. امروز بر طبق رایج‌ترین تفسیر، این عمل یک معجزه ماوراءالطبیعى نبود، بلکه یک تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده که مى‌تواند به سادگى به عنوان یک پدیده طبیعى تبیین شود، ولى پدیده‌اى است که بنى‌اسرائیل همچون عمل خداوند تفسیر کرده است.»34
از آنجا که انکار وحى از مهم‌ترین عقاید مکتب دئیسم است، بلکه چنانکه دائرةالمعارف روتلج مى‌نویسد: «نکته اصلى و مشترکى که دئیست‌ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‌کند، موضوع وحى الهى است، دئیست انکار مى‌کند که خدا به ما حقایقى را وحى مى‌کند؛ حقایقى که اعتقاد به آن‌ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‌تواند خودش به آن‌ها دست یازد.»35 مناسب است نظریات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و یا به صورت کلى‌تر، «علم و دین» به اجمال ذکر شوند تا جایگاه نظریه «دئیسم» در این‌باره بیشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مى‌توان به پنج نوع تقسیم کرد:
نوع اول: گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بى‌نیاز کند.» مراد از «عقل» در اینجا، مجموعه طرق عادى کسب معرفت است. قایلان به این نظریه مى‌گویند: آنچه ایشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشکى و سایر علوم نیاز دارند، همه در کتاب مقدس آمده است و در مورد همه چیز باید به کتاب مقدّس رجوع کرد؛ زیرا خداوند منّت نهاده و همه چیز را در اختیار ما گذاشته است. این منظور را در غرب به ترتولیانوس (Trajan) نسبت مى‌دهند. در میان مسلمانان، به یک معنا مى‌توان گفت: اخباریان به چنین نظرى قایلند.
نوع دوم: وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به کار اندازیم. قایلان به این نظریه معتقدند، نباید گمان کنیم که مى‌توانیم بدون توسّل به وحى، به حقیقتى دست‌رسى پیدا کنیم.
متون مقدّس هستند که ما را به حقیقت مى‌رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بى‌نیاز نکرده‌اند، بلکه مى‌گویند: عقلتان را درباره ما به کار ببرید تا حقایق را بفهمید. این نظر، نظرى است که رهبر آن در غرب آگوستین قدّیس است.
نوع سوم: تفوّق عقل بر وحى که مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربى‌ها مى‌گویند: ابن رشد اولین کسى بود که این نظریه را در ذهن‌ها مطرح کرد… این نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد یک شخصیت مبغوضى تلقّى مى‌شود، ولى در غرب دو کتاب ابن رشد به لاتین ترجمه شد و مکتبى به نام «ابن رشدگرایى» به وجود آمد…
نوع چهارم: هماهنگى میان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از یکدیگر، نه اینکه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا که هیچ کس منکر تعارض ظاهرى میان عقل و وحى نیست. توماس آکویناس در غرب این نوع چهارم از ارتباط را مطرح کرد و قایل شد که عقل قلمرو خاص خود را دارد و همین‌طور وحى. درباره اینکه زمینه و قلمرو دین و عقل چیست، قایلان فراوانى وجود دارند. توماس آکویناس مى‌گفت: عقل به امورى مى‌پردازد که در قلمرو محسوساتند و دین به امورى مى‌پردازد که این امور فراتر از محسوساتند. برخى دیگر گفته‌اند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در این است که عقل در باب امور ناظر به واقع و دین در باب امور ارزشى بحث مى‌کند. نظر سوم در این باره آن است که دین به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مى‌آموزد. نظر چهارم هم آن است که دین به ما غایات و اهداف را مى‌دهد و عقل به ما وسایل و ابزار روش‌هاى رسیدن به اهداف مطلوب دین را ارائه مى‌کند.
نوع پنجم: این دسته معتقدند: زبان دین یک زبان عرفى است. هدف اصلى دین ارشاد و هدایت انسان‌ها به سوى شناخت کمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبیت پروردگار است. در این زبان، به شیوه سنّتى هیچ علمى سخن گفته نمى‌شود و بناى تعلیم هیچ علمى هم در متون دینى نیست.36
روشن است که از میان این انواع، دئیسم همان نظر نوع سوم، یعنى تفوّق عقل بر وحى را مى‌پذیرد، اما مقایسه نظر این مکتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانه‌اى را مى‌طلبد که این نوشته را مجال آن نیست.
ج. معاد
به نظر مى‌رسد عقیده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئیست‌ها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئیسم انگلیس) در کتابى که در لندن چاپ کرد، عقاید مشترک دئیست‌ها را مطرح نمود که یکى از آن عقاید، همین عقیده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همین منبع ،این‌ها عقایدى است که تقریباً توسط همه دئیست‌هاى بعدى پذیرفته شده‌اند.37 البته ساموئل کلارک در بیان چهار نوع دئیسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مى‌داند و سه نوع بعد را منکر معاد تلقّى مى‌کند. (این موضوع در ادامه خواهد آمد) .
د. انسان‌شناسى
از آنجا که عقل در مکتب دئیسم از جایگاه والایى برخوردار است، مى‌توان به ارزش انسان نیز از این طریق پى برد. بعضى از دئیست‌ها، مثل توماس جفرسون (Thomas Jefferson, 6281-3471) پیرو «فلسفه انسان‌گرایى»38 بودند.
طبق این مکتب، خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‌ها صورت مى‌گیرد، وظیفه اصلى و اساسى زندگى انسان در این جهان، تطبیق رفتارى خود با قوانین طبیعى مى‌باشد که توسط خداوند خلق شده‌اند.39
چنانکه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در کتابى عقاید مشترک دئیست‌ها را مطرح نمود که در آن، در مورد انسان چنین آمده است: «انسان باید خدا را عبادت کند. بخش‌هاى اصلى عبادت الهى، فضیلت و تقوا مى‌باشند. انسان باید به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‌ها توبه کند.»40
انواع دئیسم
دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئیسم، چهار نوع دئی
سم را معرفى مى‌کند. در مورد این انواع، چنین مى‌نویسد: «ساموئل کلارک (Samuel Clarke) [فیلسوف و متکلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانى‌هاى بویل (Boyle lectures)، که در سال 1705 ایراد شد، چهار نوع دئیسم را برمى‌شمرد:
الف. به گفته ساموئل کلارک، مهم‌ترین نوع دئیسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى که قادر و عالم مطلق است و خیر محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى دیگر، دئیست از نوع اول، اعتقاد دارد که خداوند تدبیر الهى خود را نسبت به جهان اعمال مى‌کند. خدا انسان را با وظایف دینى و اخلاقى آفریده و براى او زندگى دوباره‌اى آماده نموده است که در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مى‌شود و انسان بدکار مجازات مى‌شود. اما این دئیست نظریه وحى الهى را رد مى‌کند و تنها آنچه را که قابل فهم بشریت است، مى‌پذیرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئیست در مورد صفات خدا و تدبیر الهى، همین دیدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان دیگرى براى پاداش و جزا را نیز رد مى‌کند.
ج. نوع سوم دئیست اعتقاد دارد که آفریدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبیعى جهان تدبیر الهى دارد، اما صفات اخلاقى خیر و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بى‌تفاوت است. روشن است که چنین دئیستى وحى الهى و جهان دیگر براى پاداش و جزا را نیز رد مى‌کند.
د. افراطى‌ترین نوع دئیسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهمیت الهى نسبت به سعادت بشر را انکار مى‌کند، بلکه تدبیر موجود متعالى نسبت به اعمال طبیعى جهان را نیز انکار مى‌کند. به عقیده دئیست از این نوع، موجود متعالى هرچند بى‌نهایت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حرکت را خلق کرده و هیچ‌گونه حادثه طبیعى خاص را در جهان موجب نشده یا حتى قوانین طبیعى را، که این حوادث با توجه به آن‌ها وقوع مى‌یابند، وضع نکرده است. از بیان کلارک، به دست مى‌آید که انکار وحى الهى بین این چهار نوع دئیسم مشترک است. به نظر او، منصف‌ترین نوع دئیسم اذعان مى‌کند که خدا اخلاقاً کامل است و جهان آینده مربوط به پاداش و جزا را نیز آماده نموده است. نوع دیگر دئیسم نیز کمالات اخلاقى را به خدا نسبت مى‌دهد، اما با این مشکل گرفتار است که توضیح دهد: چرا چنین موجودى جهانى دیگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخیر دئیسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مى‌کنند. کلارک در ردّ این دو مى‌گوید: حقایق اخلاقى عینى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتیجه، موجودى که عالم و قادر مطلق است، نمى‌تواند صفات اخلاقى خیر، عدالت و حقّانیت را نداشته باشد…»41
مشکلات و ضعف‌هاى دئیسم
دئیسم مثل بسیارى از مکاتب دیگر، مشکلات و ضعف‌هاى خاص خود را داشت؛ ضعف‌هایى که بعضاً ناشى از افراطى‌گرى‌هاى این مکتب بود. مى‌توان این مشکلات را یکى از دلایلى دانست که باعث شدند دئیسم پدیده‌اى مربوط به قرن 17 و 18 میلادى باشد و پس از آن نتوان کسى را یافت که خود را متعلّق به این مکتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئیستى کماکان پابرجا بودند.
بعضى از این مشکلات عبارتند از:
1. عدم ارتباط خداى دئیسم با انسان
ایان باربور این ضعف را چنین توصیف مى‌دهد: «بى‌رونقى خداپرستى طبیعى را مى‌توان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلکى»، که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بى‌تشخیص مى‌نمود؛ خدایى نبود که پروایى به انسان یا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، یا«موجود»ى که شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبى نیست که چنین خداى بى عملى که اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضیه‌اى در باب اصل و منشأ جهان یا لقلقه لسانى شود که مى‌بیست به کلى و به زودى ترک تعلّق از او کرد. خداپرستى طبیعى بیش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود که بتواند مقبول طمع مردم عادى شود…»42
2. مقابله شدید با کلیسا و ارباب آن
از خصوصیات بارز بسیارى از دئیست‌ها، مبارزه با کلیسا و آموزه‌هاى مسیحیت بود. کتاب علم و دین در این زمینه مى‌نویسد: «خداپرستان طبیعى [=دئیست‌ها] با سیطره کلیسا در افتاده بودند. مسیحیت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد مى‌شد. معجزات را به عنوان خرافات43 بدوى تخطئه مى‌کردند و نمونه‌هایى از بیدادگرى و بى‌اخلاقى از روایات و حکایات کتاب مقدّس بیرون مى‌کشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینى، به این بهانه که با روحیه جدید نمى‌خواند، مشکوک و بى‌نیاز شمرده مى‌شد. در انگلستان، این حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و کینه‌توزانه بود و بر اثر سخت کیشى [سنّت‌گروى] انعطاف‌ناپذیر کلیسا و اقدامات سرکوبگرانه‌اش، تشدید شده بود. ولتر(Voltaire)44 همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسیحیت کرده بود، هرچند که تا پایان عمرش، خداپرست طبیعى باقى ماند…»45
3. فقدان اعتقادات مشترک
4. اشکالات عقل و دین طبیعى
دائرةالمعارف روتلج این دو مورد را چنین توضیح مى‌دهد: «دئیسم خالى از مشکلات و افراطگرى‌هاى خاص خود نبود؛ اول آنکه دئیسم هیچ وقت توافقى بر اینکه کدام‌یک از اعتقادات اساسى و بنیادى‌اند نداشت. بعضى خلود را رد مى‌کردند، در حالى که دیگران آن را به عنوان مرکزى براى دین طبیعى مى‌دانستند. ثانیاً، این نظریه، که یک دین همگانى و بنیادى طبیعى مشترک بین همه انسان‌ها از آغاز خلقت، وجود دارد، یک اسطوره از کار در آمد و به طور کامل، مورد حمایت مطالعات تاریخى نبود و در نهایت اینکه از آنجا که قابلیت عقل براى حلّ این‌گونه سؤالات اصلى و غایى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئیسم زیر سؤال رفت؛ زیرا بر خلاف ارتدوکس، دئیسم هر نوع ادعاى دینى را که مى‌توانست با عقل بنا نهاده شود، رد مى‌کرد. از این‌رو، هرچند عقاید دئیستى (مثل اعتقاد به حقّانیت الهى، اعتقاد به وظایف اخلاقى نسبت به دیگران و غیره) باقى است، اعتقاد دئیسم بر قدرت عقل براى گشودن یک دین همگانى طبیعى براى ما، تا حدّ زیادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»46
مؤیّد نکته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، یعنى عدم وجود اعتقادات مشترک بین دئیست‌ها، چهار نوع دئیسم است که قبلاً معرفى گردیدند، هرچند اختلافات جزئى بین دئیست‌ها بسیار بیشتر از این موارد است.
اهمیت و میراث دئیسم
هرچند دئیسم مکتبى بود که در کمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نباید اهمیت این مکتب را در آن دوران و میراثى که براى دوره‌هاى بعد به جا گذاشت نادیده گرفت.
دئیسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذیرش آموزه‌هاى دینى را مورد تأکید خاص خود قرارداد و بعضى از ضعف‌هاى کلیسا و تعالیم آن را به وضوح بیان کرد. بسیارى از باورهاى عقل‌گرایانه دئیسم در دوره‌ها و مکاتب بعدى نیز طرفداران بسیارى داشتند.
دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «میراث دئیسم»47 این امر را بیشتر روشن مى‌کند: «دئیسم تاریخى در اصل، عقل‌گرایى بود که کاربردش در این بود… دئیسم عمدتاً این نظریه را انتشار داد که هدف دین اخلاق است و هر چیزى که به طور سنّتى وراى عقل تعلیم داده شود، غیرضرورى و اضافى است. یک پیشرفت عمومى جنبش دئیستى، طلوع مکتب «The higher Criticism» بود. کتاب مقدّس دیگر بسیار مقدّس شمرده نمى‌شود و وحى شفاهى آن دیگر به طور جزمى مورد قبول نیست. پیشرفت دوم بررسى فراوان دین تطبیقى بود. پیشرفت سوم پدید آمدن «فلسفه دین» بود.
در حقیقت، دئیسم از بین نرفت و حتى ضعیف هم نشد و اکنون نیز (براى آن‌ها که هم‌عقیده با ولتر مى‌گویند باید خدایى باشد و براى آن‌هایى که همراه با روسو مى‌گویند که آن‌ها مى‌دانند خدایى هست) وجود دارد، هرچند شاید باید به این نام نباشد… دئیسم بسته به شرایط فرهنگى – ملّى متفاوت کشورها، آثار متفاوتى در کشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مى‌رسد که در اواخر قرن 18 در انگلستان دئیسم ناپدید شد… با این حال، در سال 1790 وقتى بورک (Burk) پیروزمندانه پرسید: «در چهل سال اخیر، چه کسى متولد شده که یک کلمه از آثار کولینز (Collins)، تولاند (Toland)، تیندال (Tindal) و مرگان (Morgan) و آن نسلى که خود را آزاد اندیش48 مى‌نامیدند خوانده باشد؟ الآن چه کسى آثار بولینگ بروک (Bolling broke) را مى‌خواند؟ چه کسى تا حالا یک کتاب از او را از آغاز یا پایان خوانده است؟» [منظور او این بود که مکتب دئیسم دیگر از بین رفته است]، او از نظر تاریخى اشتباه مى‌کرد و در اشاره‌اى شتاب‌زده بود؛ چون در قرن 19 ناشران رادیکالى همچون ویلیام بن بو (William Benbow)، ویلیام هن (William Hone) و از همه برجسته‌تر، ریچارد کارلیل (Richard carlile) (1790- 1843)، که همگى سیاستمدار و در عین حال، اصلاح‌طلب دینى بودند، مغازه‌هاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist یا Moral Philosopher 1819 – 1820) و جزوات و چاپ‌هاى مجدّد و ارزان و گزیده‌اى از آثار روشن‌فکرانى از سال‌هاى مختلف از جمله دئیست‌هاى انگلیسى، هیوم، ولتر و روسو از فرانسه و پین (Paine) و الیهو پالمر (Palmer Elihu) از امریکا پر کردند. این مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه یافت و در قرن حاضر نیز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مکاتبى همچون «یونیتاریانیسم»49 [وابسته به کلیساى یونیتارى]، انجمن «فابیان سوسیالیستى»،50 انجمن‌هاى انسان‌گرا و عقل‌گرا و دیگران باقى است….
با کمى استثنا، دئیست‌ها در همه کشورهاى به اصطلاحِ “اجتماعى و سیاسى” علاقه‌مند بوده‌اند و با گذشت زمان، جدا کردن جنبه‌هاى صرفاً دینى عملاً غیرممکن است. دئیسم به عنوان یک نشانه شورش علیه ارتدوکس و دگماتیسم51 باقى است.
به طور خلاصه، دئیسم تأکید فرد بر حقش نسبت به فکر کردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افکارش به دیگران براى سعادت عمومى است. این نکته تأکید بر اصل همانندى بشریت است. این امر نشانه طلوع سکولاریزم و شروع مدرنیته در الهیّات است. دئیسم به این معنا هنوز زیستا است و هرچند روشنفکرى امروزه یک بنیاد فلسفى متفاوت با عقل‌گرایى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مى‌کند، اما روحش شبیه همان دئیسم تاریخى است. ظهور اولیه دئیسم در همه کشورها قویّاً با رشد روح تولرانس (Toleration) برانگیخته شد و دئیسم نیز به نوبه خود، قوّیاً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط دیدگاه‌هاى دیگر کمک کرد. شاید در عالى‌ترین معنا، این میراث اصلى دئیسم تاریخى براى دنیاى مدرن باشد.»52
دئیسم از دیدگاه اسلام
در پایان این مقاله، به اجمال دئیسم و عقاید آن از دیدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مى‌شوند:
اگر اعتقاد کلى دئیسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتیجه، انکار وحى بدانیم، روشن است که اسلام به طور، قطع در مقابل چنین دیدگاهى قرار دارد. به عقیده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقیقى و علت هستى‌بخش براى عالم و همه موجودات ممکن است.
توضیح آنکه: علت گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود که وجود معلول، وابستگى حقیقى به آن دارد، به گونه‌اى که جدایى معلول از آن، محال است. این را «علت حقیقى» مى‌نامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مى‌شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقیقى و جداناپذیر به آن ندارد. در این صورت، آن را «علت اعدادى» مى‌گویند.
چنانکه گفته شد، علیت خداوند براى موجودات از نوع علیّت هستى‌بخش است. علت هستى‌بخش داراى ویژگى‌هایى است؛ از جمله اینکه علت هستى‌بخش، علتى است حقیقى و از این‌رو وجود او براى بقاى معلول نیز ضرورت دارد. بنابراین، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
این مطلب را با توجه به اصول حکمت متعالیه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مى‌توان تبیین کرد. حاصل آن، این است که همگى علت‌ها و معلول‌ها نسبت به خداى متعال، عین فقر و وابستگى و نیاز هستند و هیچ‌گونه استقلالى ندارند. از این‌رو، خالقیّت حقیقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نیازمند به وى مى‌باشند و محال است که موجودى در یکى از شئون هستى‌اش بى‌نیاز از وى گردد. بنابراین، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده که جهان طبیعت مانند ساعتى است که یک بار و براى همیشه کوک شده و دیگر کارکردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است، بلکه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نیازمند خداى متعال مى‌باشد و اگر لحظه‌اى از افاده هستى خوددارى کند، هیچ چیزى باقى نخواهد ماند.53
از سوى دیگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبیا و ارتباط آن‌ها با خداوند از طریق وحى، امرى است که اندیشمندان مسلمان براى اثبات آن دلایل گوناگونى ارائه کرده‌اند. یکى از دلایل برهانى است که آیةالله مصباح یزدى، در ضمن سه مقدّمه بیان مى‌کنند که به طور خلاصه به این سه مقدّمه اشاره مى‌شود:
1. هدف آفرینش انسان این است که با انجام دادن افعال اختیارى، مسیر تکامل خود را به سوى کمال نهایى بپیماید؛ کمالى که جز ز مجراى اختیار و انتخاب به دست نمى‌آید.
2. اختیار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه‌هاى بیرونى براى کارهاى گوناگون و وجود میل و کشش درونى به سوى آن‌ها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهاى خوب و بد و راه‌هاى شایسته و ناشایسته دارد. پس مقتضاى حکمت الهى این است که ابزار لازم براى تحصیل چنین شناخت‌هایى در اختیار بشر قرار دهد.
3. شناخت‌هاى عادى انسان‌ها، که از همکارى حسّ و عقل، به دست مى‌آیند، هرچند نقش مهمى در تأمین نیازمندى‌هاى زندگى ایفا مى‌کنند، اما براى بازشناختن راه کمال و سعادت حقیقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنیوى و اخروى کافى نیستند. مؤیّد این حرف آن است که – مثلاً – با وجود تلاش‌هاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم یک نظام حقوقى صحیح و کامل و همه جانبه به وجود نیامده است، علاوه بر اینکه تمام همّ و تلاش حقوق‌دانان و قانون‌گذاران صرف تأمین مصالح دنیوى و اجتماعى شده و مى‌شود و هرگز اهتمامى به تأمین مصالح اخروى نداشته‌اند.
با توجه به مقدّمات سه‌گانه، به این نتیجه مى‌رسیم که مقتضاى حکمت الهى این است که راه دیگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسیر تکامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان‌ها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگرى از آن بهره‌مند شوند و آن همان راه وحى است که در اختیار انبیاعلیهم السلام قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره‌مند مى‌شوند و آنچه را براى رسیدن به سعادت و کمال نهایى لازم است، فرا مى‌گیرند.54
خلاصه آنکه اعتقاد اصلى دئیسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انکار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از دیدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مى‌شود.
________________________________________
• پى نوشت ها
1. atheism.
2. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. 1&2, P. 623 / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. 3&4, P. 262
و نیز ر.ک: على‌اصغر هادوى‌نیا، «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، فصلنامه کتاب نقد، ش 11.
3- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 25.
4. Letter to a Deist.
5. Christian Deists.
6. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. 262- 362.
7. OcraiG Edward, Rout Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 358.
8. Edwards paul, Op.cit V.1&2, P 723.
9- پرویز بابایى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، 1374، ص 87.
10- مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371، ج 1، ص 208 و 209.
11. Instruction chretienne.
12. see: Edwards, paul, Op.cit, V.1&2, p. 723 / Mircea Eliade, Op.cit, V. 3&4, P. 362
و نیز ر.ک: على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
13. History of England.
14. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
15. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
16- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
17- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
18- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
19. Edward paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723.
20. Age of Reasow
21. Enlighteane.
22. reasonable assuption.
23. dogma.
24. rational religion.
25. overlapping.
26. Anology of religion, natural and Revealed
27- ایان باربور، پیشین، ص 71- 76 / ص 78 – 79.
28- ایان باربور، پیشین، ص 71- 76 / ص 78 – 79.
29. Eliade Mircea, Op. Cit, V. 3 & 4, p. 362.
30- ر.ک: على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
31- نویسنده مقاله «دئیسم و اصول نظام سرمایه‌دارى»، تمثیل به «ساعت‌سازى لاهوتى» را منشأ یک انحراف بزرگ مى‌داند. او مى‌نویسد: «یکى از روش‌هاى رایج در علوم که پس از قرون وسطا، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس و تمثیل مى‌باشد.» تمثیل‌هایى همچون “ساعت‌سازى لاهوتى” توسط رابرت بویل و یا “دست راهنما” توسط هوجسن و “دست نامرئى” از موارد بارز استفاده از این روش مى‌باشد. اما باید دید که روش مزبور داراى چه کاستى مى‌باشد و چگونه تمثیل«ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گردید که بهترین زمینه را براى تبیین خداشناسى طبیعى و عدم مداخله پروردگار ارائه مى‌کند. ایان باربور درباره کیفیت این انحراف، چنین مى‌گوید: «بویل همانند دکارت، بر آن بود که (اگر نازى کند از هم فرو ریزد قالب‌ها) یعنى اگر قادر متعال حمایت و عنایت خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستى فرو خواهد ریخت و مى‌گفت: امداد مستمر الهى لازم است؛ زیرا قانون یک قدرت واقعى نیست، بلکه فقط الگویى براى نظام بخشیدن است.» ولى تمثیل ساعت بود که تفسیرى از جهان همچون یک ماشین کامل، خود گردان [خودمختار] و خود بسنده به دست داد که علل طبیعى‌اش مستقل از خداوند عمل مى‌کند.«حفظ الهى» که ابتدا امداد و عنایت فعل او شمرده مى‌شد، رفته رفته به سکوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته کراراً به تسلط و تدبیر خداوند اشاره مى‌شد، ولى تفسیرى که از این دو کلمه مى‌کردند، آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق مى‌ساخت. تمثیل «ساعت‌ساز لاهوتى» مبتلا به ابهامى بود که از ظهور تصور«ساعت» ارتداعى «خودکار بودن آن» را سرچشمه مى‌گرفت.
32- ر.ک: عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، درآمدى بر الهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، کتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 27 – 28 / تقى صوفى نیارکى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران»، حکومت اسلامى، سال ششم، ش 3.
33- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضى از این انواع، تدبیر الهى را مى‌پذیرند.
34- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضى از این انواع، تدبیر الهى را مى‌پذیرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358.
36- برگرفته از: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823.
38. Humanitarian.
39- على‌اصغر هادوى‌نیا، پیشین.
40. Edward Paul, Op, Cit.
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458.
42- ایان باربور، پیشین، ص 76.
43. Super stition.
44- ولتر (1694- 1778) فیلسوف، نویسنده و موّرخ فرانسوى که یکى از شخصیت‌هاى برجسته روشنگرى بود.
45- ایان باربور، پیشین، ص 76-77.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558.
47. The Legacy of Deism.
48. Free thinker.
49. Unitarianism.
50. “fabian socialism”
انجمنى که در سال 1884 در انگلیس پایه‌گذارى شد.
51. dogmatism.
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 – 533.
53- ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقاید، چ هفدهم، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.
54- ر.ک: همو، آموزش عقاید، ج 1و2، ص 212- 216.
________________________________________
سایر منابع
– پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، 1379؛
– تقى صوفى نیارکى، مجله حکومت اسلامى، سال ششم، ش 3، مقاله «نقدى بر مقاله “خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران”».
مرتضى کریمى