فرقه ذهبیه احمدیه خود را شیعه می دانند، لکن در برخی عقاید و مناسک با قاطبه شیعه اختلاف دارند و به همین دلیل از نظر علما و فقهای شیعه از فرق ضاله محسوب می شوند؛ لکن تکفیر آنها بدون دلیل قطعی جایز نخواهد بود همچنین ناگفته نماند که برخی از فرقه های صوفیه تا حد زندقه و کفر نیز پیش رفته اند اگر چه برخی از این فرقه ها عقاید ضد اسلامی خود را مخفی می کنند. اما در مورد فرقه ذهبیه احمدیه در دزفول بنا به اخباری که بنده از برخی علمای موثق و مطلع دزفولی دریافت نمودم- گفتنی است که پیروان این فرقه افزون بر اعتقادات انحرافی که دارند، از حیث سیاسی نیز بر ضد نظام مقدس جمهوری اسلامی فعالیت می کنند و از طریق حامیان خود که در کشورهای غربی ساکن هستند، حمایت مالی می شوند. یکی از حامیان نامدار این فرقه- بنا به خبر پایگاه خبری دانشجویان ایران(شریف نیوز)- احمد افشار(صاحب شرکت چای احمد در انگلستان) است و حامی دیگر آنها دکتر عبدالمجید گنجویان(فراماسونر عضو لژ پهلوی و قطب فرقه ذهبیه احمدیه) است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران به انگلستان رفته و هم اکنون نیز در انگلستان به سرمی برد. مدتی است که این فرقه با فعالیتهای عام المنفعه نظیر احداث مدرسه و درمانگاه و … در صدد بدست آوردن وجهه ی اجتماعی در دزفول است تا از این راه بتواند فعالتهای خود را گسترش دهد. وظیفه جوانان آگاه شیعه این است که با آگاه نمودن اقشار مردم نسبت به این توطئه از توسعه این فرقه ضاله جلوگیری کنند. جهت مطالعه بیشتر در مورد فرقه ذهبیه کافی است کلمه «ذهبیه» را در Google جستجو فرمایید. همچنین می توانید از علمای شهر دزفول و به خصوص از امام جمعه محترم این شهر اطلاعات بیشتری دریافت نمایید.یکى ازاعتقادات ذهبیه مطرح شده دردوره مؤذن خراسانى، نظریه وحدت وجود است که توسط شریف حسینی راز شیرازى در طباشیر الحکمه شرح حدیث نورمحمدى بسط پیدا کرد. و با تفسیر ابن عربى مطرح گردید . مطابق دیدگاه ابن عربى یک وجود به نام هویت غیبیه است که اسم ورسم ووصفى براى آن نیست و از آن که بگذریم نوبت به مراتب و تعیّنات وتجلیات مى رسد که جملگى مظاهرِذاتِ خدایند اعم ازاینکه مظاهرالهیه یا مظاهرخلقیه و به عبارت دیگر، تعیّنات جلاییه و تعیّنات استجلاییه باشند.
نقد نظریه وحدت وجود:
حال اشکال ما به نظریه وحدت وجود این است که یکى ازبدیهیات فلسفى عبارت است ازاینکه « وجود هست» و حداقل توجیه این گزاره، وجود نفس و احوالات و افعال وانفعالات آن است که به علم حضورى درک مى‌شوند، اگرما سوى الله یعنى مظاهرحق تعالى موجود نباشند پس باید معدوم باشند زیراارتفاع نقیضین مانند اجتماع نقیضین محال است. آرى اگر مظاهرو تعیّنات حق تعالى ، وجود فقرى و عین الربط الى الله شمرده شوند مشکل استحاله، ظاهر نمى‌گردد. نکته دیگر اینکه آیا تعیّنات جلاییه یعنى، تعین اولى و تعین ثانى که مرتبه اسما وصفات الهیه به صورت اندماجى وتفصیلى است، عین هویت ذاتیه است و تعدد مراتب به مقام شهود عارف مربوط است، درآن صورت، مشکلى پیش نمى‌آید. اما دیدگاه صوفیه این است که تعیّن اول وثانى، تعدد هستى شناسانه دارند واختصاص به شهود عارف و نظام معرفت شناسانه ندارد و لازمه این دیدگاه، جدایى و زیادت ذات الهى از صفات و اسماء الهى است درحالیکه در کلام اسلامى، عینیت ذات با صفات ثابت شده است. حاصل سخن اینکه، وحدت معبود یعنى لا اله الا الله و وحدت شهود قابل پذیرش است اما وحدت وجود به معناى لا موجود الا الله یا همان انا الحق یا سبحانى ما اعظم شأنى با مبانى کلام شیعه سازگاریى ندارد و به نظر نگارنده پیش فرضهاى کلامى اشعرى مبنى بر زیادت صفات با ذات، مکتب ابن عربى را به تمایز هستى شناسانه درمرتبه ذات با تعیین اول و تعیین ثانى کشانده است البته برخى مانند قیصرى در شرح فصوص، تعیّن اول را با هویت غیبیه یکى مى‌گیرد. و نزاع بین علاءالدوله سمنانى و عبدالرزاق قاسانى در مسأله وحدت وجود و دفاع علاءالدوله سمنانى از وحدت شهود ، توجه پاره اى از صوفیان و عارفان را به این نکته مهم نشان مى‌دهد. و شاید به همین جهت است که بسیارى از صوفیان قبل از ابن عربى به تعبیراستاد مطهرى، وحدت شهودى بودند. پس صفات ذاتى مانند: علم و قدرت را باید به هویت غیبیه نسبت داد. و ماسوى الله نیز داراى وجود فقرى هستند و عارف درسیر وسلوک مى تواند در مقام وحدت شهود به درک مظاهر الهى نایل آید و موجودات فقرى را تجلیات الهى بداند . اما استدلالى که برخى بزرگان بیان مى کنند که خداوند سبحان، وجود نامحدود دارد و وجود نامحدود جایى براى غیر نمى‌گذارد، توان اثبات وحدت وجود راندارد . زیرا اشکال ما بر این استدلال این است که وجود نامحدود وقتى تجلى مى‌کند ، به ما سوى الله وجود مى‌دهد . نزول وجودش هم از سنخ تجلى است نه تجافى ، یعنى بدون اینکه چیزى ازخداوندکم شود به موجودات عالم ، وجودفقرى را افاضه مى کند. مانند: استادى که به دانشجویانش، علم ریاضى تعلیم مى‌دهد، هم علم ریاضى در دیگران تجلى پیدا مى‌کند و هم چیزى از معلّم کم نمى‌شود، پس ما مى‌توانیم وجود ربطى ملاصدرا را در ماسوى الله بپذیریم و بگوییم ماسوى الله وجود ربطى دارند، در عین حال، این وجودات ربطى از سنخ تجلى هستند و نه تجافى، البته تجلى نزولى منظور نگارنده است و نه تجلى صعودى که مترادف با شهود است. به عبارت دیگر خداى سبحان، وجودات ربطى ( ارواح ومثال و طبیعت وانسان کامل ) را تجلى نزولى و هستى شناسانه مى‌کند و گاهى تجلى صعودى ومعرفت شناسانه براى عارف در سلوکش نیز پدید مى‌آید. پس وجود خداوند سبحان، نامحدود هست و جا براى غیر هم گذاشته است. به نظر بنده صوفیان ، گرفتار یک مغالطه زبان شناختى و مفهوم شناختى شده اند گمان کرده‌اند هر حکمى که بر زبان و مفهوم بار مى‌شود بر واقعیت خارجى نیز حمل مى گردد . واقعیتِ مفهوم ، اقتضاى پنجره‌اى دارد یعنى شما وقتى از این پنجره بیرون را نگاه مى‌کنید یک محدوده خاص مى‌بینید ، از پنجره دیگر محدوده دیگرى را مشاهده مى کنید . اقتضاء مفهوم و زبان، محدودیت است و اشکالى ندارد که شما گاهى به لحاظ معرفت شناسى وزبان شناسى، مفهومى و عبارتى را درک مى کنید اما واقعیت مستقل خارجى نتوان براى آن فرض کرد . تعیّن اول وتعیّن ثانى به لحاظ شهود عارف تعدد دارد زیرا اقتضاى شهود مانند مفهوم، پنجره اى است. اما این دو تعیّن با ذات و هویت غیبیه وحدت حقیقى دارند. برهان ثابت مى کند که اسماء و صفات الهى عین ذات اویند. بنابر این، تعین اول و تعین ثانى که مرتبه صفات و اسماء الهى به نحو اندماجى وتفصیلى اند ، در هویت غیبیه به لحاظ هستى‌شناختى تحقق دارند . گرچه به جهت محدودیت انسان در مرحله شهود و نه در مرحله وجود ، به صورتِ تعیّن ظاهرمى گردد . عارف وقتى علم الهى را شهود مى‌کند به نحو تعیّن شهود مى‌کند. درآن وقت، ممکن است قدرت یا حیات الهى را شهود نکند یا وقتى صفات الهى را به نحو تفصیلى یا اندماجى درک مى کند، هویت غیبیه و مقام ذات را درک نمى کند. حاصل سخن اینکه، وحدت شهود، مبناى صحیح و قابل دفاع و داراى تبیین عرفانى است. یعنى خداوند، تعیّنات و مراتبى براى عارف در اثر سیر و سلوکش، تجلى مى‌کند اما وحدت وجود با هیچ یک ازتقریرهایش قابل دفاع نیست.