سوم .

به هر تقدير، همانا اهل سنت از نظريه «نور محمدى» تمام آن نتايجى را كه شيعه استنتاج كرده، برنگرفته است. لكن اهل سنت هر قدر بيش تر تحول فكرى پيدا كردند و هر قدر در ايجاد نوعى محمدپرستى و تقديس او وسعت نظر به خرج دادند، در دورى جستن از نظريه شيعه در باب نبوّت، پا فشارى نكردند. دليلش مثال ذيل است: اهل سنت در ابتدا موحّدبودن اجداد پيامبر را كه همان ديدگاه شيعه است، انكار مى كردند. تكيه گاه آنها در اين انكار، احاديثى بود كه بنا به مفاد آنها اجداد پيامبر قبل از بعثت پيامبر، كافر بودند، و لكن بعد از آن كه آنها بر كفر مردند، پيامبر از خداوند زنده شدن آنها را تقاضا كرد تا آنها به دين قويم و استوار ايمان بياورند. تنها به اين معنا مى توان گفت پيامبر فرزند پدران مؤمن است. اهل سنت هم چنين به آيه 56 سوره قصص استدلال مى كنند كه عبدالله پدر پيامبر هرگز داخل بهشت نمى شود[33] و بسيار مايل بودند كه بر خلاف شيعه، بگويند پدر على بن ابى طالب كافر از دنيا رفته است.[34] عنايت اهل سنت در تكرار اين سخن تا حدّى است كه با دستكارى در كتاب فقه اكبر منسوب به ابوحنيفه[35] اين مطلب را به آن اضافه كردند; البته شايد در اصل در متن بوده و بعدها حذف شده است.
البته مسئله طهارت نياكان پيامبر از هر نوع فحشاء به اين بحث «كفر يا ايمان آنها» ربطى ندارد، زيرا حتى اگر اجداد نزديك پيامبر كافر باشند، ازدواج تمام نياكان پيامبر، هر قدر به عقب برگرديم، از نظر اسلام صحيح[36] بوده است، زيرا فحشا كه از نظر يك فرد عرب معمولى ننگ و عار به حساب مى آمد، نمى تواند به اجداد پيامبر نسبت داده شود، كما اين كه در سلسله نسب او نمى تواند نكاح مقت =ازدواج فرد با زن پدرش بعد از پدر وجود داشته باشد. بلكه در نظر فردى مثل جاحظ، كه داراى تمايلات عقلى است، هر كه اعتقادى جز اين داشته باشد و به صورت قاطع امكان وجود فحشاء را در نياكان پيامبر رد نكند كافر است.[37]هر چه تقديس پيامبر در محيط هاى سنّى مذهب افزايش يافته است، آنها در استنتاج ايده و انديشه انتقال نور پيامبر از آدم تا به حضرت محمد به صورتى بازتر عمل كرده اند. از اين رو گفته اند كه بر اساس اين اعتقاد، امكان اين كه نياكان پيامبر خصوصاً پدر و مادر او، كافر باشند نفى مى شود. همچنين مشركان بنا به گفته قرآن (توبه: 28) نجس اند، پس چگونه ممكن است كه يكى از اجداد پيامبر مشرك باشد؟ بهتر آن است كه بگوييم از زمان حضرت آدم در سلسله نسب پيامبر، مشركى نبوده است. فخر رازى يكى از موافقان اين عقيده است، به گونه اى كه حتى جلال الدين سيوطى در تفسيرش دريافته كه بايد از فخر رازى به خاطر دفاع از اين عقيده سپاسگزارى نمايد. سيوطى در مدح وى چنين سروده است:
از آدم تا پدرش عبدالله در بين آنها هيچ مشرك و منكرى نبوده است.
زيرا مشركان به دليل سوره توبه نجس اند، در حالى كه اجداد پيامبر همگى متصف به طهارتند.
بنا به سوره شعراء خدا جابه جايى تو را در ميان سجده كنندگان مى بيند، [38] پس تمام اجداد پيامبر بر دين حنيف اند.
اين سخن شيخ فخرالدين در كتابش الاسرار است كه رحمت هاى فراوان بر او نازل باد!
پس خداوندِ صاحب عرش به او بهترين پاداش را دهد و بهشت هاى مزين به نعمت را به او عطا فرمايد؟.[39]بدين جهت طبعاً براى سيوطى اين نكته روشن بوده كه حداقل والدين پيامبر نمى توانند كافر باشند، زيرا نور محمدى بر پيشانى عبدالله آشكار بود و آمنه اين نور را از همسرش اخذ كرد. اين انديشه اى است كه اخبار قديمىِ راجع به حمل و ولادت پيامبر، گوياى آن است[40] و دائماً در قصائد مردمىِ ولادت پيامبر، بر سر زبان هاست.[41] سيوطى در بين نويسندگان اسلامى شديدترين حمايت را از اين انديشه دارد، به گونه اى كه حتى براى دفاع و تاييد آن، هشت رساله[42] ويژه تدوين كرده است كه در مجموعه اى جمع آورى شده و به سال 1316 قمرى در يكى از چاپخانه هاى حيدرآباد چاپ شده است.[43]مادامى كه انديشه انتقال جوهر نورانىِ از قبل موجود، در ميان اهل سنت مطرح بوده، طبعاً اين عمل انتقال فقط تا ظهور حضرت محمد ادامه مى يابد، در حالى كه مذهب تشيع قائل به استمرار اين انتقال در سلسله ائمه نيز است. به علاوه، نور محمدى اى كه شيعه بدان معتقد است، در قرون جديد مورد تمسك جوامع غيرشيعى قرار گرفته تا از آن در تحركات و مانورهاى سياسىِ دينى استفاده كنند. اين نظريه به گونه اى سزاوار توجه و عنايت، در سال 1520م در دو شهر كاشغر و يرقند ظهور پيدا كرد. قيام و حركت خوجه، همانطور كه مارتين هارتمن توضيح داده، بر اين ادعا متكّى است كه نور محمدى به صورت مستمر و بدون انقطاع به مخدوم مى رسد.[44] نزاعى كه بين پسران خوجه اتفاق افتاده به اين مسئله بر مى گشت كه اين جوهر نورانى كه براى مدتى در پدر آنها حلول كرده بود، به كدام يك از آنها منتقل شده است.[45]قصد ما از بيان اين مظاهر اسطوره اىِ نبوّت نزد مسلمانان و تطورات و متفرعات آن، فقط واكاوى قديمى ترين اسناد اين نظريه است. من در بعضى از اشعار كميت، گونه اى از اين اَسناد را مى بينم. او در يكى از قصيده هايش راجع به بنى هاشم (شماره 3، ابيات 4 و 29) در مدح پيامبر صلى الله عليه و آله مى گويد: درختِ بلند تو از حوّا تا آمنه قد كشيده است.
در طى قرون، جوهر ذاتى تو از بدنى به بدن ديگر منتقل شد، سهم تو از آن درخت، شاخه هاى لطيف و خيرافزايى است كه بسان نقره و طلا مى درخشد.[46]هرگز نمى توانيم اين شعر را بفهميم، مگر بر اساس اين نظريه كه جوهر و حقيقت بلندمرتبه پيامبر از زمان حوّا موجود بوده است، و اين جوهر (كه در اينجا به نقره و طلا تشبيه شده)[47] بدون انقطاع از نسلى به نسل ديگر منتقل شده است. بنابراين جوهر پيامبر از زمان آدم وجود داشته است، و به صورت جوهر و حقيقتى بلندمرتبه از طريق حامل آن در يك نسل به حامل آن در نسل ديگر منتقل شد، تا اين كه در وجود جسمانى حضرت محمد به صورت جلى و آشكار ظاهر شد. مايلم نظرها را به كار برد كلمه «تناسخ» توسط كميت براى بيان اين انتقال جلب كنم. اين كلمه اصطلاح صحيحى است مختص انديشه و نظريه انتقال ارواح از شخصى به شخص ديگر،[48] و كلمه اى است كه نويسندگان متأخر پيوسته آن را به كار مى برند و انتقال جزء الاهى نفس انسانى را از امامى به امام ديگر به وسيله آن بيان مى كنند.[49] مطالب بالا اين سؤال را جواب مى دهد كه چگونه زودهنگام انديشه و نظريه انتقال جوهر بلندمرتبه اى كه از قبل موجود بوده، در دسترس شيعيان على قرار گرفته است. بر ما لازم است كه فرض كنيم كه اين شاعر با شعر خود در مقام بيان نظريه اى است كه در جامعه اى كه او در آن زندگى مى كرد شايع و رايج بوده است.

چهارم .

بالاترين شكلى كه نظريه اعتقاد به وجود پيشينى حضرت محمد صلى الله عليه و آله از آن طريق بيان شده، اين نظريه است كه او تمام تجليات روح قدسى است. در نتيجه، هيچ اختلافى بين انبياء وجود ندارد و حقيقت همه انبياء يكى است، منتها قالب خارجى اش عوض مى شود، يعنى در واقع در طول تاريخ فقط يك پيامبر به سوى مردم ارسال شده است، لكن در مظاهر و قالب هاى جسمانى متفاوت، تا اراده و مشيت خداوند را به مردم اعلان كند. آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد صلوات الله عليهم با همديگر تفاوتى ندارند و لكن تمام آنها روح قدسى واحدى اند كه در صور و مظاهر جسمانى متفاوت متجلى شده است. پس جوهر همه آنها يكى است و اختلاف آنها صرفاً ظاهرى است.[50]اين نظريه در اصل به نظريه گنوسى مسيحى مى رسد، يعنى به انديشه و ديدگاهى كه مواعظ (Homilien) منسوب به كلمنت قديس بيانگر آن است. در موعظه شماره 18، فقره 13 آمده: «غير از يك پيامبر صادق، پيامبر ديگرى در كار نبوده و آن همان انسانى است كه خداوند او را آفريد و او را از روح القدس برخوردار نمود، و اين انسان واحد از ابتدا در خلال تمام زمان ها، با اسماء و صور متفاوت، حضور داشته است، تا اين كه با گذشت قرون و ازمنه اى معيّن، اداى وظيفه رسالت[51] برعهده او نهاده شده، با شمول رحمت الاهى به راحت ابدى نائل گردد.» سخن بعضى از مذاهب اسلامى مبتنى بر همين نظريه است. شايد «مقنع» حيله گر و فتنه انگيز مشهور،[52] از اولين كسانى باشد كه به اين نظريه اعتقاد داشت. اين حادثه در ابتداى خلافت عباسى واقع شد. اگر اخبار مخصوص به سپيدجامگان كه ابوريحان بيرونى[53] و محمد بن حسن بن سهل[54] و مسعودى[55] آنها را نوشته اند، براى ما باقى مانده باشد، شايد بتوانيم مقدار زيادى از نظريات دينى او را به دست آوريم. بر اساس سرگذشت هاى باقى مانده از حركت سپيدجامگان، آن هم از جنبه دينىِ آن حركت و خصوصاً آنچه «نرشخى[56]» (در حدود سال 332) و ابن خلّكان[57] براى ما نگهدارى كرده اند، نقطه اى كه دعوت مقنع حول آن مى چرخد، اين ادعاست كه او يكى از تجسّدهاى روح القدس است كه در دوره هاى متوالى متجسد شده است، و او يكى از صورت هايى است كه روح القدس در آنها متجلى شده است، يعنى تجلى به صورت آدم و جميع پيامبران ـ و طبق بعضى روايات، همچنين تجلى به صورت علماء و حكماء[58] ـ و حتى تجلّى آن به صورت ابومسلم و در آخر هم تجلى به صورت او مقنع. پس بنابراين گويا مقنع با آدم و نوح و ابراهيم و غيره فرقى ندارد، بلكه بر صورت هاى قبل از خود پيشى گرفته است، زيرا طبيعت الاهى، آن گونه كه در آخرين تجلى اش به صورت مقنع متجلى شده در بقيه به صورت كامل متجلّى نشده است. در بقيه، طبيعت نفسانى متجلى شده است، در حالى كه در مقنع، روحانيت خالص تجلى پيدا كرده است.[59] مقنع نامه هايى را به اين مضمون ارسال مى كرد كه نرشخى آنها را نقل كرده است. بنابراين عجيب نيست كه وقتى شخصى سنى مذهب كه اين نامه ها را نقل مى كند يعنى نرشخى كه سخنان فارسى مقنع را خلاصه كرده اين كفرگويى ها را منكوب سازد، بدين گونه كه: «خاكش بدهان» (يعنى لعنت بر او باد).[60]عين همين نظريه با نظمى منطقى در مذهب اسماعيليه ظهور و بروز دارد. لكن در مذهب اسماعيلى، سخنى راجع به تجسد متوالى روح القدس يا خداوند نيست، بلكه سخن از عقل كيهانى است كه در دوره هايى به صورت ناطق متجلّى شده است و آنها در اين مطلب از نظريه صدور نوافلاطونى متأثرند و جديدترين تعبير و بيان اين نظريه را در «باب» مى بينيم، زيرا باب راجع به خودش مى گويد «من در زمان نوح، نوح بودم و در زمان ابراهيم، ابراهيم بودم و در زمان موسى، موسى بودم و در زمان عيسى، عيسى بودم و در زمان محمد، محمد بودم و در زمان على قبل از نبيل به حساب ابجد مساوى با «محمد» است. كه به اسم خودش «عليمحمد» اشاره دارد.[ در هر زمان خدا هر كس را ظاهر كند من همان كسى هستم كه خدا او را ظاهر كرده است و در زمان كسى كه خدا او را ظاهر مى كند. بعد از كسى كه خدا او را ظاهر مى كند، من همان كسى ام كه خدا او را ظاهر مى كند. بعد از كسى كه خدا او را ظاهر مى كند… تا آخرين كسى كه آخر ندارد، مثل همان اولين ظهورى كه اوّل نداشته است. من در هر ظهورى حجت خداوند بر جهانيان بوده ام».[61]طبيعى است مادامى كه اهل سنت اين عقيده را دارند كه حضرت محمد خاتم انبياء است نتوانيد در داخل مذهب اهل سنت براى نظريه تجلى مدام روح نبوى بعد از حضرت محمد جايگاهى پيدا كنى، و خاتميت عقيده اى است كه بدعت گذاران از زمان هاى خيلى قبل، جدّاً در تلاش بودند كه آن را به شدت تكان دهند و از پا در آورند.[62] لكن بيان متعادل اين نظريه را كه در مواعظ منسوب به كلمنت مشهود است و طبق آن، تجلّيات پيامبر در يك حد و نهايتى متوقف مى شود و يا به تعبير همين نظريه متعادل، اين تجليات «سكون» پيدا مى كند، مى توان به صورت پراكنده در كتاب هاى اهل سنت پيدا كرد، زيرا به نظر مى آيد كه اين بيان با اين اعتقاد كه حضرت محمد خاتم پيامبران است، سازگار است و ما مى توانيم اين نظريه را كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله [همان نفس و حقيقت تمام انبياء قبلى است در حديثى كه ابن سعد از عكرمه از ابن عباس نقل مى كند، بيابيم، زيرا اين حديثْ سخنى است كه پيامبر آن را در تفسير قول خداوند: «و جابه جايى پى در پى تو را در ميان سجده كنندگان» (شعراء: 219) فرموده است. پيامبر فرمود: «معناى آيه اين است كه از پيامبرى به پيامبرى، و از پيامبرى به پيامبر ديگر تا اين كه خداوند تو را به صورت پيامبر خارج كرد». يعنى ـ اگر فهم من از اين حديث درست باشد ـ آن كسى كه در هر دوره اى بعد از دوره ديگر، به سوى مردم مبعوث شد، تنها يك پيامبر بود. تا اين كه در پايان به صورت حضرت محمد ظاهر شد. دليل اين كه اين بيان، معناى درست آن نظريه به صورت ساده و متعادل است، اين است كه قرآن به اين نظريه متعادل در آيه «و جابه جايى پى در پى تو در سجده كنندگان» (شعراء: 219) اشاره مى كند،[63] يعنى حضرت محمد پيامبر يگانه اى است كه جوهر و حقيقتش به صورت هاى مختلف ظهور پيدا مى كند تا به مؤمنان در زمان هاى مختلف بشارت دهد.[64] با اين بررسى مى توانيم حكم كنيم كه احاديث، حتى احاديث قديمى، تا چه اندازه مى توانسته است به آسانى تحت تأثير افكار گنوسى قرار بگيرد.

ضمائم

1. ذهبى در كتابى كه پيرامون نقد رجال حديث نوشته، از كتاب العقل[65] سخن مى گويد (بعد از اين كه ديدگاه هاى احمد بن حنبل و غير او را در مورد مؤلف اين كتاب و تضعيف آنها نسبت به اين مؤلف ذكر مى كند). وى مى گويد: «از دارقطنى نقل مى كنند كه او گفته است: كتاب العقل را در اصل، ميسرة بن عبدربه[66] جعل كرده، سپس داود بن محبر از او سرقت كرده و مطالبش را با اسانيدى غير از اسانيد ميسره تركيب كرده است;[67] عبد العزيز بن ابى رجاء هم آن را سرقت كرد; سپس سليمان بن عيسى سنجرى آن را سرقت نمود» و اين چنين به گروهى از سارقان تأليفات بر مى خوريم! كلمه «سرقت كرد» در اصطلاح نويسندگان مشرق زمين، آن معناى بدى را ندارد كه معادل اين كلمه در زبان آلمانى به ذهن منتقل مى كند. مردم از اين كه حتى شعراى بزرگ را به اين وصف متّصف كنند، پرهيز ندارند.[68] از فصل مربوط به سرقت ها در كتاب حماسة الخالديين (بروكلمن، ج1، ص147) به روشنى بر مى آيد كه استعمال اين لفظ آنقدر پردامنه شده كه حتى شامل سرقتشاگرد از استاد هم مى شود.[69] شارح كتاب النقائض راجع به جرير كه در يكى از قصيده هايش (شماره 65، بيت شماره 34) لفظ إزدَهِر روشن و پر فروغ باش را به كار برده، مى گويد «اين كلمه نبطى است كه جرير آن را از كلام قوم نبط سرقت كرده است».[70] و اين ما را به اين نكته رهنمون مى شود كه واژه سرقت دائماً به معناى بد و زشت استعمال نمى شده است. مى گويند كه سليمان سنجرى ـ كه محكوم است به اين كه كذّاب و دروغ گويى آشكار است ـ كتابى را به اسم تفضيل العقل تأليف كرده است. يكى از احاديثى كه او جعل و وضع كرده، اين حديث شايسته نقل است:[71] «هر گاه بر امّت من 380 سال بگذرد، ترك ازدواج و اقدامِ به رهبانيت بر روى كوه ها بر آنها حلال مى شود».[72] اين حديثى است كه صوفيه از آن در جهت تأييد رهبانيت خويش، كه آن را به عنوان عالى ترين نمونه حيات و سلوك به حساب مى آورند، استفاده كرده اند، در حالى كه احاديث ديگرى در مذّمت همين عالى ترين نمونه زندگى و رفتار وارد شده است.[73]2. شيعه اين اساطير را با بسيارى از امور غلّوآميز، تزيين كرده است، غلّوى كه حتى امامان شيعه را، كه اهل اعتدال اند، به مذمّت اين اساطير واداشته است. محمد بن محمد بن نعمان كه در كتاب هاى شيعه به شيخ مفيد (م413) مشهور است، در جواب سؤال خاصى كه از او درباره ارزش اين اساطير شده، مى فرمايد: «رواياتى كه در آنها سخن از اشباح رفته است، در لفظ باهم اختلاف دارند و در معنا نيز با همديگر متباين اند. اهل غلّو اباطيل زيادى را به اين روايات افزوده و در مورد اشباح كتاب هايى را تصنيف كرده اند كه در آنها به بيهوده گويى افتاده اند. آنچه پيرامون معناى اين اشباح گفته اند، لغو و باطل است و اين كتاب ها را (همراه با جواب هايى) به جماعتى از شيوخ اهل حق[74] نسبت داده اند و در انتساب آنها به اين جماعت افتراء بستند. از جمله اين كتاب ها، كتابى است كه آن را كتاب الاشباح و الاظلة نام گذارى كرده و تأليف آن را به محمد بن سنان نسبت داده اند، در حالى كه صحت چنين نسبتى معلوم نيست. اگر اين نسبت صحيح باشد و آنها در گفته شان صادق باشند، پس ابن سنان كه متهم به غلو است گمراه، و گمراه كننده بوده و اگر در اين نسبت صادق نباشند پس گناهان اين اتهام بر گردن اين افترازنندگان است». سپس شيخ مفيد روايتى را پيرامون اشباح نورانى، كه از نظر خودش صحيح است بيان مى كند. (اين را دلدار على در كتاب مرآة العقول فى علم الاصول، چاپ لكهنو; سال 1319 هجرى، ج2، ص144 آورده است). اما ابن سنان همان عباس محمد بن حسن بن سنان است كه در نيمه اول قرن سوم هجرى زندگى مى كرد و شيخ طوسى در كتابش فهرست كتاب هاى شيعه در شماره 638 راجع به وى مى گويد: «محمد بن سنان مورد خدشه قرار گرفته و تضعيف شده است».
ادامه دارد ….

پی نوشت ها :

[33]. ابن اثير، الكامل، ص788، س7 به بعد.
[34]. رك: مجله الجمعية المشرقية الآلمانية، ج52، ص27; و رك: عيون الاخبار، 311.
[35]. در متنى كه ابو حنيفه آن را براى قرائت كننده متن توضيح مى دهد (قاهره، سال 1323ق، ص96 و بعد از آن) همين مطلب آمده است; امّا عبارت: «و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بر ايمان از دنيا رفت و ابوطالب عموى پيامبر صلى الله عليه و آله و پدر على رضى الله عنه، كافر از دنيا رفت» در متن فقه اكبر كه در آخر اين شرح چاپ شده، وجود ندارد. بلكه اين انديشه كه پدر و مادر پيامبر كافر بودند با دستكارى به بعضى از نسخ فقه اكبر اضافه شده است.
[36]. و احاديث زير را مبناى اين نظريه قرار مى دهند: «پيوسته از صلب هاى پاك به رحم هاى پاكى منتقل مى شدم» (اين را فخر رازى در مفاتيح الغيب، ج8، ص548 در تفسير آيه: «و تقلبك فى الساجدين» 219 از سوره 26 آورده است)، يا اين حديث: «پيوسته از طريق ازدواجى شبيه ازدواج اسلام از پشت پدران خارج شدم تا در پايان از طريق پدر و مادرم تولد يافتم» و همچنين حديث: «همه ما از ازدواج به دنيا آمده ايم، در ما فحشايى نيست». و علماى دين از طريق اصلاحاتى بى ملاك در نسب پيامبر، در ايجاد سازگارى بين مشكلات سر برآورده عليه اين سخن اخير (يعنى وجود فحشاء و سفاح در اجداد پيامبر) و بين نظريه خودشان يعنى قول به طهارت مولد آنها تلاش كرده اند.
[37]. كه در كتاب الاصنام جاحظ آمده است فعلا اثرى از آن كتاب نيست، لكن ديدگاه او را دميرى تحت لفظ «قرش»، ج2، ص292 (در چاپ ديگر ص206 و207) آورده: «و هر كس غير از اين اعتقاد داشته باشد، كافر شده و در اين حديث «پيوسته از ازدواجى شبيه ازدواج…» شك كرده است، و خدا را سپاس كه پيامبر صلى الله عليه و آله را از هر ننگ و عارى منزّه كرد و تطهير نمود».
[38]. سوره شعراء (26) آيه 219.
[39]. بخشى از «قصيده ايمان والدين پيامبر»، چاپ شده در كتاب محى الدين عطّار: بلوغ الأرب فى مآثر العرب، ص79و80.
[40]. طبقات ابن سعد، بخش اول، ج1، ص59 و سيره ابن هشام، ص101، س7 به بعد.
[41]. كما اين كه مثلا در كتاب احمد بن عمار نحلة اللبيب باخبار الرحلة الى الحبيب تحفه خردمند با خبرهايى در مورد كوچ به سوى حبيب (چاپ الجزائر، سال 1902)، ص37 آمده است.
[42]. در اين مورد رك: بروكلمن، ج2، ص147، شماره 43 تا 48.
[43]. ابن شنب، المجلة الافريقية، سال 1906، ص263.
[44]. كنانى در صلوات الانفاس، ج2، ص190، (چاپ فاس (مراكش) سال 1314) راجع به يكى از روحانيان به نام سيد محمد بن هاشمى (م823) آورده كه اين سيد به «صاحب نور محمدى» مشهور بود، زيرا «اگر شخصى را مى ديد به او مى گفت مرحبا به نور محمدى، تا اين كه خودش هم به نور محمدى ملّقب شد». اين تعبير «نور محمدى» نمى تواند معنا داشته باشد، مگر اين كه اين تحيت و مرحبا را به يكى از افراد نسل پيامبر بگويند.
[45]. رك: مارتين هارتمن، الشرق الاسلامى، ج1، ص253 Der islamische orient و كتاب او راجع به التركستان الصينية، ص17.
[46]. هاشميات الكميت، ص84 به بعد. به حضرت على ع نسبت داده شده كه در يكى از خطبه هايش اين ديدگاه را بيان كرده است، نهج البلاغه چاپ محمد عبده (بيروت، 1307ق)، خ95.
[47]. ممكن است كه بين اين مطلب و آنچه نوافلاطونيان و گنوسيه به طور مكرر مى گويند، ارتباطى باشد. آنها جواهر صادره از خداوند را به فلزات با ارزش و سنگ هاى قيمتى تشبيه مى كنند. (رك: الذهب الابريز از كتاب اثولوجياى ارسطو، چاپ ديتريشى، ص52، س6 به بعد)، در مورد انتقال «جواهر» از نظر گنوسيان مسيحى، رك: اوزنر Usener در كتابش رسائل دينيه.
[48]. در كنار اين اصطلاح كه به صورت رائج براى بيان انتقال ارواح از جسمى به جسم ديگر استعمال مى شود (همچنين با تعبير «مناسخه» هم آمده چنان كه در رسائل جاحظ، چاپ قاهره 1324، ص128، و در تاريخ ابن خلّكان، ج4، ص136 آمده است) اصطلاح ديگرى يعنى «تقنيص يا تقميص» يافت مى شود و خصوصاً براى بيان پوشيدن لباسى به جاى لباسى به كار مى رود (رك: القاموس المحيط ذيل اين لفظ; ديدگاه اصحاب تقميص، مجله المشرق، ج9، ص1020، س17و18). در ترجمه عربى الجزائرى كتاب نمازهاى عبرى به نام سدور (يعنى نظام نماز به هر زبانى) تأليف الباهو خاى جرش، ص1245 اين عبارت آمده است: «براى او فرقى ندارد كه اين قالب را برگزيند يا قالب ديگرى را» كه ترجمه عبارت عبرى است كه اشاره دارد به دوره هاى تناسخ (يا جلجول عبرى) كه در عربى به «تقنيص» ترجمه شده است.
در مورد ارتباط «قمصان» با تناسخ به كتاب ديسو تاريخ النُصيرية و ديانتهم، ص123 مراجعه شود. در مورد استعمال قميص به معناى پوششى كه نفس جزئى در بخشى از زمان زير آن مخفى مى شود به كتاب معانى النفس، 56 مراجعه شود.
[49]. در مورد تعبير تناسخ الجزء الالهى فى الائمة رك: شهرستانى، ملل و نحل، ص133، و در مورد تعبير «نور تناسخ من شخص الى شخص» رك: همان، ص113 و 114.
[50]. همچنين براى عباسى ها لذت بخش بود كه به آنها گفته شود كه فضائل شما از قبل در صلب آدم بوده است. در كتاب اغانى، ج9، ص60 اين بيت آمده كه جزء قصيده اى است در مدح مأمون: خداوندى كه فضائل را تقسيم نموده است، اين فضائل را براى امام هفتم مأمون در صلب آدم جمع كرده و از آنجا سرازير كرده است.
[51]. فردينان كريستين باور، تاريخ الكنيسة فى القرون الثلاثة الاولى، ص224.
[52]. بهاء الله در مطالبى كه به «علماء آستانه و حكماى عالم» نوشته است، به معجزه ماه اشاره مى كند كه مقنع آن را انجام داده است (رسائل الشيخ البابى بهاء الله، ج1، ص65). مترجم: «المُقْنَع يا المُقنَّع» هاشم بن حكيم خراسانى (م 126ق) شعبده باز مشهور، كه علم بياموخت و دعوى نبوت كرد و حتى مدعى الوهيت از طريق تناسخ شد و ادعا كرد كه من آنم كه خود را به صورت آدم به خلق نمودم تا به محمد(صلی الله علیه واله) و باز به صورت ابومسلم و در نهايت به همين صورت كه مى بينيد. بسيار زشت رو بود، لذا نقابى زرّين بر صورت داشت و بدين جهت او را «المقنع» مى گفتند. در ماوراء النهر چاهى بود و مقنع به سحر جسمى بساخت به شكل ماه كه اندكى از چاه ارتفاع مى گرفت و دوباره فرو مى رفت. در نهايت با محاصره لشكر مهدى عباسى خود و خانواده اش را مسموم كرد و به درك واصل شد (رك: ذهبى، سير اعلام النبلاء، و لغت نامه دهخدا). [53]. رك: تاريخ بيرونى، ص211.
[54]. رك: مسعودى، مروج الذهب، ج8، ص140.
[55]. همان، ص33.
[56]. تفسير نكته جغرافيايى و تاريخى شهر بخارا، متن فارسى آن را شارل شيفر در پاريس 1892 چاپ كرده است. در ص 64 آن آمده: «من آنم كه خود را به صورت آدم خلق نمودم يعنى نشان دادم و باز به صورت نوح و نيز به صورت ابراهيم و همچنين به صورت موسى و نيز به صورت محمد و باز به صورت ابومسلم و همچنين به اين صورت كه مى بينيد».
[57]. ابن خلّكان، شماره 431، و نيز رك: ادوارد براون، تاريخ ادبيات فارسى، ج1، ص320.
[58]. ابن خلّكان، همان شماره 431، ج4، ص136: «سپس به صورت تك تك از علماء و حكماء».
[59]. نرشخى در همان كتاب توصيف جغرافيايى و تاريخى شهر بخارا، ص65: «ايشان نفسانى بودند و من روحانى ام».
[60]. متن قبلى، ص64، 65 و 71 و 72، و مقايسه كن با پژوهش من در مجله الجمعية الشرقية الآلمانية كه اختصاص به اين مطلب دارد.
[61]. ادوارد براون، «ثبت و وصف 27 دست نوشته بابيه»، مجلة الآسيوية الملكية، سال 1892، ص473. و نيز براى دريافت نحوه فهم بهائيان پيرامون اين كه پيامبران تماماً يكى اند، رك: پژوهش براون تحت عنوان «سال نزد فارسيان» (لندن، 1893).
[62]. ابومنصور عجلى كه او را يوسف بن عمر در سال 120 هجرى (738 ميلادى) به دار زد مى گفت: «پيامبران هيچگاه تمام نمى شوند و رسالت به پايان نمى رسد». ابومنصور در تمسك به تأويل نمادين و نيز در قول به سقوط تكليف از كسانى كه به امام حقيقى ايمان مى آورند و نيز در اقوال و نظريات ديگر بود. و نيز سخنى دارد كه: «اول كسى كه خدا آفريد عيسى بن مريم و على بن ابى طالب بود». رك: ملل و نحل، شهرستانى، ص136.
[63]. طبرى در تفسيرش (ج19، ص69) در مورد اين تفسير اظهار بى اطلاعى مى كند، و فخر رازى در كنار تفسير لفظى خود از اين آيه، به اين تفسير عرفانى هم اشاره مى نمايد (ج6، ص548): «همانا خداوند روح پيامبر را از سجده كننده اى به سجده كننده ديگر منتقل كرد».
[64]. ابن سعد، طبقات، بخش اول، ج1، ص5.
[65]. ذهبى، ميزان الاعتدال، ج1، ص288.
[66]. او احاديثى راجع به فضائل قرآن را جعل كرد، رك: كتاب من، دراسات اسلامية، ج2، ص156، س11; وى به خاطر شدت شكم پرستى و حرصش ملقب به اكّال (پر خور) شده است.
[67]. اين شيوه اى است كه فراوان از آن استفاده مى شود تا مردم را فريب دهند و وانمود كنند كه فرد احاديث را با تلاش خاص خودش جمع آورى نموده است: پس فردى مى آيد و ادعا مى كند كه متن احاديث جمع آورى شده توسط ديگران، نتيجه زحمت و كار من است و يا با جعل سند جديد و بعضى تغييرات، اين را به خود نسبت مى دهد. راجع به ابراهيم مصيصى مى گويند كه او: «حديث را سرقت مى كرد و به آن سر و صورت ظاهرى مى داد»، يعنى يك كيفيت خاصى به آن حديث مى بخشيد، و راجع به على بن محمد زهرى نقل مى كنند كه او: «دروغگو بود و حديث را از ابن ابى علاج سرقت مى كرد و سند ديگرى براى آن جعل مى نمود». رك: گفته صبغه المدارسى در تعليقاتش بر كتاب ابن حجر عسقلانى، القول السديد، ص79 و 92.
[68]. رك: پژوهش من در مجلة الجمعية المشرقية الآلمانية، ج46، ص42.
[69]. در مجله المقتبس، ج3، ص751 و صفحات بعدى اين كاربرد را مى توان يافت. منتها در ص751 از لغت «اخذ» استفاده مى شود، لكن در ص752 اين عبارت آمده: «طرائف السرقات: سرقت هاى جالب».
[70]. النقائض، ص690.
[71]. ذهبى، ميزان الاعتدال، ج1، ص377.
[72]. گفته هاى فراوانى هست كه به صورت احاديث شيوع پيدا كرده و در آنها حوادثى نقل شده كه محدود به تاريخ معينى است، مثل اين حديث: «اگر سال 135 فرا رسيد، شيطان هايى كه ]حضرت [سليمان بن داود در جزيره هاى دريا حبس كرده بود، از حبس آزاد مى شوند و نُه دهم آنها به عراق مى روند و با قرآن با اهل عراق به مجادله مى پردازند و يك دهم هم به شام مى روند». اين حديثى است كه انگيزه جعل آن وجود مناظره ها و نزاع هاى دينى اى بوده كه بر آن زمان حاكم بوده است. و همچنين اين حديث: «اگر بعد از سال 160 يكى از شما توله سگى را تربيت كند بهتر است تا اين كه فرزندى را تربيت نمايد». در اين نقل اشاره اى هست به انحطاط و بدشدن وضع عمومى، و يا مثل اين حديث: «اگر سال 150 فرارسد بهترين فرزندان شما دختران شمايند». نمى توانيم نتيجه بگيريم كه اين پيشگويى به چه چيزى اشاره مى كند، نزديك ترين سال به دوران ما، در اين حديث آمده: «بعد از سال ششصد هيچ فرزندى متولد نمى شود كه به او اميدى رود». در مورد اين احاديث، رك: قاوقجى، كتاب اللؤلؤ المرصوع: ص20 و 65 و 102.
[73]. ابوطالب مكى در قوت القلوب حديثى را آورده است كه در آن از سال دويست ياد مى شود كه سالى است كه اين تحول در آن به وقوع مى پيوندد، رك: مجله تاريخ الاديان، ج38، ص314 و قس: اين حديث كه غزالى آن را در احياء، ج2، ص21 آورده: «بهترين مردم بعد از سال دويست فرد خفيف المؤونه اى است كه زن و فرزندى ندارد» و در كتاب اتحاف الساده، ج5، ص291 نقل هاى ديگرى از اين حديث و ملاحظاتى انتقادى پيرامون آن آمده است.
[74]. جماعتى از شيعه كه گرايش هاى صوفيانه داشته اند و براى ائمه چنان شأنى قائل بودند كه متهم به اعتقاد به الوهيت آنها شده اند و محمد بن سنان يكى از آنها است كه خود شيخ مفيد او را ثقه مى داند، مترجم.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ