کوشش شافعی به یافتن راهی میانه در بین دو مکتب عقل گرای عراق و نص گرای مدینه معطوف بود. ابوعبدالله محمد بن ادریس در سال (150 هـ ق) در غزه متولد شد و به دلیل انتساب به شافع، نیای او که به حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله) رسیده بود، به شافعی اشتهار یافت. او از خاندان عبد مناف بود و از این راه با پیامبر، خویشاوندی و تباری قریشی داشت. بخش بیشتر زندگی اش را در دوران هارون الرشید و مأمون عباسی گذراند. دردر کودکی به همراه مادرش به مکه کوچ کرد و در آنجا قرآن را حفظ کرد وبه فراگیری لغت، ادبیات عرب، حدیث و فقه پرداخت. (1) مکتب فقهی حاکم بر مکه به پیروی از ابن عباس، قرآنی بود، زیرا او به تفسیر قرآن و شناخت اسباب نزول آیات و فهم لغوی آیات قرآن اهمیت می داد. (2) شافعی فقه را نزد برجسته ترین اساتید و مفتی مکه مسلم بن خالد زنگی آموخت و در این مکتب تبحر لازم را کسب کرد. (3)شوق آموختن دانش و آوازه مالک بن انس، شافعی را به تحصیل نزد وی فرا خواند و پس از آن که موطّا را از بر کرد، در سن بیست و هفت سالگی برای تحصیلات تکمیلی به مدینه رفت. با وجود هیبت فراوانی که مالک داشت، در نگاه نخست به هوش و فضل وی پی برد و در کهنسالی، او را به شاگردی پذیرفت و تا پایان عمر، نزد خویش نگاه داشت.پس از در گذشت مالک (179 هـ . ق) ابن ادریس همچنان در مدینه ماند و روش شناسی مکتب حدیثی و فقهی مدینه را به طور کامل فرا گرفت. اکنون در سومین دهه از عمرش، حدیث علمای حرمین را آموخته و در دو مکتب فقهی مکه و مدینه تخصص یافته و شایستگی ایفای نقش را در جایگاه یک فقیه به دست آورده است. (4)
اما روزگار سرنوشتی دیگر را برای او رقم زد و به عنوان کارگزار حکومت در امور دیواری به یمن مهاجرت کرد. در آنجا کارش بالا گرفت و به ولایت قضاء دست یافت، ولی برخلاف رویه رایج از کارسازی و عمل به توصیه ها خودداری و دادگری پیشه کرد. والی یمن از شیوه رفتار شافعی ناخشنود شد و حسن رفتار او با علویان را بهانه و به اتهام همکاری با آنان و خروج بر ضد دولت، او را به همراه نه تن از علویان بازداشت کرد و به عراق نزد هارون الرشید فرستاد. فرهیختگی و پیوند خویشاوندی با قریش در این ماجرا شافعی را کمک کرد و با استناد به برادری حاصل از این پیوند، او تنها کسی بود که از مرگ نجات یافت. (5)
گویا سرنوشت چنین بود که ولایت مستعجل شافعی در یمن به زودی پایان پذیرد و در سی و چهار سالگی (184 هـ ق) برای آشنایی با مکتب فقهی عراق به بغداد بیاید. در بغداد، فرصتی ویژه برای آشنایی با فقه اهل رأی و حضور در درس محمد بن حسن، یار همراه ابوحنیفه یافت و کتاب های او را استنساخ کرد و بر وی خواند. در پرتو این آشنایی و حضور توانست رویکرد عقلی به فقه را به خوبی دریابد و با چالش هایی که در برابر رویکرد نقلی می نهاد، دست و پنجه نرم کند. افزون بر این، شافعی در این مدت در جریان بحث ها و جدال های کلامی و فلسفی عراق، به ویژه مباحث معتزله و نیز آموزه های شعوبیه قرار گرفت و یافته های بسیاری کسب کرد
شافعی با آوازه ای نیک و انبوهی از دانش و یافته های تازه و میراثی سرشار از ادبیات و لغت عربی، علوم قرآنی، مذاهب فقهی و مکاتب کلامی زمانه اش در سال (189 هـ ق) به مکه بازگشت. در مسجد الحرام، تدریس خود را آغاز کرد و گستره دانش و احاطه علمی اش، زبدگانی چون احمد بن حنبل را نزد وی گرد آورد. آنچه در این ایام، تدریس وی را زبانزد همگان ساخت، بیش از مباحث فقهی اش، بحث های روش شناسانه ای بود که درباره قواعد و اصول استنباط مطرح می کرد. شافعی کوشش کرد تا با تلفیق دو رویکرد عقلی و نقلی، همنهادی جدید پدید آورد و روش شناسی ویژه ای را تأسیس و مقدمات نگارش نخستین کتاب اصول فقه با عنوان «الرساله» را فراهم کند. این کتاب، فرآورده دوران اقامت او در مکه است که به درخواست عبدالرحمن بن مهدی، امام اهل عراق نگاشت.
شافعی پس از نگارش رساله، بار دیگر با کوله باری انباشته از روش و دانش به عراق سفر کرد (195 هـ ق ) تا روش شناسی جدید خود را در جامع غربی بغداد طرح کند؛ جایی که اهل رأی در آن، بیش از بیست حلقه درسی داشتند. اهل حدیث عراق که در بند دریافتی سطحی از احادیث گرفتار بودند و یارای برابری با اهل رأی نداشتند، با مباحث شافعی جانی تازه گرفتند و چنان که ابن حنبل یادآور شده است، «راه فرو بسته فقه» با کوشش های او باز، کاستی ها و نارسایی های فقه الحدیث مالکی که آن را در برابر فقه اهل رأی ناتوان می کرد، بر طرف و شافعی به لقب «ناصر الحدیث» مشهور شد. در طول دو سال اقامت در بغداد، او کتاب الحجه را درباره موضوعات و فروع فقهی نگاشت و شاگردان برجسته ای چون احمد بن حنبل را تربیت کرد و سپس به مکه بازگشت. (6)
اقامت او در که این بار یکسال بیشتر به طول نینجامید و برای بار سوم به عراق رفت (198 هـ ق) تا از نهال نورسته اش در دریار اهل رأی بازدید کند. سپس از آنجا به مصر عزیمت کرد (199 هـ ق) تا ارمغان خود را به آن دیار نیز برده و مکتبش را در آنجا نیز گسترش دهد. در جریان این مسافرت، اصول و فقه نونهال او رشد یافت و فربه شد، الرّساله را بازنویسی کرد و کتاب معروف «الامّ) را نگاشت. در قاهره حلقه های درسی گوناگونی در حوزه های مختلف دانش اسلامی تشکیل داد و شاگردان فراوانی تربیت کرد وحتی زمانی در اسکندریه به صف رزمندگان نیز پیوست. شافعی در سن 54 سالگی (هـ ق 204) در حالی دیده بر جهان فرو بست که در سراسر مملکت اسلامی به عنوان امام شناخته شده بود. (7)
نوآوری اصلی شافعی چنان که اشاره شد، پی ریزی و تدوین روش شناسی جدیدی بود که در پرتو هم نهادسازی دو مکتب فقهی اهل حدیث و اهل رأی به آن دست یافت و علم اصول را براساس آن بنیان نهاد. سنگ بنای اصول شافعی و مرجعیت نصوص دینی برای فهم احکام عملی زندگی فرد و جمعی است. (8) و دغدغه اصلی او رها کردن این فهم از وابستگی به منابع معرفتی برون دینی و دست یابی به معرفت دینی هرچه مستقل و ناب تر است. کلید این معما از نظر او برتری دادن به لهجه حجازی و قرائت و فهم قریشی از متون دینی است. بر این پایه از دامنه گسترده فهم و تفسیر های متنوع دینی کاسته و از پراکندگی و تکثر معرفت دینی جلوگیری و سهم عقلانیت عربی در فهم دین برجسته می شود. بدین سان شافعی معرفت دینی را در دایره بسته ای قرار داد که به نصوص دینی، زبانشناسی عربی، عقلانیت و واقعیت های سیاسی و اجتماعی جامعه عرب محدود می شد.
ازدیدگاه شافعی، نصوص دینی به آنچه در کتاب و سنت بیان شده است، محدود نمی شود، بلکه دایره آن به گونه ای گسترش می یابد که اجماع، گفتار و عمل صحابه و حتی قیاس را نیز در برگیرد. (9) او پس از ادعای جامعیت شریعت، نسبت تمامی احکام مورد نیاز انسان، منابع و دلایل این احکام را کتاب، سنت، اجماع فقها، اقوال صحابه و قیاس معرفی می کند این منابع البته هم تراز نیستند و در حجیت و اعتبار از تربیت بیان شده پیروی می کنند. (10) بر این اساس، قرآن، اصلی ترین منبعی است که در آن شریعت به طوربیان شده وتمامی احکام را دربر دارد. شافعی تأثیر پذیری قرآن از فرهنگ و واژگان عجمی را به شدت انکار و بر عربی بودن آن تأکید می کند. از این رو فهم و استنباط شریعت از قرآن در گرو آشنایی و تسلط به قواعد زبانشناسی عربی است. (11) از سوی دیگر، عمومات قرآنی، همگی ظهور در عام ندارند و در بسیاری موارد، تخصیص خورده اند، بنابراین، برای استناد و استدلال به آنها باید از عدم تخصیص اطمینان یافت؛ حتی اگر این تخصیص در سنت یافت شود. (12)
سنت هرچند در مرتبه بعد از کتاب قرار دارد، ولی چون تخصیص کتاب با آن ممکن و احکام شریعت در آن به تفصیل بیان شده است، یافته ها و احکام مبتنی بر آن از اعتباری همچون احکام قرآن برخوردارند. شافعی به استناد به آیاتی از قرآن، اعتبار سنت را اثبات ودیدگاه مخالفان، که بیشتر از خوارج بودند، را رد می کند. (13) او براساس آیه «و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی» منبع سنت را نیز وحی الهی و آن را همسنگ قرآن قلمداد می کند. از دیدگاه او سنت، مجموعه گفتار و رفتار و تقریر بر جای مانده از پیامبراساس که احادیث بر آن دلالت دارند. او برخلاف اهل رأی در راستای جامعیت بخشیدن به شریعت، خبر واحد و خبر مرسل را نیز معتبر می داند و دایره سنت را گسترش می دهد (14) او سپس وجوه ارتباط قرآن و سنت و تفاوت ها و ناسازگاری های محتمل در داده های این دو منبع و چگونگی حل آن ها را نیز بیان و بررسی می کند.
اجماع، سومین منبع فهم شریعت است که در مرتبه پس از کتاب و سنت قرار دارد. از نظر شافعی، هرگاه نظر صحابه و یا همه علمای یک عصر در مورد حکمی یکسان باشد، بر شرعی بودن آن حکم دلالت دارد. به اعتقاد وی اجماع صحابه بسیار به سنت نزدیک است و تنها در ویژگی شنیده شدن با آن تفاوت دارد؛ در واقع، اجماع «سنت ناشنیده است. (15) شافی برخلاف مالک، اتفاق نظر همه علمای عصر را شرط حجیت اجماع می داند، از این رو دایره آن بسیار تنگ و از ضروریات دین فراتر نمی رود (16) او برای جبران این کاستی، اعتبار و حجیت سخن صحابه را می پذیرد و آن را در مرتبه پس از اجماع قرار می دهد. به اعتقاد وی اعتبار سخن صحابه در جایی که اختلافی درکار نباشد، قابل تردید نیست ودرجایی که بین سخنان صحابه اختلاف باشد، از نزدیک ترین آنها به کتاب و سنت پیروی می شود. (17) با پذیرش اعتبار قول صحابه، محدوده زمانی بیان شریعت از عصر پیامبر به چندین دهه پس از وی گسترش می یابد و کمبود منابع شریعت تا اندازه ای جبران می شود.
اجتهاد یا قیاس، آخرین منبع فهم احکام شریعت است و میزان اعتبار آن به منبعی بستگی دارد که به آن قیاس می شود. به این ترتیب، قیاس به کتاب، قیاس به سنت، قیاس به اجماع و قیاس به قول صحابه از نظر درجه اعتبار در پی یکدیگر قرار می گیرند. شافعی، اعتبار قیاس را بر دو مقدمه استوار کرده است: نخست این که احکام شریعت اسلام، تمامی رفتارها و رخدادهای مربوط به زندگی مسلمانان را در بر می گیرند و دوم این که دریافت احکام شریعت از دو راه علم یقینی و علم ظاهری امکان پذیر است. از این دیدگاه اجتهاد و قیاس در کنار اجماع و خبر واحد، یکی از راه های رسیدن به علم تظاهری به احکام شریعت است. (18)
شافعی بر خلاف اهل رأی، هرگونه قیاسی را معتبر نمی داند و برای آن شرایطی در نظر می گیرد. از نظر وی نه تنها اجتهاد در برابر نص نارواست، بلکه هرگونه قیاس و اجتهادی باید به گونه ای مبتنی بر نص باشد. از این رو هرگونه اجتهادی که بر کتاب، سنت، خبر، اجماع و یا قیاس بر یکی از منابع استوار نباشد، استحسان قلمداد می شود و باطل خواهد بود (19) مصالح مرسله؛ یعنی آنچه در راستای مقاصد اصلی شریعت است، ولی در نصوص دینی به آن تصریح نشده است، در صورتی می توانند مبنای صدور حکم قرار گیرند که با آنچه در نصوص بیان شده است، همانند باشند. (20) بنابراین در روش شناسی شافعی، جایگاه و نقش عقل، محدود به نصوص دینی است و تنها در این چارچوب می توان به اجتهاد دست یافت.
در مورد امامت شافعی با استناد به کلام علی (علیه اسلام)، آن را امری ضروری برای جامعه می داند. او همچنین با استناد به روایاتی که از پیامبر فضیلت قریش و شایستگی آنان بر امامت نقش شده است، قریشی بودن را شرط امامت قلمداد می کند. (21) افزون بر این، او موافقت و اجتماع مردم را نیز شرط می کند؛ هرچند این اجتماع از راه زور و شمشیر محقق شود. بنابراین از دیدگاه او هرچند بیعت، شرط مهمی برای انعقاد امامت است، ولی اعتبار آن، مشروطه به داوطلبانه بودن آن نیست، بلکه بیعت اکراهی نیز معتبر خواهد بود. شافعی اگرچه هاشمی بودن را شرط امامت نمی دانست ولی، به دوستی اهل بیت پایبند بود و با وجود آن که خلفای پیش از علی (علیه اسلام) را از او برتر می دانست، ولی به علت دلبستگی فراوان به علی (علیه اسلام)، برخی او را رافضی می خواندند (22)
فقه اهل سنت بر پایه روشی که شافعی پایه گذاری کرد، به مرحله ای تازه وارد و زمینه برای گسترش و دخالت آن در حوزه های گوناگون فردی و جمعی زندگی مسلمانان فراهم شد. هرچند فقه سیاسی در مجموعه مباحث فقهی شافعی، سهمی بسیار اندک دارد و از بحث کوتاهی درباره امامت و جهاد فراتر نمی رود، ولی او توانست دایره شریعت را چنان گسترش دهد که سیاست را نیز در بر گیرد و راه را برای نظریه پردازی فقهی درباره سیاست و حکومت هموار کند. شافعی با قرار دادن معرفت فقهی در دایره ای بسته که سهم عقل در آن محدود بود در ناب سازی آن کوشش کرد ولی شاگردان احمد بن حنبل به آن خشنود نشد و دستیابی به شناخت ناب را از راهی دیگر پی گرفت.
پی‌نوشت‌ها:
1- عبدالغنی، الدقر، الامام الشّافعی فقیه السنه الاکبر، الطبعه الثالثه، 1987/ 1407 (دمشق؛ دارالقلم) ص 45-29.
2- محمد ابوزهره، الشّافعی، الطبعه الثانیه (بی جا، دارالفکر العربی، 1948-1367) ص 45 و 46.
3- همان، ص 20، پیشین، ص 62-49.
4- پیشین، ص 84-73
5- همان، ص 99- 107
6- همان، ص 146- 123.
7- همان، ص 180.
8- «کل ما نزل بمسلم فقیه حکم لازم و علی سبیل الحق فیه دلاله موجود» محمد ابوزهره، پیشین، ص 297؛ به نقل از محمد ابن ادریس شافعی، الرساله، ص 482.
9- بنگرید: محمد تقی کرمی، «شافعی و پی ریزی ایدئولوژی اعتدال»، بولتن مرجع فلسفه فقه: گزیده مقالات و متون درباره فلسفه فقه (تهران: سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1376، ص 272).
10- ابوزهره، پیشین، ص 202، به نقل از شافعی، کتاب الامّ، ج 7، ص 246.
11- همان، ص 210-205.
12- همان، 223- 211.
13- همان، ص 238-234.
14- همان، ص 249- 240.
15- همان، ص 283.
16- همان، ص295.
17- همان، ص، 345-339.
18- همان،ص298- 296.
19- همان، ص 318.
20- همان، ص 338.
21- همان، ص 153- 150
22- همان، ص 155-154
منبع: فصلنامه علمی ترویجی علوم سیاسی ش 49