جایگاه مهدویت در اندیشة‌ نخبگان مسلمان در دورة مدرنیته

غالب اندیشه‌وران و روشن‌فکران مسلمان در برخورد با تمدن غرب و فرهنگ حاصل از مدرنیته، حالت انفعالی و پذیرش داشته‌اند و کمتر با نگرش نقادانه به دنبال طرح الگو و مدلی مستقل بوده‌اند.

بخش اول

چکیده

از جمله چالش‌های پس از دوران رنسانس و تحقق مدرنیته، رویارویی دین و مدرنیته و موقعیت نخبگان مسلمان و جوامع اسلامی در پاسخ به پرسش‌های نو و واکنش روحی و اجتماعی‌ در برابر آن بوده است؛ موقعیتی که مدرنیته در عرصه‌های مختلف حکومت، سیاست، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، معرفت‌شناسی، روابط و مناسبات فردی و اجتماعی، توسعه و رشد و امثال آن پیش‌ روی مسلمانان قرار داده است.

مسلمانان روش‌ها، پاسخ‌ها و واکنش‌های متعددی داشته‌اند که در بعضی از آنها، عناصر فرهنگ مهدویت و مفاهیم موعودگرایانه مؤلفه‌ای‌ اساسی بوده است. تحلیل این راه‌کارها و بررسی جایگاه مهدویت در بخشی از آنها ‌به منزلة راه‌حل یا واکنش فردی و اجتماعی در برابر مدرنیته و رویکرد انتقادی و آسیب‌شناسانه به این نظریه‌ها که گاه به صورت نادرست از مهدویت استفاده نموده‌اند‌ و تبیین رویکرد مناسب مسلمانان در فلسفة تاریخ، از اهداف این مقاله است.

واژگان کلیدی: مهدویت، مدرنیته، نخبگان مسلمان، رویکرد‌های شش‌گانة فلسفة تاریخ.

مقدمه

پس از رنسانس، همة کشورهای غربی را با اندیشه‌ها و مذاهب متنوعشان «غرب» نام گذاشته‌اند. این کشورها در عناصری چون رشد و توسعة علمی، تکنولوژی، صنعت، علوم تجربی، فلسفه و دیگر عرصه‌های علمی، ساختار و هویت مشترکی دارند که گاه از آن به فرهنگ و ادبیات مدرنیته یاد می‌شود و با این ویژگی از کشورهایی شرقی متمایز می‌گردند.

امروزه شرقیان اصطلاح غرب‌ را به معنای کشورهایی می‌دانند که فراتر از دین مشترکشان (مسیحیت) به ‌دلیل تأثیرات و آثار رنسانس، هویت واحد و یک‌سان دارند. این اصطلاح، به وجوه مشترک فکری، فرهنگی و سیاسی آن کشورها اشاره دارد و همة کشورهای اروپایی، امریکایی و اقیانوسیه را دربر می‌گیرد.

در واقع، مفهوم «عالم مسیحیت» که در قرون وسطا بیان‌گر سرزمین‌های اروپایی بود، پس از رنسانس به مفهوم «عالم غرب» تبدیل گردید و دین به منزلة شاخص مهم فرهنگی جای خود را به مفهوم مدرنیته داد، به طوری که از سرزمین‌های اروپایی و سپس امریکایی به تمدن غرب تعبیر گردید و این واژه از مفهومی جغرافیایی، به مفهومی فرهنگی تبدیل شد که عناصر خاصی را داراست:

اصلاح دینی پروتستان و ظهور امپراتوری عثمانی باعث گردید که عالم مسیحیت به «غرب» مبدل شود. در قرون هفدهم و هجدهم «غرب» عمدتاً عنوانی جغرافیایی بود و مترادف «اروپا» یا «باختر» به شمار می‌رفت. اصطلاح «اروپا» سابقة طولانی‌تری داشت و به یونانیان و رومیان باستان برمی‌گشت و رواج بیشتری داشت… . تمدن غربی معیاری شد که با آن تمدن‌ها و فرهنگ‌های شرقی سنجیده می‌شدند. مقولة مفهومی «غرب» به مبارزه با مفهوم «شرق» برخاست. (سردار، 1386: 7 ـ 8)

از این‌رو باید دید میان تمدن و سنت دینی‌ با مدرنیته چه ربط و نسبتی وجود دارد، دین چه الگو و طرحی را برای پاسخ به پرسش‌های متفاوت و یا وضعیت اجتماعی و روانی حاصل از عصر جدید مطرح نموده و آیا می‌توان میان این دو نگرش معرفت‌شناسانه به جهان و انسان و دو جهان فکری متفاوت تلائم و توافق ایجاد نمود یا نه.

هم‌زمان با دورة «انسان‌محوری» (Humanism) یا عصر مدرنیته که پس از دو دورة «جهان‌محوری» و «خدامحوری» در تاریخ تمدن غرب صورت پذیرفت، نیمة دوم عصر صفویه در ایران شکل گرفت و عناصر این رویکرد به تدریج در عصر قاجار و پهلوی، بر فرهنگ سرزمین‌های اسلامی هم‌چون ایران سایه گستراند و به طور جدی این پرسش را دامن زد که میان دین و مدرنیته یا به تعبیر دیگر سنت و مدرنیته چیست.

آیا دین می‌تواند به پرسش‌های جهان‌شناسانه، هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه عصر جدید که برآمده از عصر مدرنیته است، پاسخ دهد و در برابر عناصر عصر جدید، هم‌چون فردگرایی، انسان‌محوری، علم‌گروی، عقل‌گرایی، دنیویت و امثال آنها، الگو و طرحی مناسب را برای انسان تمدن‌گرای شرقی، ارائه نماید یا خیر. اندیشه‌وران و متفکران اسلامی در پاسخ به این پرسش، رویکردهای متفاوتی داشتند و هر یک کوشش نمودند تا مدل و الگویی برای پاسخ به این پرسش اساسی دوران مدرن ارائه دهند.

راه‌کارها و واکنش‌های این دسته از اندیشه‌وران در جهان اسلام، ذیل شش نظریه گرد می‌آید که در بعضی از این الگوها، اندیشه‌وران بر بحث مهدویت تکیه کرده‌اند و هرچند که بعضی از راه‌کارهای پنج‌گانه ممکن است با نظریه دیگر هم‌پوشی داشته باشد، همواره هر یک از اندیشه‌وران اسلامی یا جریان‌های فکری در جهان اسلام بر یکی از این نظریه‌ها تأکید و پافشاری بیشتری داشته‌اند.

نظریه‌های مذکور عبارتند از: 1. انفعال و تأثیرپذیری از مدرنیته؛2. اصلاح‌گرایی دینی یا تطبیق دین با مدرنیته؛3. بنیادگرایی یا سلفی‌گری؛4. سنت‌گرایی؛5. مهدویت‌گرایی ابزاری؛6. مهدویت به مثابة فلسفة تاریخ.

1. انفعال و تأثیرپذیری از مدرنیته

پس از تحقق رنسانس و عناصر مدرنیته، تعدادی از شاهان، تحصیل‌کرده‌ها، متفکران و تودة مردم، ناخودآگاه بر سیطرة مدرنیته بر تمدن اسلامی، صحه گذاردند و به پیروی از روش‌های مدرن در عرصه‌های متعدد زندگی، علم و اجتماع پرداختند. این عده از افراد به طور ناگفته، واکنش و عکس‌العملی انفعالی داشتند و مؤلفه‌های زیادی از تمدن غرب را وارد تمدن اسلامی نمودند.

در کنار این تلقی ناخودآگاهانه نیز، عده‌ای دیگر از روشن‌فکران و تحصیل‌کرده‌های سرزمین‌های اسلامی بر این باور بودند که تمدن غرب تحولی را پشت‌سر گذارده است، که سرزمین‌های شرقی باید در ثمرات و دست‌آوردهای این تحول شریک باشند و بسیار خودآگاه و هوش‌مندانه ـ نه ناخودآگاه ـ بر این امر تأکید داشته‌اند که شرقیان برای موفقیت و رشد و توسعه، ناگزیرند که از تمدن غرب که حاصل مدرنیته و رنسانس است، تبعیت کنند. در این راستا نیز علاوه بر روشن‌فکران شرقی که بر این امر مهر تأیید می‌نهادند، اندیشه‌وران غربی هم پیروی شرقیان را از غرب امری ضروری می‌دانستند و آنان را به این مسئله تشویق می‌نمودند.

از طرفی برخی روشن‌فکران داخلی هم‌چون تقی‌زاده و کسروی بر این امر اذعان داشتند که باید از نوک‌ پا تا فرق سر غربی شد و از طرف دیگر اندیشه‌وران غربی هم‌چون فیلیپ هیتی (Philip Hitti) بر این باور بودند که اسلام هیچ کمکی به بشریت ندارد و بر جهان مدرن منطبق نیست و در برابر، سکولاریسم حاصل از مدرنیته را ناجی مسلمانان ‌دانستند (همو: 121) یا کنت کرگ (Kenneth Cragg)، کشیش مسیحی، اعلام کرد که مسیحیت خود را در برابر جهان مدرن، نو و جدید نموده و اگر مسلمانان همین راه را تعقیب نکنند، به فراموشی سپرده خواهند شد و تنها راه پیش ‌روی مسلمانان، پیروی از راه مسیحیت است و همة تمدن‌ها باید مسیری را بپیمایند که غرب طی کرده تا به رمز موفقیت دست یابند. (همو: 121 – 122)

2. اصلاح‌گرایی دینی و تطبیق دین با مدرنیته

اصلاح‌گرایی دینی، دومین رویکرد در سرزمین‌های شرقی و به‌خصوص در فرهنگ اسلامی است که برخی از اندیشه‌وران و متفکران دینی مطرح کرده‌اند. آنان بیش از طرف‌داران نگرش اول، دغدغة دینی داشته‌اند و بعضی از آنان متفکرانی اسلامی بوده‌اند که با بیان راه‌کار خود درصدد کمک و هم‌دلی با دین می‌خواسته‌اند دین را در برابر مشکلات حاصل از دنیای مدرن، فربه و قوی سازند و این امر وجه تمایز نگرش دوم با نگرش اول است.

برای مثال روشن‌فکرانی هم‌چون سید جمال‌الدین اسد‌آبادی، اقبال لاهوری، سِر سید احمدخان هندی، مهدی بازرگان، علی شریعتی، محمود طالقانی و مانند آنان کوشیدند در تفسیر متون دینی و آموزه‌های اسلامی، نوعی تلائم و سازگاری میان دین و مدرنیته ایجاد نمایند (نک: عنایت، 1380: 271 ـ 274) و در این مسیر بعضی از آنان رویکرد علم‌گرایانه و بعضی دیگر رویکرد عقل‌گرایانه اتخاذ نمودند، به‌ طوری که در این مسیر گاه به نظریه‌ها و فرضیه‌های ضعیف علمی تکیه می‌کردند که پس از آزمون و خطا، ناکارآمد تلقی می‌شد.

ویژگی‌ اصلی این رویکرد این بود که آنان با پذیرش عناصر دنیای مدرنیته هم‌چون علم‌گرایی و عقل‌گرایی، تلاش می‌نمودند مفاهیم دینی را به گونة پوزیتیویستی یا استدلال فلسفی تحلیل نمایند تا با علوم تجربی و عقل فلسفی سازگاری یابد. از این‌رو، برای مثال در تفسیر مفاهیمی هم‌چون جن، شیطان، روح و بسیاری از معجزه‌ها و تجربه‌های خاص انبیا، به گونه‌ای سخن گفته‌اند که موجب تأویل و تغییر معانی ظاهری آیات و روایات گردیده است.

در واقع تمایل این طیف، بیشتر به سوی تقلیل و تأویل مفاهیم فرامادی به مفاهیم مادی، جهت موافقت یافتن با علم و عقل بوده است. البته در دورة جدید، این رویکرد در میان اندیشه‌وران مسلمان متوقف نگردیده است و آنان همواره کوشش می‌کنند میان آموزه‌های دینی و مفاهیم جدید عصر مدرن سازگاری ایجاد کنند و هم‌سویی میان علم و دین، عقل و دین و میان دین و دست‌آوردهای بشری از مهم‌ترین اهداف این طیف فکری است.

3. بنیادگرایی (سلفی‌گری)

عده‌ای از اندیشه‌وران و متفکران اسلامی، بازگشت به متون دینی (کتاب و سنت) و تفسیر اولیه و نخستین آن در عصر نبوی را رمز موفقیت دین در برابر مدرنیته دانسته‌اند. این دسته در برابر رویکرد پیشین، به ظواهر آیات گراییده‌اند و می‌کوشند دین را از تفسیرها بپیرایند و تأویل آیات و قرائت عرفانی و باطنی آموزه‌های دینی را برنمی‌تابند.

آنان در نسبت میان دین و مدرنیته یا ظاهرگرایی و عقل‌گرایی، به سمت دین و ظواهر آیات و روایات گرایش‌ دارند و موافق نیستند که برای ایجاد توافق میان دین با علوم تجربی یا عقل‌گرایی، آیات را تأویل نمایند و مفاهیم دینی را به گونه‌ای معنا کنند تا با عناصر مدرنیته سازگار شود.

در تاریخ تمدن اسلامی، گروه‌هایی هم‌چون اخوان‌المسلمین، اشاعره و وهابیت در میان اهل سنت و شیخیه و اخباریان در میان شیعیان، از طرف‌داران این رویکرد فکری شمرده می‌شوند. همة این گروه‌ها بر ظاهر نصوص دینی و عقل‌گریزی جمود دارند و کاملاً همانند جریان ایمان‌گرایی (Fideism) در فرهنگ مسیحی هستند.

از این‌رو گفته‌اند نتیجة منطقی عقل‌گریزی مذهب حنبلی، پیدایی فرقة وهابیت و نتیجة منطقی عقل‌گریزی اسماعیلیه و شیخیه، فرقة بابیت و بهائیت بوده است. در واقع با توجه به رویکرد غیر عقلانی و خرد‌ستیزانة فرقة شیخیه و گرایش شدید باطنی و پارسامنشانه به دین و غلو دربارة ائمه (ع)، موجب گردید فرقة بابیه از دل فرقة شیخیه بیرون آید و خردستیزی عامل و زمینه‌ساز رشد جریانات انحرافی مبتنی بر باطن‌گرایی و احساس‌گرایی دینی گردد، همان‌طور که جریان وهابیت از دل تفکر حنبلی‌ها بیرون آمد. (نصر، 1385: 57)

طرح مفهوم بنیادگرایی در متون سیاسی، نخستین بار برای بیان افکار پروتستان‌های اوانجلیسیت به کار رفت. مع‌الأسف امروزه اصطلاح بنیادگرایی را شرقیان نیز به کار می‌برند؛ اصطلاحی که نخستین بار غربیان آن‌ را دربارة بنیادگرایی مسیحی و پس از آن برای هر جنبش‌ اسلامی به کار بردند که به بازگشت به شریعت اسلامی فرا می‌خواند و مخالفت با غرب را مطرح می‌نماید.

امروزه لفظ بنیادگرایی اسلامی (Islamic Fundamentalism) نیز که معنایی مذموم و منفی دارد و نوعی برچسب توهین‌آمیز تلقی می‌گردد، جای خود را در متون سیاسی باز نموده و گاه به وجه افتراق آن با اصول‌گرایی و یا بازگشت به سنت، توجه نمی‌شود.

گفتنی است میان دو رویکرد سنت‌گرایی و بنیادگرایی تمایز وجود دارد و این دو رویکرد، دو جریان فکری در جهان اسلام هستند که کاملاً در مبانی فکری و نگاهشان در حل مشکل دین و مدرنیته با هم تفاوت دارند، به‌طوری که سنت‌گرایان همواره می‌کوشند خود را از این جریان فکری که در غرب مذموم تلقی می‌‌شود، جدا کنند.

دکتر سید حسین نصر بنیادگرایی را پی‌آمد مدرنیسم و نوعی عکس‌العمل در برابر افراط‌گرایی آن می‌داند و در این‌باره می‌گوید: بسیاری از نهضت‌های موجود در جهان اسلام یا خواهان تجدد هستند یا با تجدد مقابله می‌کنند. این دستة دوم را بنیادگرایی تعریف کرده‌اند.

بنیادگرایی نیز خود آن روی سکة مدرنیسم است. ما در دورة سلجوقی یا صفوی بنیادگرایی نداشتیم. این پدیده بنیادگرایی عکس‌العملی در برابر تجدد و مدرنیسم است و نکتة قابل توجه این‌که هر دوی اینها در خیلی چیزها با یک‌دیگر شریک هستند. نکتة اول این‌که هیچ نقدی بر فناوری و علم جدید وارد نمی‌کنند. فناوری و علم جدید را می‌بلعند، همان‌طور که نهنگ در دریا آب را می‌بلعد. نکتة دیگر این‌که هر دو کاملاً به هنر اسلامی و تمدن سنتی اسلامی بی‌توجهی می‌کنند و نکتة سوم هم این‌که هر دو با جنبة معنوی، باطنی و درونی اسلام دشمنی می‌ورزند. (نصر، «مصاحبه با سیدحسین نصر»، 1386: 108)

سنت‌گرایان معتقد به تفسیر حکمی و عرفانی از شریعت هستند و مانند بنیادگرایان نگاه قشری و سطحی به متون دینی ندارند. از این‌رو، با وجود آن‌که سنت‌گرایان و بنیادگرایان هر دو به متون مقدس اسلامی هم‌چون قرآن و حدیث وفادار هستند، سنت‌گرایان، بنیادگرایان را متهم می‌کنند که تفسیر آنان از قرآن و حدیث، استفاده‌ای ایدئولوژیک و ابزاری است و آیات و روایات را در جهت امیال، مقاصد و اغراض سیاسی خود تفسیر می‌کنند:وجه مشترک سنت‌گرایان و به اصطلاح بنیادگرایان در این است که هر دو قرآن و حدیث را می‌پذیرند، هم‌چنین هر دو بر شریعت تأکید می‌ورزند.

اما حتی در این‌جا نیز اختلافات عمیقی دارند، هم‌چنان‌که پیش‌تر بیان شد، سنت برای فهم معنای آیات و متون مقدس بر تفسیرهای حکمی تأکید می‌کند، در حالی که بسیاری از جنبش‌های بنیادگرا آیه‌ای از قرآن را دست‌آویز قرار داده و آن را مطابق با اهداف و نیات خود و غالباً با قرائنی بیگانه و ناسازگار با تفسیر قرآن معنا می‌کنند.

در مورد شریعت، سنت در تقابل با بسیاری از مکاتب بنیادگرایی رایج، بر ایمان یعنی علقة باطنی به احکام شریعت و فضای سنتی قضاوت سهل‌گیر که بر نقایص جامعة بشری مبتنی است، تأکید می‌کند و نه بر اجبار و اکراه خارجی‌ای که بر پایة ترس از برخی قدرت‌های انسانی جز خدا استوار است. (لگنهاوزن، 1382: 18)

برخی از منتقدان بر افکار سنت‌گرایان معتقدند که اختلاف میان سنت‌گرایان و بنیادگرایان کمتر از آن است که سنت‌گرایان مدعی هستند و معتقدند بنیادگرایان نیز مانند سنت‌گرایان بر علقة باطنی و تفسیر درونی از متون دینی تأکید می‌ورزند: در مورد تفسیر قرآن و احادیث باید گفت علمای حقیقی به تفسیر سنت توجه می‌کنند، اعم از آن‌که بنیادگرا یا سنت‌گرا باشند.

البته کسانی که به نوشتن آثار عامه‌پسند می‌پردازند، بیشتر راغبند که به متون به نحوی سریع و غیر دقیق بپردازند، اما نمی‌توان این امر را وجه ممیز سنت‌گرایان و سایر بنیادگرایان دانست. در مورد شریعت نیز بنیادگرایان همانند سنت‌گرایان بر علقة باطنی و درونی تأکید می‌کنند و نگرش آنها به اجرای شریعت نیز به طور یک‌سان نبوده است، بلکه برخی از آنها همانند برخی از سنت‌گرایان نگرشی سخت‌گیرانه داشته‌اند. از سوی دیگر برخی از بنیادگرایان نیز بوده‌اند که هم‌چون برخی از سنت‌گرایان که مایة افتخار و مباهات سنت می‌باشند، نگرشی سهل‌گیرانه نسبت به اجرای شریعت داشته‌اند. (همو: 257)

به هر روی با پذیرش تمایز میان بنیادگرایان و سنت‌گرایان، باید خاطرنشان کرد که بنیادگرایان هیچ کوششی نمی‌کنند تا تفکر اسلامی را با مفاهیم مقبول دنیای مدرن منطبق سازند و برایشان مهم نیست که انسان‌ها در دنیای مدرن دربارة اسلام چه می‌اندیشند و بیش از توجه به توانایی دین در حل پرسش‌های نوین زندگی، به خلوص نگرش و مبتنی بودن عملکرد به متون دینی می‌اندیشند؛ علی‌رغم این‌که از صنعت و دست‌آوردهای مدرنیته استفاده می‌کنند به جهان‌شناسی و هستی‌شناسی دنیای مدرن وفادار نیستند و شاید این جنبة سلبی در نگرش آنان نقطة مشترک فکرشان با تفکر نت‌گرایان باشد.

البته باید افزود که میزان عقل‌پذیر نمودن آموزه‌های دینی و ایجاد توافق میان تعالیم دینی و مدرنیته در نزد سنت‌گرایان بیش از نگرش بنیادگرایان است. بنیادگرایان به این نکته اهمیت نمی‌دهند که دنیای غرب واژگانی هم‌چون خشونت، تروریسم، حصرگرایی، تک‌صدایی، عدم مدارا و عدم گفت‌وگو و امثال آن را برای جهان اسلام به کار ببرند و بیش از این اتهامات، خود را به وفاداری به سنت و سیرة نبوی موظف می‌دانند و نوگرایی، آینده‌نگری و تطبیق با فرهنگ زمانه برای آنها اهمیت ندارد، به ‌طوری که این تلقی موجب شده دنیای غرب و آنان که با جهان اسلام سر ستیز دارند، کوشش کنند تلقی بنیادگرایانه از اسلام را در میان تودة مردم غرب ترویج نمایند و این قرائت از اسلام را رویکرد تمام مسلمانان قلمداد کنند.

با توجه به عدم فطرت‌پذیری مفاهیم مذکور، ایجاد این تلقی دربارة اسلام موجب تمرد و تنفر مردم سرزمین‌های غربی از اسلام گردید، اما سنت‌گرایان عقل‌پذیر کردن مفاهیم دینی را در اسلام بسیار مهم می‌دانند و حتی در برابر غائلة یازدهم سپتامبر که منسوب به بنیادگرایان و موافق با مبانی فکری آنان است، با این رویکرد خصمانه از دین به گونة جدی مخالفت دارند و به همین جهت پس از این حادثه کوشیدند تا اثبات کنند اسلام بر خلاف تفکر بنیادگرایان، اهل گفت‌وگو، مدارا و دارای پیشینة عقلانی است و با مفاهیم بشری سر ناسازگاری ندارد.

گفتنی است هرچند جریانات منتسب به بنیادگرایی در جهان اسلام که بزرگ‌ترین نمایندة آن در حال حاضر وهابیان هستند، نگرش خاص و مهمی دربارة مهدویت و موعودگرایی ارائه نمی‌دهند و در این‌باره اظهار نظر نمی‌نمایند، اما رویکرد آنان موجب شکل‌گیری ادبیات موعودگرایانه و راهبردی در عرصة روابط بین‌الملل در دنیای غرب گردیده است که وجه مشترک همة آنها توجیه‌ هژمونی و نگرش نظامی کشورهایی غربی است که به طرح جنگ تمدن‌ها، اسلام‌هراسی، هلال‌شیعی، رنسانس شیعه، حملة پیش‌گیرانه، ایجاد پایگاه‌های نظامی در منطقه و دیگر الگوهای سیاسی دامن زده است و به دنبال حفظ منافع اسرائیل و درصدد کنترل و تجزیه سرزمین‌های اسلامی و تغییر ژئوپولیتیک منطقة خاورمیانه هستند.

در واقع می‌توان گفت تلقی بنیادگرایانه از اسلام به‌ویژه پس از یازدهم سپتامبر، در دورة جدیدی از تاریخ شرق‌شناسی قرار گرفته است که از آن به دورة فرااستعمار (Post colonize) یاد می‌کنند و از آثار این دوره در دنیای غرب، شکل‌گیری ادبیات موعودگرایانه توسط مسیحیان و سیاست‌مداران کشورهای سلطه است و هرچند بنیادگرایان خود نگرش خاصی دربارة مهدویت ارائه نمی‌دهند، در شکل‌گیری دو موضوع اسلام‌ستیزی و ادبیات آخرزمانی تأثیر چشم‌گیری داشته‌اند.

4. سنت‌گرایی

متفکران معاصری ‌چون رنه گنون (Rene Jean Marie Joseph Guenon (1886 – 1951))، کــومــارا سوآمـــی (Ananda Coomaraswamy (1877 – 1941))، فـــریتهیـوف شوئــون (Fritjof Schuon (1907 – 1988)) و تیتوس بورکهارت (Titus Burckhardt (1908 – 1984)) نخستین اندیشه‌وران سنت‌گرا بودند که به نقد مدرنیته و مؤلفه‌های فکری آن پرداختند. ایشان رمز موفقیت بشر معاصر را بازگشت به سنت‌های دینی و حقایق جاویدان ادیان الهی می‌دانستند.

از دیدگاه آنان ادیان، حقایق و حکمت‌هایی پایدار و جاویدان دارند که با گذشت زمان کارکرد خود را از دست نمی‌دهند و همواره ماندگار و مانا هستند. آنان از این حقایق جاویدان ادیان به حکمت خالده (Perennial Philosophy) تعبیر نموده و بازگشت به آن سنت‌های جاویدان و تحصیل علم قدسی را ضروری می‌دانند. سنت (السنّۀ/ Tradition) از منظر آنان، اصول تبدیل‌ناپذیر و برگرفته از دین است که منشأ آسمانی دارد و به معنای خلق و خوی، عادت یا شیوه و نگرة دوران گذشته نیست: «سنت، رسم یا عادت یا انتقال قهری افکار و مضامین از نسلی به نسل دیگر نیست، بلکه از سنت مجموعه اصولی اراده می‌شود که از عالم بالا فرود آمده‌اند.» (نصر1383: 116)

به اقرار همة سنت‌گرایان، منظور از سنت، اندیشه‌های اصیلی است که در آموزه‌های وحیانی ادیان ریشه دارد و به حقیقت الهی و وحیانی متصل است، نه سنت‌هایی که صرفاً برآمده از عقل فلسفی یا آداب و رسوم قومی و ملی باشد. به عبارت کوتاه، سنت به معنای «دین» است. بنا به نظر آنان در جوامع ماقبل مدرن، اعم از تمدن‌های مسیحی، اسلامی، هندویی، بودایی، تائویی و امثال آن، عناصر و مؤلفه‌های مشترک و عمومی‌ وجود دارد که برگرفته از تعالیم وحیانی است و به آن سنت گفته می‌شود.

هر یک از سنت‌گرایان با وجود طرح مباحث خاص، در مبانی و اصول کلان با یک‌دیگر وفاق دارند و این اصول مشترک، همة‌ آنها را ذیل این مکتب فلسفی قرار داده است. از وجوه مشترک همة آنان چه در میان نسل اول از متفکران سنت‌گرا و چه در نسل دوم آنان، مخالفت شدید با هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی دنیای مدرنیته و وفاداری بسیار به وحدت متعالی ادیان و ارتباط میان علوم و معنویت است. ایشان رمز موفقیت جوامع شرقی و از جمله مسلمانان را بازگشت به اصول و مبانی دینی می‌دانند.

هم‌چنین علاوه بر مخالفت با مؤلفه‌های مدرنیته یا تجدد با بنیادگرایی و نیز با پساتجدد مخالفت می‌نمایند و با وجود پذیرش کارکردهای علوم تجربی و عدم مخالفت با مغرب‌زمین در توانایی علوم تجربی برای طرح جهان‌بینی جامع دربارة انسان، شدیداً مخالفت می‌ورزند. آنان با عقلانیت مخالفتی ندارند، اما منظورشان از آن، عقل جزئی یا به تعبیر دیگر راسیونالیسم نیست که یکی از مبانی مدرنیته در عصر رنسانس است، بلکه منظورشان عقل کلی است که از دیدگاه عرفانی و سنت مورد قبول است:

عقلانیت به صورت عقل جزئی همان راسیونالیسم است و سنت‌گرایان با راسیونالیسم بسیار مخالف هستند، ولی معتقدند که خداوند در انسان جرقه‌ای از نور الهی را قرار داده که همان عقل است و همان است که می‌تواند توحید را بشناسد. (نصر، «سنت، عقلانیت و دیانت»، 1386: 17 ـ 39)

آنان بر این باورند که اندیشه‌های ادیان در عرصة انسان‌شناسی و جهان‌شناسی به جهت محوریت یافتن علوم تجربی پس از عصر رنسانس رونق نگرفته و جهان فراماده که نسبت به عالم ماده برتر و واقعی‌تر است، به دلیل اثبات‌ناپذیری از طریق علوم تجربی پوزیتیوست، به حاشیه رانده شده است. بنا به نظر ایشان، انسان عصر جدید به هوای علوم تجربی و دلبردگی‌اش، از وحی و سنت‌های جاویدان دینی دست کشیده و با علم تجربی می‌خواهد به تمامی پرسش‌های زندگی پاسخ دهد، حال آن‌که علوم تجربی نه‌تنها دنیای انسان مدرن را گسترش نداده، بلکه از جنبة هستی‌شناسی، عالم را محدودتر نموده و تقلیل داده است:

تجدد آن‌گاه پای به عرصة هستی نهاد که منبع معرفت تازه‌ای کشف شد: روش علمی. چون آزمایش‌های ضبط و مهاردار این روش دانش‌مندان را به اثبات فرضیه‌هایشان توانا می‌ساخت و چون آن فرضیه‌های به اثبات رسیده قدرت تغییر اساسی عالم ماده و مادیات را داشت، غربیان در مقام جست‌وجوی تصویر بزرگ، از وحی به علم روی کردند. (همو: 176-204)

سنت‌گرایان با مبانی مدرنیته از جمله اصالت بشر (Humanism)، تجربه‌گرایی (Emprism)، عقل‌گرایی (Rationalism)، فردگرایی (Individualism)، سکولاریسم (Secularism ) و لیبرالیسم (Liberalism) به عنوان جهان‌بینی عصر مدرن مخالفند و این اصول برآمده از دل تجدد را با هویت واقعی بشر، آن‌طور که در ادیان تعریف شده، مخالف می‌دانند. آنان اختلاف ریشه‌ای میان سنت‌گرایی با اندیشه‌های مغرب زمین پس از رنسانس را ناشی از جهان‌بینی متفاوت آن دو دربارة سرشت واقعیت می‌دانند. حقیقت طبق سنت ادیان ریشه در ذات الهی دارد که «حقیقة‌الحقایق» است، اما طبق اندیشة دنیای مدرن این حقیقت به عالم ماده خلاصه می‌گردد.

بنابر سنت جاویدان ادیان، محوریت عالم با ذات پروردگار است و خداوند ریشة همة حقایق تلقی می‌گردد و ارزش و اهمیت انسان فرع بر محوریت خداوند و در شعاع عظمت و شکوه الهی است، به طوری که انسان در برابر ذات پروردگار به حقارت خود اذعان دارد و عظمت باطنی او با بندگی و اطاعت ذات پروردگار حاصل می‌شود.

اما در برابر، دنیای متجدد بر محوریت و الوهیت انسان و به حاشیه ‌راندن خداوند استوار بوده است. از این‌رو، سنت‌گرایان مبانی فکری دنیای مدرن را با مبانی ادیان دربارة حقیقت عالم متعارض می‌بینند و به نقد دنیای مدرن می‌پردازند.

رنه گنون، از جمله سنت‌گرایان، با نقد عناصر عصر مدرن یعنی فردگرایی، انسان‌مداری، اصالت ماده، اصالت علم، اصالت عقل و اصالت تساوی معتقد است عصر جدیدی که غرب در آن به‌ سر می‌برد، آخرین دوره از دوران بشریت است که در دوری و غربت از معنویت و سنت قرار گرفته است.

وی از این دوره به دورة چهارم از دوران بشریت یا دوران ظلمت «کالی یوگا» یاد می‌کند؛ دوره‌ای که انسان از مقام و ارزش الوهی و آسمانی خود تنزل داده شد و به مثابة جان‌داری ‌چون دیگر جان‌داران نگریسته می‌شود و بر خلاف باور ادیان، هیچ‌گونه ارزش آسمانی در او وجود ندارد. از این‌رو، گنون عصر جدید را عصر ظلمت بشر می‌داند و معتقد است رهایی از این وضع نابهنجار نیازمند حادثه‌ای بزرگ است. (گنون، 1378: 19 ـ 20)

گنون زمینه‌های ظهور موعود را تحت تأثیر ادبیات دینی موجود در اسلام و آیین هندو، وجود همین آشفتگی‌های موجود در عصر نوین می‌داند و از وضعیت موجود جهان معاصر به دورة وارونگی و سنت معکوس یاد می‌کند و معتقد است که آن «مرتبة آخر سیر تکامل انحراف» است (همو، 1361: 229) و در برابر آن، مفهوم رجعت قرار دارد که به معنای رساندن جامعه به وضعیت عادی و مطلوب و در واقع محصول دورة ترمیم آخرزمان است: «ترمیم، لحظة نهایی (آخرالزمان) باید به احسن وجه به صورت “واژگون کردن” همه امور نسبت به وضع “وارونگی” که بلافاصله پیش از این لحظه گریبان‌گیر این امور است، جلوه کند.» (همو: 232 ـ 232)

گنون دورة وارونگی را که در تفکر وی به دورة آخرالزمان تعبیر شده است، زمینه‌ساز تحقق یافتن سنت و معنویت می‌داند و از نظر او پایان جهان به معنای پایان یافتن حیات بشری نیست، بلکه به معنای پایان یافتن یک دورة انسانی است. وی از پایان تاریخ جهان به فروپاشی تمدن غرب تعبیر نموده و از دورة ظهور به عصر طلایی یاد می‌کند و در تقسیم‌بندی کلان نوع بشر را به شرقی و غربی یا باختر و خاور تقسیم می‌کند و منظورش لزوماً، شرق و غرب جغرافیایی نیست.

آن‌چه وی بر اثبات آن می‌کوشد، معنای نمادین و سمبلیک این دو اصطلاح است که به معنای پای‌بندی یا عدم پای‌بندی به اصول معنوی است و تضاد و تخالف میان غرب و شرق را بیش از آن‌که ناشی از وضعیت جغرافیایی بداند، برگرفته از تضاد و تباین روحیات این دو سرزمین می‌داند. وی علی‌رغم تنوع مذهبی و فرهنگی در آن سرزمین‌ها، اعتقاد به اصول معنوی و حکمی را در آن سرزمین‌ها مشترک می‌داند. از این‌رو در تفکر او و بسیاری از سنت‌گرایان، تعبیر شرق اشاره به شرق معنویت و حکمت و منظور از غرب، غروب و افول اصول معنوی و سنن روحانی است:

جمیع تمدن‌ها [شرقی] بر اصول اساسی واحدی مبتنی می‌باشند که خود فقط مظهر تحقق و اجرای مشروط آن اصول [معنوی و حکمی] در شرایط متنوع هستند… ما در وضع کنونی جهان، از یک جانب‌دارای عموم تمدن‌هایی می‌باشیم که نسبت به روح سنن معنوی و روحانی وفادار مانده و عبارت از همان جوامع خاور زمینی هستند و از جانب دیگر، تمدن نوع دیگری داریم که با این سنن مخالف بوده و همان کشورهای جهان باختر را تشکیل می‌دهد. (همو: 26)

سنت‌گرایان معتقدند برای تجدید حیات سنت در غرب باید از سنت‌های موجود در شرق الهام گرفت؛ زیرا علی‌رغم این‌که جهان مغرب، اشتیاق و تمنایی برای بازگشت به سنت از خود نشان نمی‌دهد، چراغ سنت هنوز در مشرق‌زمین روشن است و باید به جاویدان‌خردی بازگشت که روزگاری در اندیشه‌های افلاطون، افلوطین، آبای کلیسا و مدرسیان قرون وسطا یافت می‌شد و همة امور مستحدث زندگی معاصر را بر اساس آن حقیقت یگانه و جاویدان تفسیر کنیم.

البته آنان مخالفت با تجدد را به معنای مخالفت با غرب نمی‌دانند، بلکه مخالفت با تجدد را عبارت از این معنا می‌دانند که کوشش کنیم مغرب‌زمین را از چنگ هرج و مرج و آشوب‌های به وجود آمده توسط مدرنیته نجات دهیم و با بازگشت به سنت وحیانی، از پنجرة بسته و محدود علم رها شویم:

اگر انسان‌های سنتی را کسانی تصور کنیم که از پنجرة وحی (یعنی اسطوره‌های ماثور و متون مقدس خود) به جهان می نگرند، پنجره‌ای که انسان‌ها در دوران تجدد بدان روی کردند (علم) کوچک از کار درآمده است و بالاتر از سطح بینی انسان را نشان نمی‌دهد و این سخن از لحاظ معرفت‌شناختی بدین معناست که وقتی که از پنجرة علم نگاه می‌کنیم، نگاهمان به پایین می‌افتد و فقط چیزهایی را می‌بینیم که از ما نازل‌ترند. (اسمیث، 1377: 179)

سنت‌گرایان معتقدند، مسلمانان در برابر هجمة مدرنیته به تمدن اسلامی به سه تحلیل و نظریه گراییده‌اند:1. این شکست بزرگ نشانة آخر دنیا و ظهور مهدی یا منجی است؛2. مسلمانان آن‌گونه که باید از دستورات اسلامی پیروی نکردند و در پاسخ به بحران معنوی، دینی و سیاسی موجود در جهان اسلام نیز باید به تبعیت از وجه اصیل دین برگردند و خواستار اجرای شریعت اسلام باشند؛3. پیام اسلام باید با جهان مدرن منطبق گردد تا بر برتری و توفق غرب غالب آید.

بنابه نظر آنان این سه تحلیل و تفسیر دربارة پیشینة سرزمین‌های اسلامی به تحقق سه جریان فکری انجامید:1. مهدی‌گرایی یا حرکت‌های عیسی‌باوری (Messianic)؛2. اصالت‌گرایی یا بنیادگرایی هم‌چون وهابیت در عربستان سعودی؛3. جریان‌های مدرن و تجددخواهی مثل ترکان جوان یا لیبرالیسم عربی. این افکار و اندیشه‌ها یک‌بار در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و یک‌بار پس از جنگ جهانی دوم مورد توجه قرار گرفت که در مورد دوم، این اندیشه‌ها به جریان‌هایی هم‌چون مهدی‌گرایی، تجددگرایی و بنیادگرایی منجر گردید. (نصر، 1382)

منابع

1. اردلان، نادر؛ بختیار، لاله، حس وحدت، ترجمه: حمید شاهرخ، مقدمه: سید حسین نصر، تهران، نشر خاک، 1380ش.

2. اسمیث، هیوستون، «اهمیت دینی پساتجددگرایی: یک جوابیه»، ترجمه: مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال چهارم، ش3 و 4، تابستان و پاییز 1377ش.

3. افراسیابی، بهرام، تاریخ جامع بهائیت، تهران، نشر مهرفام، 1382ش.

4. بارنز، اچ. ای؛ بکر، اچ، تاریخ اندیشه اجتماعی، ترجمه: جواد یوسفیان و علی اصغر مجیدی، تهران، انتشارات سیمرغ، 1354ش.

5. سردار، ضیاء‌الدین، شرق‌شناسی، ترجمه: محمدعلی قاسمی، تهران، پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1386ش.

6. شریعتی، علی، اسلام‌شناسی، ‌تهران، انتشارات حسینیۀ ارشاد، 1350ش.

7. شوئون، فریتهیوف، عقل و عقل عقل، ترجمه: بابک عالی‌خانی، تهران، انتشارات هرمس، 1384ش.

8. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، 1380ش.

9. کسروی، احمد، بهایی‌گری، تهران، انتشارات پایدار، بی‌تا.

10. دین و سیاست، تهران، بی‌نا، 1348ش.

11. گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه: ضیاء‌الدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1378ش.

12. سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه: علی‌محمد کاردان، تصحیح: اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361ش.

13. لگنهاوزن، محمد، «چرا سنت گرا نیستم؟»، ترجمه: منصور نصیری، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، تهران، فرهنگستان هنر، 1382ش.

14. مک‌‌نیل، ویلیام. اچ؛ والدمن، مریلین رابینسون، بحران تجدد، ترجمه: محمد تحریرچی، تهران، انتشارات فتح، بی‌تا.

15. موثقی، سید احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران، انتشارات سمت، 1383ش.

16. نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامة تنزیه الملة، تصحیح: سید جواد ورعی، قم، انتشارات بوستان کتاب، 1382ش.

17. نجفی، سید محمدباقر، بهائیان، تهران، انتشارات طهوری، 1357ش.

18. نصر، سید حسین، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه: محمد صالحی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1386ش.

19. اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383ش.

20. قلب اسلام، ترجمه: سید محمدصادق خرازی، تهران، نشر نی، 1385ش.

21. «سنت، عقلانیت و دیانت»، هفت آسمان، سال نهم، ش33، 1386ش.

22. «مصاحبه با سید حسین نصر»، مجله شهروند، سال دوم، ش65، 30 دی 1386ش.

23. «مصاحبه واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر»، ترجمه: فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382ش.

24. هالت، پی‌. ام، دبلیو دالی، ام، تاریخ سودان بعد از اسلام، ترجمه: محمدتقی اکبری، تهران، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1366ش.

25. همایون کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه: محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، 1373ش.

دکتر سید رضی موسوی گیلانی

________________________

فصل‌نامه مشرق موعود شماره12