قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۴/۰۲/۱۷
–
۱۸۳ بازدید
«جهانگیر صالح‌پور» یا همان «سعید حجاریان» در نشریه‌ی «کیان» که منسوب به «حلقه‌ی کیان» است، به فاصله‌ی چهار سال، دو مقاله درباره‌ی مسئله‌ی مهم «عرفی شدن فقه اسلامی» منتشر کرده است. مقاله‌ی اول با عنوان «فرآیند عرفی شدن فقه شیعه»[۱] و مقاله‌ی دوم با عنوان «امام خمینی؛ فقیه دوران گذار»[۲] است. چند سال بعد، هر دو مقاله به همراه مقالاتی دیگر و با نام واقعی نویسنده در کتابی با عنوان «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری»[۳] منتشر گردید.
شاید خیلی از خوانندگان با خواندن مقاله‌ی دوم، هم‌چون نگارنده، چنین تصور کنند که مقاله‌ی دوم حرف تازه‌ای برای گفتن ندارد. مقاله‌ی اول درباره‌ی نقش عرفی کنندگی نظریه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» که توسط امام خمینی(ره) طرح شده، بحث کرده و مقاله‌ی دوم نیز به همین مسئله و البته با بیانی جدیدتر پرداخته است. لیکن با اندک تأمل، این تصور اولیه کنار می‌رود و فرضیه‌ی معارض شکل می‌گیرد. فرضیه‌ی معارض آن است که این دو مقاله علی‌رغم شباهت‌های صوری، اختلاف ذاتی با هم دارند. تحلیل این دو مقاله و حاملان چنین نگرشی به مثابه مطالعه‌ی موردی پیرامون مسئله‌ی اساسی «عرفی شدن دین» اهمیت پیدا می‌کند. نگارنده، سعی دارد ضمن بیان اختلاف ذاتی میان آن دو مقاله، پاسخی به مسئله‌ی «عرفی‌سازی دین» بدهد.
سعید حجاریان همانند بسیاری از ایرانیان تجددخواه، تمنّای «اندیشه‌ی ترقی» را در سر داشته و دارد. اندیشه‌ی ترقی در معنا و مصداق امروزی دنیای غرب، تفکری کاملاً عرفی شده و این جهانی است. حجاریان در چند مقاله‌ی مربوط به هم، با تکیه بر نظریه‌های جامعه شناختی، به ارایه‌ی تعریفی از عرفی شدن توجه کرده است. «فرآیند عرفی شدن در عام‌ترین تعریف خود عبارت است از: انتقال از ساحه‌ی قدسی به ساحه‌ی عرفی»[4]
وی از مجموع بررسی‌‌هایش، دو معنا برای «عرفی شدن» انتخاب کرده است؛ معنای اول، دنیوی شدن و عبور مفاهیم و مقولات از ساحه‌ی قدسی به ساحه‌ی ناسوتی است. معنای دوم، افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی و نهاد دین است.[5] البته چون به زعم وی، لفظ سکولاریسم به غلط در ایران به معنای جدایی دین از سیاست رایج شده به ندرت سعی کرده عرفی شدن را معادل این لفظ بگیرد. او معنای دوم عرفی شدن را جدایی دین از سیاست نمی‌داند بلکه دین به علت پیچیده شدن مناسبات زندگی وظایف خود (آموزش، قضاوت، تدبیر امور شهر و غیره) را به نهادهای دیگر واگذار می‌کند. اصلی‌ترین مرجع عهده‌داری وظایف واگذار شده، دولت است: «این‌که در کتاب مقدس آمده است: «سهم خدا را به خدا واگذار و سهم قیصر را قیصر» دقیقاً به این معناست که دین به ساحه‌ی خصوصی معطوف می‌گردد و به قول پارسونز یکی از متغیرهای الگو، خصوصی شدن دیانت است.»[6]
تمنای اندیشه‌ی ترقی یا همان اندیشه‌ی عرفی و سکولار در نویسنده‌ی کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» کاملاً مشهود است. بسیاری از مقالات این کتاب در همین موضوع (عرفی شدن) تمرکز دارد. وی در بحث نسبت دین و دموکراسی که اندیشه‌ی سیاسی عرفی است، به سراغ روایت عصری از دین رفته است. روایت عصری از دین در گرو دموکراتیزه شدن دین است.[7] به میزانی که فرآیند عرفی شدن تعمق و توسعه یابد، ظرفیت‌های دموکراسی نیز وسیع‌تر می‌شود.[8]
به نظر میرسد میان «عبدالکریم سروش» و «سعید حجاریان» در جلسات حلقه‌ی کیان پیرامون عرفی شدن دین، مباحث زیادی رد و بدل شده است. برداشت عبدالکریم سروش از مقالات حجاریان آن است که وی تمنای عرفی شدن را دارد. حجاریان این برداشت سروش را انکار نکرده بر او ایراد می‌گیرد که «چگونه ممکن است آقای دکتر سروش دغدغه‌ی فرسایش سرمایه‌های قدسی را در جریان ایدئولوژیک شدن دین داشته باشند و در عین حال خود با طرح عصری شدن معرفت دینی به روند عرفی شدن قدسی کمک نمایند؟»[9]
چاپ این مقالات با نام مستعار جهانگیر صالح‌پور، چنین برداشتی (تمنای عرفی شدن دین) را تقویت می‌کند. اگر حجاریان چنین تمنایی را در سر نداشت، دلیلی ندارد که در شرایط حاکمیت گفتمان سیاسیِ ضد عرفی شدن، مقالاتش را با نام مستعار منتشر نماید. وی تنها پس از به قدرت رسیدن جریان خاصی از نیروهای عرفی‌گر در ایران (خرداد 1376) توانست بدون احساس ضرورت تقیه و پنهان کاری مقالاتش را با نام واقعی چاپ نماید.
حجاریان بر این عقیده است که «اندیشه‌ی ترقی از مقولاتی است که در کشور ما عنایت چندانی بدان نشده و تحولات آن مورد پژوهش قرار نگرفته است»
گرچه اندیشه‌ی ترقی یا عرفی‌گرایی بیش از یک سده وارد ایران شده است؛ لیکن ایرانیان تجددخواهی که پس از انقلاب اسلامی به سر می‌برند، بر این باوراند که اندیشه‌ی ترقی آن‌چنان که باید وارد نشده است. جامعه‌ی ایرانی با جامعه‌ی عرفی شده فاصله‌ی زیادی دارد. حجاریان هم بر این عقیده است که «اندیشه‌ی ترقی از مقولاتی است که در کشور ما عنایت چندانی بدان نشده و تحولات آن مورد پژوهش قرار نگرفته است»[10] پس چه باید کرد و مشکل اندیشه‌ی ترقی در ایران چیست؟ حجاریان مشکل را در فرآیند عرفی شدن ایرانیان می داند. جامعه‌ی ایرانی به شدت دینی و سنتی است. از این رو، باید فرآیندی از عرفی شدن را سپری کند تا اندیشه‌ی ترقی در آن نهادینه شود. وی با استفاده از آرای جامعه شناسان غربی فرآیندهای عرفی شدن را به درون زا و برون زا تقسیم می‌کند[11]
و بر این عقیده است که مادامی که فرآیند عرفی شدن درون زا اتفاق نیفتد؛ از فرآیندهای برون زا کاری ساخته نیست. تا پیش از انقلاب اسلامی فرآیند برون زا اتفاق افتاده بود. به همین دلیل، شکل‌گیری دولت مدرن تا وقوع انقلاب اسلامی به تأخیر افتاده بود. اما پس از انقلاب اسلامی، شاهد تحقق فرآیند عرفی شدن از درون هستیم. «دولت‌های رضاخان و محمدرضا پهلوی، دولت‌هایی مدرنیزه و دست نشانده بودند، نه دولت‌هایی که از دل ملت برآمده باشند.»[12]
البته افرادی مانند «سید جواد طباطبایی» با چنین برداشتی از مشکل اندیشه ترقی مخالف‌اند. به زعم وی، اسلام برخلاف مسیحیت، دین دنیوی است. احکام دنیوی در اسلام وجود دارد و به همین اعتبار، اساساً اسلام دین عرفی است. بنابراین، فرآیند عرفی‌سازی اسلام از اساس تلقی اشتباهی است. باید مشکل اندیشه ترقی در ایران را در جای دیگری تعقیب کرد اما قطع نظر از ایراد سید جواد طباطبایی، چنان‌که گفته شد، سعید حجاریان بر فرآیند عرفی شدن از درون تأکید دارد و مشکل اندیشه ترقی را در همین مسئله می‌داند. طبیعی است که مطالعه‌ی سابقه‌ی چگونگی شکل گیری اندیشه‌ی ترقی در غرب مبنایی برای بررسی مشکل ترقی در ایران می‌تواند، باشد. از این رو، حجاریان به تحقیقاتی که در این زمینه در دنیای غرب انجام شده رو آورده است. او برجسته‌ترین اثری که در غرب در خصوص اندیشه‌ی ترقی نگاشته شده و به عنوان الگوی مناسبی (چه به لحاظ روش تحقیق و چه از نظر غنای مطلبی) برای این قبیل تحقیقات در کشور ما معرفی می‌کند، کتاب «تاریخ اندیشه‌ی ترقی» اثر «رابرت نیزبت» از سرآمدان جامعه شناسی کارکرد گراست.[13] گمان می‌کنم حجاریان پروژه‌ی پژوهشی خود در سال‌های دهه‌ی 70 را به کل بر اساس همین کتاب تنظیم و تدوین کرده است. وی کار نیزبت را این‌گونه خلاصه کرده است: «وی در این کتاب ریشه‌های فکر ترقی را از درون سنن مسیحیت اولیه و فلسفه وکلام قرون وسطی رهگیری کرده و سپس به عصر رسانس، نهضت اصلاح دینی و به خصوص «پیوریت نیسم» نقب زده و رگه‌های این فکر را تا عصر مدرن تعقیب کرده و در هر مرحله تحولات گفتمان ترقی را در تاریخ غرب نشان داده است.»[14]
حجاریان الگوی نیزبِت (تحولات گفتمان ترقی) در مقاله‌ای با عنوان «تعالی، تکامل، توسعه: تحول گفتمان ترقی در اندیشه‌ی روشن‌فکران دینی»[15] تجربه کرده است. البته از مطالعه‌ی این مقاله کاملاً پیداست که حجاریان در پیاده کردن الگوی تحقیقاتی نیزبت موفق نبوده است. زیرا حاملان سه گفتمان تعالی (فلاسفه و حکمای اسلام)، تکامل (روشن‌فکران دینی) و توسعه (روشن‌فکران تکنوکرات)، هیچ سنخیتی با یک‌دیگر ندارند تا بتوان تحول گفتمانی را در یک جریان فکری اثبات کرد. دو جریان روشن‌فکری لاییک و دینی به طور قطع امتداد فلاسفه و حکمای اسلام به شمار نمی‌آید. بنابراین، پدید آمدن گفتمان‌های تکامل و توسعه از دل گفتمان دینی تعالی محل تردید است.
حجاریان مشکل را در فرآیند عرفی شدن ایرانیان می داند. جامعه‌ی ایرانی به شدت دینی و سنتی است. از این رو، باید فرآیندی از عرفی شدن را سپری کند تا اندیشه‌ی ترقی در آن نهادینه شود. وی با استفاده از آرای جامعه شناسان غربی فرآیندهای عرفی شدن را به درون زا و برون زا تقسیم می‌کندو بر این عقیده است که مادامی که فرآیند عرفی شدن درون زا اتفاق نیفتد؛ از فرآیندهای برون زا کاری ساخته نیست.
حجاریان برای درک عمیق‌تر فرآیند درون زای عرفی شدن در دنیای غرب به مباحث رابرت نیزبت اکتفا نکرده، خود به مطالعه‌ی عالم مسیحیت می‌پردازد. دو مقاله‌ی وی با عنوان «فرآیند عرفی شدن شریعت مسیح»[16] و «جرقه‌ی تاریخی‌گری در قرون وسطای متأخر (تأملاتی در اندیشه‌ی یواخیم فیوره‌ای)»[17] مقاله‌ی اول در ماهنامه‌ی «کیان»[18] و مقاله‌ی دوم در فصل‌نامه‌ی «گفتمان»[19] – حاصل مطالعه‌ی فرآیند درون زایی عرفی شدن در جهان مسیحیت است. حجاریان از این دو تحقیق چند نکته را به عنوان اصل و مفروضات خود در مطالعات بعدی برداشت کرده است:
مفروض اول: «جمع میان مصالح دنیوی و اخروی، درون دستگاه حقوقی و اخلاقی واحد، عامل مهمی در جهت عرفی شدن دسته‌ی مهمی از ادیان، از جمله ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، بوده است.»[20]
مفروض دوم: «نهضت اصلاح دینی مرحله‌ی انتقالی دیگری است که راه را برای عرفی کردن کامل دستگاه حقوقی مسیحیت (و سایر ادیان ابراهیمی) هموار می‌کند.»[21]
مفروض سوم: بار اصلی گذار گفتمانی از اندیشه‌ی تعالی به اندیشه‌ی ترقی در درون جهان سنتی را اندیشه‌ورانی برعهده دارند که در مفصل سنت و تجدد قرار دارند.
حجاریان با تجربه‌ی روشی و معرفتی که از مطالعه‌ی فرآیند عرفی شدن مسیحیت از درون به دست آورده، سراغ دین اسلام رفته است. او همان تحقیق را عیناً در عالم اسلام تعقیب کرده است. حاصل این مطالعه همان دو مقاله‌ی بحث برانگیزی است که در طلیعه‌ی گفتارمان اشاره کردیم. او در مقاله‌ی «فرآیند عرفی شدن فقه شیعه» همانند مقاله‌ی «عرفی شدن شریعت مسیح» به عرفی شدن شریعت اسلامی از درون پرداخته است. محتوای تحلیل حجاریان در این مقاله متکی به جامعه‌شناسی «دورکیم» و «پارسونزی» (نقش‌ها و کارکردها) است. مقاله‌ی «امام خمینی؛ فقیه دوران گذار» مشابه مقاله‌ی «جرقه‌ی تاریخی‌گری در قرون وسطای متأخر» است. به خلاف مقاله‌ی قبلی که به نقش عاملیت اندیشه توجه شده در این مقاله به نقش عاملیت کارگزار عطف توجه شده است. در این تحلیل بیش‌تر از جامعه‌شناسی اقتدار کاریزماییِ «ماکس وبر» استفاده شده است. «یواخیم فیوره‌ای» در جهان مسیحیت قرون وسطی و امام خمینی(ره) در ایران معاصر، هر دو شخصیت و نظریه‌ی انقلابی دارند. «دکترین انقلابی یواخیم یک مکاشفه‌ی مترقیانه از مفهوم تثلیث است»[22] امام خمینی(ره)، کاریزمای انقلابی است که در دوران گذار به عالم عرفی شده ایستاده است.»[23]
چنان‌که در ابتدای گفتار آمد درخوانش اولیه‌ی این دو مقاله تفاوت ذاتی به دست نمی‌آید. عاملیت اندیشه (فقه شیعی) و عاملیت کارگزار (حاملان اندیشه) دو عنصر درونی به شمار می‌آید. بنابراین هرگونه تحول در این دو عامل، تحول درونی محسوب می‌شود. فقه شیعی با نظریه‌ی «ولایت مطلقه‌ی فقیه» از درون فرآیند عرفی شدن را سپری می‌کند. (مقاله‌ی اول) چنان‌که شخصیت انقلابی- کاریزمایی امام خمینی(ره) به عنوان یکی از حاملان فقه شیعی، موجب فرآیند عرفی شدن با تحولی انقلابی شده است. (مقاله‌ی دوم) بنابراین، اگر تفاوتی میان این دو مقاله دیده شود، عرضی است. در یکی موضوع عاملیت اندیشه توجه شده است و در مقاله‌ی دیگر به موضوع عاملیت کارگزار و این هر دو عامل را می‌توان به مثابه‌ی جزءالعله تلقی کرد. لیکن، به نظر میرسد که توجه حجاریان به نقش کاریزمایی امام خمینی(ره) در مقاله‌ی دوم، نه از روی انتخاب بلکه ناچار بوده است. او از روی نا امیدی در عاملیت نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه در فرآیند عرفی شدن فقه شیعی به نقش عاملیت کاریزمای امام خمینی(ره) رو آورده است. اگر هم بپذیریم که این رو آوردن به عاملیت کارگزار نوعی انتخاب است؛ باید گفت که انتخابی ایدئولوژیک بوده است، نه انتخابی پژوهشی. رویکرد حجاریان به تحلیل نقش یواخیم فیوره‌ای هم بیش‌تر معطوف به نقش اندیشه‌ی انقلابی او بوده است. حجاریان به وجه کاریزمایی فیوره‌ای التفاتی نداشته است. تبدیل کردن «راهبی تارک دنیا و اهل مراقبه»[24] به کاریزمایی انقلابی کار ساده‌ای نیست. بلکه در مورد یواخیم فیوره‌ای نیازی به چنین التفاتی (عاملیت کارگزار) نبوده است. اندیشه‌ی مسیحی به قدر کافی ظرفیت عرفی شدن را در خود جمع کرده است.
به زعم حجاریان، نقش عرفی کنندگی دولت مطلق است و اختصاص به«دولت جور» ندارد. مطلق قدرت دولتی می‌تواند سرمایه‌های قدسی نهاد دینی را ذوب و ناکارآمد کند.
اما برای نشان دادن اختلاف ذاتی میان این دو مقاله، لازم است به خوانش مجدد آن‌ها بپردازیم:
حجاریان در مقاله‌ی «فرآیند عرفی شدن فقه شیعی» بر این باور است که «فقه شیعی مانند همه‌ی دستگاه‌های حقوقی شرعی، در طول زمان تحولاتی را از سرگذرانده است»[25] او هیچ‌گونه مقاومت درونی در فقه شیعی را مشاهده نمی‌کند. کافی است از منظر جامعه شناختی که معرفتی درجه‌ی دوم است به تحولات فقه شیعی در گذران زمان نظر کرد. هر طلبه‌ی شریعت خوانده‌ای لازم است یک دوره‌ی جامعه شناختی فقه را در بستری تاریخی مطالعه کند تا پی به این باور اصلی ببرد. می‌توان در کل مسیر پر فراز و نشیب فقه شیعی نوعی تمایل تاریخی مشاهده کرد که نام آن را «فرآیند عرفی شدن» می‌گذاریم.[26] درون فقه شیعی راه‌های مختلفی برای دخالت عرفی در احکام شرعی و در نتیجه عرفی شدن آن وجود دارد. تفکیک احکام به تأسیسی و امضایی، گسترش منطقه‌ی انفراغ، بعد موضوع کردن احکام شرع، گسترش فضای «ما لانصّ فیه»[27] نمونه‌ای از همین راه‌های عرفی شدن فقه شیعه است. اما همه‌ی این راه‌ها، «چون شمع کم سو و چراغ‌هایبی‌فروغی هستند که در پرتو مشعشعه‌ی خورشید ولایت فقیه رنگ می‌بازند و هیچ یک تاب پهلو زدن با آن را ندارند.»[28]
ولایت فقیه، واسطه‌ای میان عالم لاهوت و عالم ناسوت است. ولی فقیه در وجه یکی الربی (آن سویی)، نماینده‌ی امام معصوم(علیه‌السلام) است و در وجه یکی الخلقی (این سویی)، وکیل و منتخب مردم است. بدین ترتیب با نظریه‌ی ولایت فقیه، اندیشه‌ی دولت مدرن (دولت عرفی) در فقه شیعه شکل می‌گیرد. دولت به اقتضای ذات مصلحت اندیشی که دارد می‌تواند هر تحولی را در دستگاه شریعت ایجاد کند.[29] در واقع «مصلحت» که عنصری عرفی کننده است با تأسیس دولت دینی به درون فقه شیعی راه می‌یابد و فرآیند عرفی‌سازی فقه شیعی را هموار می‌سازد.
به زعم حجاریان، نقش عرفی کنندگی دولت مطلق است و اختصاص به«دولت جور» ندارد. مطلق قدرت دولتی می‌تواند سرمایه‌های قدسی نهاد دینی را ذوب و ناکارآمد کند. وی بر خلاف نظر محدثین، مفهوم سلطان در خبر سکونی از امام صادق(علیه‌السلام) را که فرمود: «قال رسول الله(صلی‌الله‌علیه‌وآله): الفقها امناء الرسل، ما لم یدخلوا فی الدنیا قیل: یارسول الله و و مادخولهم فی‌الدنیا. قال(صلی‌الله‌علیه‌وآله): اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم»[30]داند و اختصاص به «سلطان جور» ندارد. بر این اساس، تلویحاً توصیه می‌کند که نهاد دین جزو اتباع نهاد دولت در نیاید.[31]؛ مطلق می
حال بنگریم به مقاله‌ی دوم حجاریان (امام خمینی(ره) با فقیه دوران گذار) که دولت چهار سال بعد (فروردین- اردیبهشت 1378) در ماهنامه‌ی کیان (شماره‌ی 46) منتشر می‌شود. گرچه عنوان فرعی مقاله «از فقه جواهری تا فقهی المصلحة» است؛ لیکن توجه وی در این عمدتاً بر شخصیت امام خمینی(ره) است، نه اندیشه‌ی فقهی ایشان. او تلاش دارد به کمک الگوی تحلیلی کاریزماتیک که بر گرفته از دیدگاه‌های جامعه‌شناختی ماکس وبر است؛ به تبیین مجددی از فرآیند گذار یا همان عرفی شدن فقه شیعه نزدیک شود.
به زعم حجاریان، امام خمینی(ره) با اقتدار کاریزمایی خود توانست نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را به درون فقه شیعی نفوذ دهد و بر آن تحلیل نماید.
اما چرا، حجاریان این بار از راه تحلیل شخصیت امام خمینی(ره) به موضوع عرفی‌سازی توجه کرده است. به ظاهر وی در این مدت کاملاً به این نتیجه رسیده که فقه شیعی آن چنان که گمان کرده ظرفیت عرفی شدن را ندارد. او در مقاله‌ی اول مدعی مشاهده‌ی «تمایل تاریخی» فقه شیعی به عرفی شدن است[32] ولی در مقاله‌ی دوم، اذعان می‌کند که چنین تمایل تاریخی برای عرفی شدن در فقه شیعی وجود ندارد. فقه شیعه، به خلاف فقه اهل سنت که از ابتدا با قدرت سیاسی درآمیخت، از این «موهبت» محروم مانده است. پس باید فقیهی انقلابی و دارای شخصیت کاریزمایی پدید آید تا فرآیند گذار توسط او اتفاق افتد: «فقهای ما در شرایطی با تجدد و آثار ناشی از آن در ساخت و بافت اجتماعی مواجه شدند که برای انطباق با دوران جدید، به هیچ وجه تمهید مقدمات نکرده و دستگاه معرفتی لازم را تدارک ندیده بودند.»[33] آن «تمایل تاریخی» فقه شیعی به «تفاوت تاریخی» تغییر می‌یابد: «سنت فقه شیعی نیز در مقابل دگرگونی، مقاومت زیادی از خود نشان داد. در حالی که فقه اهل سنت، مدت‌ها پیش پاره‌ای روش‌های استنباط (نظیر قیاس، استحسان، تنقیح مناط، مصالح مرسله و…) را پذیرفت. این روش‌ها مجال را برای دگرگونی آرام فقه اهل سنت مساعد کردند…. عنصر مصلحت نقش چندانی در فقه شیعی بازی نکرد. دگرگونی دستگاه فقه شیعه محتاج نیرویی انقلابی بود و بیش از هر چیز، کاریزمای امام بود که این دگرگونی را به دستگاه فقهی ما عمیق کرد.»[34]
بنابراین، حجاریان از هرگونه دگرگونی هم‌سو با عرفی‌سازی از درون فقه شیعی نا امید است و تنها به شخصیت امام خمینی(ره) امیدوار است. به زعم وی، امام خمینی(ره) با اقتدار کاریزمایی خود توانست نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را به درون فقه شیعی نفوذ دهد و بر آن تحلیل نماید. بدین ترتیب، دستگاه فقاهت با دستگاه دولت گره خورد. قرائت «دیانت ما عین سیاست ماست»، بیش از آن‌که موجب تحمیل نهاد دین بر نهاد سیاست شود، عکس آن اتفاق افتاده است.[35] اما به ظاهر نه شخصیت کاریزمایی و نه نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه امام خمینی(ره) فی‌نفسه برای حجاریان امیدوار کننده، نیست. او به این نتیجه رسیده که باید آستین‌ها را بالا بزند و خود دست به کار شود. با نگاه جامعه شناختی که نگاهی مشرفانه و از بیرون به فقه است،[36] کار عرفی‌سازی فقه شیعی پیش نمی‌رود. به همین دلیل است که مقاله‌ی دوم بر خلاف مقاله‌ی اول که سعی در حفظ نگاه جامعه شناختی دارد؛ کاملاً ایدئولوژیک از آب در آمده است. حجاریان در پی قرائتی عرفی کننده از نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه است. «نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه نیز می‌تواند به نحوی قرائت شود که شکلی از دولت مدرن از دل آن بیرون آید.»[37] قرائت عرفی کننده همان قرائت ایدئولوژیک است که در نهایت به دولت مطلقه‌ی «هابزی» ختم می‌شود. او خوب می‌داند که امام خمینی(ره) هرگز واجد چنین قرائتی نیست. اگر چنین بود؛ همان قرائت امام خمینی(ره) را روایت می‌کرد و دیگر به سراغ شاگردان امام(ره) نمی‌رفت. حجاریان قرائت مطلوب را مدیون تلاش‌های اجتهادی صاحب «در اسات» (آیت الله منتظری) دانسته است.[38] لیکن، از پاسخی که همین شاگرد امام(ره) به نامه‌ی عبدالکریم سروش (مقاله‌ی «فقه در ترازو») داده پیداست که چنین قرائتی از تلاش‌های اجتهادی ایشان نیز در نمی‌آید.[39]
به همین دلیل، حجاریان خود دست به کار شده از راه مغالطه‌ی اشتراک لفظی در واژه‌ی «مطلقه» و مفهوم مصلحت، نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را مترادف با نظریه‌ی دولت مطلقه‌ی مدرن، تفسیر نماید.
یک روز در دانشگاه تربیت مدرس فرصتی برای گفت‌وگو با محسن کدیور پیش آمده بود و ایشان همین برداشت حجاریان درباره‌ی نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را تکرار کرد. بنده نیز پرسش بالا را مطرح کردم. ایشان هم چون از ارایه‌ی پاسخ درمانده بود با عصبانیت مجلس گفت‌وگو را ترک کرد و فقط به این جمله بسنده کرد که «میان ما و شما امکان گفت و شنود نیست».
همان طور که در ابتدای سخن بیان گردید مقصود نگارنده آشکارسازی تفاوت محتوایی میان دو مقاله از یک نویسنده نبودهاست. بلکه مقصود اصلی و نهایی تبیین ناکارآمدی پروژههای نویسندگان سکولار یا عرفی‌گرا در تحقق فرآیند عرفی‌سازی دین و مجموعه‌های متعلق به دین است. چنین تبیینی به کمک مطالعات موردی بهتر جواب می‌دهد. پژوهش‌های ایدئولوژیک حجاریان نمونه‌ای از پروژههای ناموفق منورالفکری در عرفی‌سازی دین و جامعه‌ی دینی است. او در یک دوره تصور می‌کرد که درون مایه‌هایی از فقه شیعی وجود دارد که می‌تواند آن را به سوی عرفی شدن سوق دهد. اما به تدریج که متوجه مقاومت درونی فقه شیعی برابر عرفی شدن می‌شود، نگاه جامعه شناختی را کنار گذاشته به تفسیرهای ایدئولوژیک رو می‌آورد و چون این‌گونه تفاسیر کارکرد واقع نمایی را ندارند و عمدتاً برای تحلیل و مسلط کرن گفتمان‌های مطلوب است؛ از همان ابتدا محکوم به شکست است. تفسیرهای ایدئولوژیک هیچ‌گاه در پی فهم و درک حقیقت نیست. از تحلیل دو مقاله‌ی یاد شده کاملاً معلوم گردید که فقه شیعه و نه شخصیت منزه امام خمینی(ره) مجرایی برای تحقق فرآیند عرفی‌سازی دین نیست.
نگارنده بیش از یک دهه قبل، در یکی از نوشته‌های خود بیان کردم که اگر نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه عرفی کننده است، پس باید تمام نیروهای عرفی‌گرا با هرگونه نگرش و سلیقه‌ای در حمایت و دفاع جانانه و مشعشعانه از آن قیام کنند. باید تمام قلم‌های روشن‌فکری، نه بر علیه ولایت مطلقه‌ی فقیه که بر له آن مشغول به کار می‌شدند. لیکن، تاکنون هیچ قلم روشن‌فکرانه‌ی عرفی‌گرایی دیده نشده که تمام قامت و از روی اعتقاد به دفاع از نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه وارد صحنه شود. اگر به راستی- آن چنان که سعید حجاریان گفته است – نظریه‌ی ولایت فقیه، فقه شیعی را از درون عرفی می‌کند؛ پس باید گفت که مانع واقعی فرا روی پروژه‌ی عرفی‌سازی (سکولاریزاسیون) گام‌های روشن‌فکرانه است که به دلیل کژ فهمی‌هایشان پدید آمده است. اگر هم گام‌های روشن‌فکری را بر صواب بدانیم، لاجرم نباید نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را هم‌سو با فرآیند عرفی‌سازی به حساب آورد. نگارنده از همان سال تا به امروز از جانب آنان پاسخی به این برهان نشنیده‌ام. حتی یک روز در دانشگاه تربیت مدرس فرصتی برای گفت‌وگو با محسن کدیور پیش آمده بود و ایشان همین برداشت حجاریان درباره‌ی نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را تکرار کرد. بنده نیز پرسش بالا را مطرح کردم. ایشان هم چون از ارایه‌ی پاسخ درمانده بود با عصبانیت مجلس گفت‌وگو را ترک کرد و فقط به این جمله بسنده کرد که «میان ما و شما امکان گفت و شنود نیست».
نگارنده درباره‌ی تفسیرهای کاریزمایی از شخصیت امام خمینی(ره) در جای دیگر به طور مشروح بحث کرده‌ام[40] در آن‌جا گفته شده که امام خمینی(ره) با علم به ویژگی‌های شخصیتی خود، هرگز سعی نکرده تحقق عینی نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را مبتنی بر شخصیت ویژه‌ی خود نماید. مفسران ایدئولوژی از همان ابتدا می‌دانند که در پی تحقق چه نکته‌ای در ذهن مخاطبان خود هستند و دقیقاً به همین دلیل است که می‌گوییم تفسیرهای ایدئولوژیک هرگز در پی فهم حقیقت نیستند. بر این اساس، به نظر میرسد که حجاریان از همان ابتدا بر این نکته واقف بود که نه فقه شیعی تمایل تاریخی به عرفی شدن را دارد و نه کاریزمای امام خمینی(ره) در پی تحمیل فرآیند گذار بر دستگاه فقهی شیعه بوده است. او در همان مقاله‌ی اول تصریح کرده است که رسیدن به نقطه‌ی اندیشه‌ی شکل‌گیری دولت مدرن از درون فقه ممکن نیست، «از شافعی نپرسند امثال این مسایل». او رسیدن به این نقطه را به شرب عرفانی امام خمینی(ره) نسبت داده است.[41]
برداشت‌های حجاریان از مباحث فقهی شیعه و هم‌چنین مفروضاتش مخدوش است. به زعم وی عنصر مصلحت توسط امام خمینی(ره) وارد مباحث فقهی شیعه شده است. حال آن‌که چنین برداشتی از اساس باطل است. فقهای شیعه به هر دو عنوان اولی و ثانوی به موضوع مصلحت پرداخته‌اند. اساساً، دستگاه فقهی شیعه پیچیده‌تر از آن است که با ورود عنصر «مصلحت» بتواند در آن دگرگونی بنیادی پدید آورد. این‌که فقه شیعه اول بار توسط امام خمینی(ره) با مقوله‌ی «دولت» ارتباط مستقیم پیدا کرده، کاملاً خطاست. از دیرباز تعامل با سلاطین و صاحبان قدرت برای فقهای شیعه، موضوع و مسئله‌ی جدی بوده است.
به زعم حجاریان، دولت، اساساً و ذاتاً پدیده‌ای دنیوی، غیرقدسی، عرفی و غیردینی است. بنابراین، هرگونه تعامل با سلطان – اعم از عادل و جائر- نوعی دخول در دنیا به حساب می‌آید.
رساله‌ی «سید مرتضی علم‌الهدی» با عنوان «مسئله فی العمل مع السلطان»، همکاری فقهای شیعه با سلاطین و دولت صفوی و موارد دیگر دلیل قاطعی بر همین مطلب است. برداشت حجاریان از «اتباع السلطان» در فرمایش رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) نیز کاملاً مخدوش است. این برداشت مبتنی بر مفروض ناصواب دیگر وی است. به زعم حجاریان، دولت،اساساً و ذاتاً پدیده‌ای دنیوی، غیرقدسی، عرفی و غیردینی است. بنابراین، هرگونه تعامل با سلطان – اعم از عادل و جائر- نوعی دخول در دنیا به حساب می‌آید.
او بر همین اساس، معتقد است که مقصود رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) از سلطان، عام است. پذیرفته نشدن دولت دینی از سوی مردمان نمی‌تواند به معنای امتناع دولت دینی باشد. اساساً، سلطان عادل تخصصاً از دولت‌های عرفی و دنیوی جدا است. عدالت مانع بزرگی برای دخول سلطان در دنیویت است. به همین دلیل عدالت جزو فروعات مذهب تشیع است. مضافاً این‌که طبق تفسیر غلط حجاریان از «اتباع السلطان»، نباید از ولایت حضرت وحی(علیه‌السلام) تبعیت کرد. زیرا حضرت وحی، علی(علیه‌السلام) امیرالمؤمنین بود. بلکه اساساً نباید واقعه‌ی غدیر خم اتفاق می افتاد. چه معنا دارد کهرسول‌الله(صلی‌الله‌علیه‌وآله) از سویی برای خود جانشین تعیین کند و از سوی دیگر از مسلمانان بخواهد که از فرمانروایان تبعیت نکنند. چنین برداشتی از کلام رسول‌الله(صلی‌الله‌علیه‌وآله)، نسبت ناروای آنارشیستی و دعوت به هرج و مرج طلبی به وجود مقدس آن حضرت است. علاوه بر این، فرضاً که این برداشت ناصواب (عام بودن مصداق اتباع السلطان) را بپذیریم؛ تازه مشکل بزرگ‌تری برای حجاریان پیش می‌آید که گمان نمی‌کنم او و تمام هم فکرانش قادر به حل آن باشند. مشکل آن است که طبق این برداشت ناصواب نباید حتی با دولت مدرن همکاری کرد. تبعیت از سلطان به هر معنا و مفهومی- حتی به معنای مدرن آن- ممنوع و نامشروع است.
به هر حال نقدهای زیادی به این‌گونه برداشت‌های ناصواب وارد است و به همین مقدار بسنده نموده سخن را خاتمه می‌دهم.*
پی‌نوشت‌ها
[1]. نشریه‌ی کیان: شماره24، فروردین و اردیبهشت 1374 [2]. نشریه‌ی کیان:شماره 46، فروردین و اردیبهشت 1378 [3]. انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1380 [4]. 1380، 71 [5]. 1380، 77 [6]. همان، 79 [7]. 1380، 144 [8]. همان، 147 [9]. همان، 165 [10]. 1380،180 [11]. همان: 70 [12]. همان، 96 [13]. 1380، 180 [14]. همان، 180 [15]. ر.ک: ماهنامه‌ی اطلاعات سیاسی-اقتصادی، شمارها‌ی 113- 114 بهمن – اسفند 1375 [16]. 1380،17 [17]. 1380، 31 [18]. شماره‌ی 21 شهریور و مهر 1373 [19]. شماره‌ی صفر، بهار 1377 [20]. 1380، 17 [21]. همان، 21 [22]. 1380،47 [23]. 1380، 93 [24]. 1380، 42 [25]. ص69 [26]. ص 70 [27]. ص 80 [28]. ص 82 [29]. ص 82 [30]. اصول کافی، ج1، ص 46 [31]. ص90 [32]. ص 70 [33]. ص 93 [34]. ص 94 [35]. ص94 [36]. ص 69 [37]. ص 96 [38]. ص 97 [39]. ر.ک: اندر باب اجتهاد، به کوشش سعید عدالت نژاد، طرح نو، چاپ اول، 1382 [40]. ر.ک: «شیوه‌ی رهبری امام خمینی(ره) و سیادت و بری»، فصل‌نامه‌ی علوم سیاسی، شماره‌ی 29، بهار 1384 [41]. 1380، 84(*) حجت الاسلام دکتر داود مهدوی زادگان، عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی/ برهان۱۳۹۴/۲/۱۶