1ـ فرمود:« هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْش … »
به چند ترجمه از این آیه دقّت فرمایید!
ترجمه آیة الله مکارم شیرازی: « او کسى است که آسمانها و زمین را در شش روز[ شش دوران ] آفرید؛ سپس بر تخت قدرت قرار گرفت.»
ترجمه بر طبق المیزان: « او کسى است که آسمانها و زمین را در شش روز بیافرید، و سپس بر عرش (مقام صدور اوامر) مستولى گشت.»
ترجمه استاد فولادوند: « اوست آن کس که آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید آن گاه بر عرش استیلا یافت.»
ترجمه مجتبوی : «اوست که آسمانها و زمین را در شش روز- شش دوره- بیافرید، سپس بر عرش- مقام فرمانروایى و تدبیر امور- برآمد. »
ترجمه آیتی : « اوست که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید. سپس به عرش پرداخت.»
ملاحظه می فرمایید که خود مترجمین هم در ترجمه ی آیه فرومانده اند؛ و هر کسی برای آیه معنایی متفاوت از دیگری ارائه داده است. حال باید پرسید: کدام معنا درست است؟
پاسخ این است که اهل بیت(ع) معنای « مستولی شدن و استیلا یافتن» را درست دانسته اند. پس « اسْتَوى عَلَى الْعَرْش » یعنی خداوند متعال، بر عرش، سلطه و استیلا یافت؛ یعنی عرش را تحت تدبیر و اراده ی خود گرفت.
در روایات اهل بیت(ع) آمده که عرش، مقام فرمانروایی بر مخلوقات است؛ یعنی مشیّت و اراده ی خداوند متعال از طریق عرش در عالم خلقت جریان پیدا می کند.
پس این آیه ابداً نمی خواهد بگوید که معاذ الله خدا روی عرش قرار گرفته است؛ بلکه می خواهد بگوید که خداوند متعال بر عرش، استیلا و سلطه دارد.
مشابه این تعبیر در فارسی نیز رواج دارد.
مثلاً می گوییم: کجا بودی؟ طرف مقابل جواب می دهم: بالای سر کارگرها ایستاده بودم؛ اگر بالا سرشان نباشم، درست کار نمی کنند.
آیا مقصود این شخص آن است که یعنی حقیقتاً روی کلّه ی کارگرها ایستاده بوده؟ روشن است که مقصودش این نیست؛ بلکه مقصودش این است که بر کار کارگران نظارت داشتم و آنها را اداره می کردم.
یا به فرزند خود می گوییم: بچّه جان برو سر درس و مشقت بشین!
مگر درس و مشق سر دارد؟ به فرض که دارد، مگر دانش آموز روی سر درس و مشق می نشیند؟ روشن است که مقصود ما چیست. منظورمان آن است که برو درست را بخوان و مشقت را بنویس؛ یعنی امور درسی ات را تدبیر کن!
پس باید مراقب تعابیر اصطلاحی در هر زبانی و از جمله در زبان عربی و بالاخص در قرآن کریم، باشیم؛ و تعابیر اصطلاحی و کنایی را معنای تحت الفظی نکنیم.
2ـ فرمود: « … وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماء ـــ و عرش او بر آب بود.»
یعنی چه که عرش بر آب بود؟ عرش طبق احادیث اهل بیت(ع) از اقسام علم خداست؛ علم خدا چگونه بر آب است؟ منظور از این آب چیست؟ طبق روایات، عرش بود قبل از آنکه زمین و آسمان و ستارگان و خورشید و ماه و ملائکه باشند. پس در آن موقع که آب روی زمین نبود، عرش بر کدام آب بود؟
فهم این معنا حقیقتاً دشوار و از اسرار قرآن کریم می باشد. البته در احادیث اهل بیت(ع) این آیه با عبارات گوناگونی تفسیر شده است؛ امّا خود آن روایات نیز با زبانی سرّی بیان شده اند؛ که تنها عرفای بزرگوار توانسته اند به معانی واقعی آن گونه احادیث واقف شوند. امّا خود عرفای بزرگوار هم این معنا را در پرده ای از اسرار بیان نموده اند؛ که اگر کسی زبان عرفان نظری را نداند، به رموز کلامشان واقف نمی شود. آنهایی هم که زبان عرفا را می دانند، از فاش ساختن این معنا اجتناب می کنند. چرا که هضم آن برای افراد غیر آشنا با عرفان نظری، حقیقاً دشوار می باشد. همین اندازه عرض شود که حقیقت مائیّه، قبل از تمام مخلوقات مادّی وجود داشته است؛ و حقیقت موجودات از اوست. خدای تعالی فرمود:« وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ ـــ و هر چیز زنده اى را از آب قرار دادیم.» (الأنبیاء:30) یعنی تمام موجودات را. چون در منطق قرآن کریم، تمام موجودات عالم زنده اند؛ حتّی زمین و آسمان و سنگ هم. لذا رسول الله (ص) در تفسیر « وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ » فرمودند: « کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَ مِنَ الْمَاء ـــ خداوند هر چیزی را از آب آفرید.» (بحار الأنوار، ج 54، ص208) یعنی حتّی همین آب روی زمین را هم از آب آفریده است.
پس روشن است که مراد از این «آب» غیر از آبی است که ما می شناسیم. آن آبی که عرش بر آن است، حقیقتی است که ناآشنایان با عرفان نظری، فهمی از آن ندارند؛ و آن حقیقت را از باب تشبیه، آب گفته اند؛ چون مثل آب، که شکلی ندارد ولی به هر شکلی در می آید، آن حقیقت عرفانی نیز شکلی ندارد ولی تمام اشکال مخلوقات، ظهورات اویند.
امّا یعنی چه عرش بر آب است؟
یعنی رتبه ی وجودی عرش، برتر از رتبه ی وجودی حقیقت مائیّه می باشد. به عبارت دیگر، آن حقیقت مائیّه، تنزّل عرش است.
خلاصه آنکه:
عرش هم مکان ندارد؛ برای اینکه از سنخ علم می باشد؛ و موجودی است منزّه از مکان؛ بلکه مکان، خودش از حقیقت مائیّه پدید آمده؛ کما اینکه دیگر مخلوقات هم از حقیقت مائیّه نمودار گشته اند.
3ـ خدا کجاست؟
برخی گفته اند: « خدا در آسمانهاست.» این پندار باطل جهّال است.
برخی دیگر گفته اند: « خدا در همه جاست» و منظورشان این است که خدا موجودی است مکاندار؛ لکن مکانش، کلّ عالم خلقت است. این پندار نیز باطل و بی اساس است.
امّا حقیقت مطلب چیست؟
حقیقت آن است که خدا اصلاً مکاندار و زماندار نیست که در تمام مکانها و زمانها باشد. مکانداری و زمانداری که در اصطلاح فلسفه آنها را «اَیْن» و «مَتی» می گویند، از ماهیّات عرضی محسوب می شوند. لذا هر موجودی که به این دو صفت متّصف شود، قطعاً ممکن الوجود خواهد بود؛ در حالی که خدا یعنی واجب الوجود.
پس خدا در تمام مکانها و زمانها نیست؛ بلکه با تمام مکانها و زمانها و با تمام موجودات مکانی و زمانی است؛ یعنی مکان، موجود است با خدا؛ و زمان موجود است با خدا. یعنی چه؟ یعنی وقتی می گوییم: « مکان وجود دارد» یا «زمان وجود دارد» مقصود آن است که «مکان، خدا دارد» یا « زمان، خدا دارد.» چون وجود یعنی خدا و خدا یعنی وجود. مکان و زمان و انسان و فرشته و درخت و … هیچکدام وجود نیستند؛ بلکه ماهیّت هستند. و ماهیّت می تواند وجود داشته باشد، کما اینکه می تواند وجود نداشته باشد. اگر وجود داشت، می شود ماهیّت موجوده؛ امّا اگر وجود نداشت می شود ماهیّت معدومه. امّا وجود، همواره وجود است، و قابل عدم شدن نیست. لذا وجود، واجب الوجود است؛ یعنی وجود بودن برای وجود، ضروری است؛ چون هر چیزی خودش خودش است؛ و هیچ چیزی را نمی توان از خودش سلب نمود. انسان، واجب الانسان است؛ شمس، واجب الشمس است، وجود هم واجب الوجود است. امّا انسان، واجب الوجود نیست؛ چون می توان وجود را از انسان سلب نمود.
با این بیان روشن شد که خدا یعنی وجود، و هر چیزی که موجود است، خدا با اوست؛ چون موجود بودن یعنی وجود داشتن نه یعنی وجود بودن.
حال برای اینکه این معنا را دقیقتر دریابید مطلب را در بسط می دهیم.
ـ خدا کیست؟
عمده عامل شک درباره ی خدا یا انکار خدا ، نداشتن تصوّر درستی از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّری نادرست از خدا پیدا می کند و آنگاه وجود آن را ردّ می کند یا درباره اش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ می شود.
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و … .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید.
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.
ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.
ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و … و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و … ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و … . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است … .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «… یَا نُورَ النُّورِ یَا نُورَ کُلِّ نُور… ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! … » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «… هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ عَلَى غَیْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیْرِ مُبَایَنَةٍ … دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ فِی شَیْ ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْ ءٍ مِنْ شَیْ ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ … داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و … هستند. موج و قطره و دریا و حباب و … آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و … ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و … ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و … دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد. یعنی نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیکَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَی ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَی ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کُلِّ شَی ءٍ فَرَأَیتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَی ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَی ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند؟! کور باد دیده اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده اى که بهره اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج 64 ،ص142)
ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و …
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.
ـ برهان بر اینکه خدا مکاندار و زماندار نیست
خدا یعنی وجود، در حالی که مکانداری و زمانداری از سنخ ماهیّات می باشند. و روشن است که ماهیّت، وجود نیست؛ پس خدا مکاندار و زماندار نمی باشد.
ـ برهان بر اینکه خدا با هر مکان و زمانی هست؛ بی آنکه داخل در مکان و زمان باشد.
مکان و زمان وجود دارند.
وجود یعنی خدا.
پس مکان و زمان، خدا دارند.
برهان دیگر:
وجود با مکان و زمان است؛ یعنی موجودیّت و قیام مکان و زمان به وجود است؛ به نحوی که اگر وجود را از آنها سلب کنیم، معدوم می شوند.
و وجود یعنی خدا.
پس وجود(خدا) با مکان و زمان است؛ یعنی قیّوم آنهاست؛ یعنی معیّت قیّومی با مکان و زمان دارد.
تمثیل:
بودن خدا با موجودات، مثل بودن اراده است با صور خیالی.
موجودی را در ذهن خودتان ایجاد کنید. این موجود ذهنی در واقع چیزی جز ظهور اراده ی شما نیست. امّا آن موجود، اراده نیست؛ اراده هم آن موجود نیست. اراده جزئی از آن موجود هم نیست؛ آن موجود هم جزئی از اراده نیست. امّا اراده با آن موجود است؛ یعنی موجودیّت آن صورت ذهنی به اراده است. اراده ی خدای تعالی نیز اینکه با موجودات است. یعنی بی آنکه داخل در اشیاء یا خارج از اشیاء یا جزء اشیاء باشد با آنهاست.
او با اشیاء و مسلّط بر اشیاء می باشد. او با عرش است و مسلّط بر عرش؛ نه آنکه داخل عرش یا روی عرش باشد. اساساً عرش، نه درون دارد و نه رو دارد. عرش از سنخ علم است؛ و علم نه درون دارد نه زیر و رو و چپ و راست.