قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
آیا عرفان اسلامی، حقیقتی غیراصیل و وارداتی به‌حساب می‌آید که از حوزه‌های دیگر و فرهنگ‌های بیگانه در میان مسلمانان رواج یافته است یا آنکه از محصولات داخلی فرهنگ اسلامی و برخاسته از مؤلفه‌های مختلف معرفتی و عملی اسلام است؟
پیگیری این پرسش و پاسخ‌یابی آن، علاوه بر آنکه مبدأ آغازین شکل‌گیری عرفان اسلامی را روشن می‌سازد، نسبت عرفان و اسلام را تا حدودی بازمی‌شناساند. تلاش‌های گسترده‌ای در دهه‌های اخیر برای تثبیت خاستگاه غیر اسلامی عرفان و تصوف رایج میان مسلمانان، صورت گرفته است و مهم‌ترین ادله کسانی که عرفان اسلامی را حقیقتی غیراصیل و وارداتی می‌دانند، وجود عناصر مشابه و مشترک در فرهنگ عرفانی رایج میان مسلمانان و فرهنگ عرفانی منبع مورد ادعا و وقوع ارتباط‌ها و ملاقات‌ها میان پیروان آن دو فرهنگ می‌باشد.
مثلاً کسانی که معتقدند عرفان و تصوف مسلمانان اقتباسی از رهبانیت مسیحی است [1]، می‌گویند وجود مفاهیم مشترکی همچون زهد، توکل، ذکر، سکوت، حب الهی، و از همه مهم‌تر پشمینه‌پوشی در عرفان اسلامی و عرفان مسیحی و وقوع ملاقات‌ها و ارتباط‌های تقریباً قابل توجه بین راهبان مسیحی و زاهدان مسلمان، مهم‌ترین دلیل‌ها بر آن است که عرفان مسیحی که در رهبانیت عیسویان تجلی یافته و در راهبان مسیحی شکل گرفته بود، در میان مسلمان‌ها با نام جدید تصوف سر برآورده است. و یا کسانی که می‌کوشند عرفان اسلامی را متأثر از معارف «اوپانیشادها» و مکاتب مختلف عرفان هندی قلمداد کنند[2]، مشابه همین دو دلیل را ارائه کرده‌اند. [3] اما امروزه دیگر این اقوال مورد پسند و توجه محققین غربی و شرقی نیست ؛[4] زیرا معتقدند ادله و شواهد ارائه‌شده نمی‌تواند عرفان اسلامی را از اصالت ساقط نماید. وجود شباهت‌ها، نمی‌تواند به معنای اقتباس یک فرهنگ عرفانی از فرهنگ‌های عرفانی دیگر باشد؛ زیرا اگر وجود شباهت را علامت اقتباس بشماریم، دیگر هیچ عرفانی را نمی‌توان اصیل و مستقل شمرد. بلکه امروزه وجود این هماهنگی‌ها، با توجه به اختلاف مکانی، زمانی و فرهنگی، از بهترین ادله واقعی شمردن گزاره‌های عرفانی به‌حساب می‌آید. [5] ارتباط بین فرهنگ‌ها و وقوع ملاقات‌ها بین صاحبان اندیشه و روش‌های مختلف، به‌ویژه آن هنگام که بین خویش تقاربی احساس کنند، نیز امری بسیار معمولی و طبیعی است به‌گونه‌ای‌که صرف وجود این نوع ارتباط‌ها را نشانه اقتباس و برگرفتن یک فرهنگ از فرهنگ دیگر دانست. علاوه بر این آنچه در تبیین نظریة مقابل ارائه می‌شود، خود بهترین گواه بر ضعف برون اسلامی انگاشتن خاستگاه عرفان اسلامی است.
آنچه در دهه‌های اخیر بیشتر محققان اسلامی و دانشمندان غربی بدان معتقدند، آن است که عرفان اسلامی، حقیقتی اصیل و برخاسته از متون و آموزه‌های اسلامی است؛ زیرا کنکاشی اندک در حوزة فرهنگ اسلامی، ما را با حجم انبوهی از معارف نظری و عملی و الگوهای جذاب معنوی آشنا می‌سازد که به‌راحتی می‌توانست منشأ گرایش مسلمین به مسائل عرفانی گردد.
دیدگاه عارفان اسلامی
جالب است این پرسش که آموزه‌های عرفانی مسلمانان، آیا ریشه در اسلام دارد و یا از فرهنگ‌های دیگر گرفته شده است، اساساً برای خود عارفان اسلامی مطرح نبوده است و همگان بالاتفاق معارف علمی و عملی عرفان اسلامی را برگرفته از کتاب و سنت می‌دانند.
از باب نمونه جنید بغدادی (م297) که شیخ طایفة عارفان است، می‌گوید:
«این راه کسی رود که کتاب خدای عزّوجلّ بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفی صلی الله علیه و آله را بر دست چپ گرفته و به روشنایی این دو شمع می‌رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت».[6] از کلمات دیگر ایشان است که می‌گوید:
«شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن، امیرالمؤمنین علی علیه السلام است».
دیدگاه محققان غربی
در میان محققان طراز اول غربی، تقریباً مسلّم شده است که عرفان اسلامی ریشه‌ها و مایه‌های خود را از فرهنگ درون دینی خود، یعنی اسلام گرفته است.
«لویی ماسینیون» که تحقیقات شایسته‌ای در عرفان اسلامی دارد، در این باره می‌گوید:
«بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‌چنان کافی و وافی هستند که نیازی به آن نیست که بر سفره اجنبی نشست».[7] آنچه در دهه‌های اخیر بیشتر محققان اسلامی و غربی بدان معتقدند، آن است که عرفان اسلامی، حقیقتی اصیل و برخاسته از متون و آموزه‌های اسلامی است.
همچنان که «ماسینیون» می‌گوید، آن‌چنان مایه‌های معرفتی و سیر و سلوکی در دین موج می‌زند که انسان نمی‌تواند منشأ عرفان اسلامی را در بیرون از فرهنگ اسلامی جست‌وجو کند. استاد شهید مطهری، تمثیل شیرینی در این زمینه دارد، می‌گوید:
شما انسانی را تصور کنید که کاسة آبی در دست داشته و در کنار دریا یا رودخانهای ایستاده است و ما می‌خواهیم بدانیم این شخص کاسه آب را از کجا آورده است. آیا می‌توان به تأمل نشست و این احتمال را در ذهن پروراند که کاسة آب را از چشمه‌ای که در ده کیلومتری آنجا قرار دارد، آورده است؟ و یا فکر کرد که از برکه‌ای که در پشت تپه‌هاست، فراهم نموده است و از دریا و رودخانهای که در کنار این مرد قرار دارد، غافل شویم؟
گفتار شهید مطهری
متن اصلی: گفتار شهید مطهری درباره خاستگاه عرفان اسلامی – نویسنده: آیةالله حاج شیخ مرتضی مطهری
شهید مطهری می‌گوید وقتی ما از خاستگاه عرفان اسلامی بحث می‌کنیم، اگر به عرفان‌های دیگری که در چین، هند و یا در مسیحیت وجود دارد بپردازیم، مانند آن است که بگوییم آن شخص کاسه آب را از فلان چشمه یا برکه تهیه کرده است، درحالی‌که دریای عظیم اسلام در کنار مسلمین و عرفای مسلمان وجود دارد. طبیعی است که شخص مسلمان در درجه اول از دین و آیین خود متأثر می‌شود و از الگوهای مذهبی خویش رنگ می‌پذیرد و چه معنا دارد که با وجود مفاهیم فراوان معرفتی و عملی که در کتاب و سنت وجود دارد، به عرفان‌های دیگر روی آورد.
پیدایش نحله تصوف و عرفان
آنچه تقریباً همه کاوشگران عرفان اسلامی از قدیم و جدید، بدان گراییدند آن است که در قرن اول هجری نام‌هایی همانند صوفی و عارف[1] ـ با همان معنایی که اینک ما با آن آشنا هستیم ـ وجود نداشته است. اولین‌بار واژه «صوفی» با معنای ویژه آن، درباره شخصی با نام «ابوهاشم» گزارش شده است. وی اهل کوفه و معروف به «ابوهاشم صوفی کوفی» است. او استاد «سفیان ثوری» معروف بود.
ثوری درباره استادش می‌گوید:
«من صوفی را نمی‌دانستم که چیست، تا اینکه ابوهاشم صوفی را دیدم».
عبدالرحمن جامی در نفحات الانس درباره ابوهاشم می‌گوید:
«پیش از وی بزرگان بودند، در زهد و ورع و معاملت نیکو، در طریق توکل و طریق محبت، لیکن اول کسی که وی را صوفی خواندند، وی بود و پیش از وی کسی را به این نام نخوانده بودند».
ابوهاشم در نیمة اول قرن دوم هجری می‌زیسته و هرچند سال وفات او مشخص نیست، اما ازآنجاکه استاد سفیان ثوری (متوفای سال 161ق) است، معلوم می‌شود حیات وی به‌طور‌قطع در نیمة اول قرن دوم بوده است.
بنا بر آنچه گفته شد، همچنان‌که استاد شهید مطهری می‌گوید [8]، ظهور اسم «صوفی» در نیمة اول قرن دوم بوده است و قول کسانی همچون «نیکلسون» که پیدایش این اسم را در اواخر قرن دوم پنداشته‌اند، صحیح نخواهد بود. [9] به‌ظاهر مأخذ عقیدة نیکلسون، سخن شیخ‌ابوالقاسم قشیری [10] (م 465) است. وی در اثر معروفش به نام رسالة قشیریه ـ که از منابع درجة اول عرفان و تصوف به‌شمار می‌آید ـ دربارة اسم صوفی می‌گوید:
… واشتهر هذا الاسم قبل المأتین من الهجرة؛ «… این نام پیش از سال دویست هجری قمری شهرت یافته است».
مراد قشیری از «پیش از سال دویست»، چنانچه نیکلسون دریافته است، اواخر قرن دوم می‌باشد، لکن کمی دقت در کلام قشیری، روشن می‌سازد سخن او در اشتهار اسم صوفی است نه پیدایش آن. از همین رو هیچ منافاتی ندارد که پیدایش این نام در نیمة نخست قرن دوم و اشتهار آن در نیمة دوم این قرن باشد، بلکه سیر طبیعی نیز موافق همین معناست.
درهرصورت، اگرچه پیدایش نام صوفی در نیمة اول قرن دوم و اشتهار آن در نیمة دوم همین قرن است، اما پاره‌ای از قراین حکایت از شکل‌گیری آغازین نحله‌ای ویژه با گرایش‌های خاص در همان نیمة اول قرن دوم دارد. تأمل در وضعیت ابوهاشم صوفی کوفی، کلمات سفیان ثوری دربارة او و گزارشی که از جامی نقل کرده‌ایم، همین معنا را تأیید می‌کند.
از جمله مطالبی که دربارة ابوهاشم صوفی گفته می‌شود، آن است که وی اولین بار در رملة فلسطین، صومعه و خانقاهی برای عبادت گروهی از زهاد و عبّاد ساخته است.[11] اگر این نقل درست باشد، باید پذیرفت که شکل‌گیری نحله‌ای صوفیه ـ چنان‌که گفته شد‌ـ در نیمة اول قرن دوم صورت گرفته است؛
زیرا ساخته شدن مکانی ویژه برای عده‌ای که دارای گرایش‌های فکری و عملی خاص هستند، بسیار پر‌معناست و از نضج گروه خاصی خبر می‌دهد. لکن علی بن عثمان هجویری در کشف المحجوب حکایتی از حبیب عجمی (م 119) نقل می‌کند[2] که اگر درست باشد و واژه‌های به‌کاررفته در آن مثل صومعه در جای خود استعمال شده باشد، نشان می‌دهد وجود صومعه و تشکیلات ویژة صوفیانه بسیار پیش‌تر از ابوهاشم صوفی کوفی بوده است و سخن برخی که گفته‌اند اولین صومعه را ابوهاشم در رملة فلسطین بنا نهاده است، مورد تردید و خدشه قرار می‌گیرد.
پانویس
1. بنگرید به: سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص 72؛ عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 32.
2. سیدیحیی یثربی، همان، ص 83؛ عبدالرحمن بدوی، همان، ص 35.
3. کسانی که عرفان اسلامی را اقتباسی از عرفان‌های هندی می‌دانند، گاهی می‌گویند وجود مفاهیم مشترکی مانند فنا، وحدت شخصیه، روش تزکیه نفس و مراقبه در عرفان هندی و اسلامی نشان می‌دهد عرفان اسلامی از عرفان هندی گرفته شده است و گاهی می‌گویند؛ بعضی از عارفان مسلمان با عرفان هندی و آیین‌های هندو ارتباط‌هایی داشتند.(ر.ک: سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص91. ) از باب نمونه، دربارة بایزید بسطامی (م261) گفته می‌شود وی از طریق استادش ابوعلی سندی با عرفان هندی آشنا شده است تا جایی که خود می‌گوید: «من از ابوعلی علم فنا در توحید می‌آموختم و ابوعلی از من الحمد و قل هو الله» و گاهی نیز می‌گویند عرفایی که در خراسان قدیم زندگی می‌کردند، به‌خاطر نزدیکی خراسان آن روز با هند، با عارفان هندی در ارتباط بوده و مفاهیم مذکور را از آنها گرفته‌اند و یا می‌گویند: سیاحت مرتاضان هندی به ممالک اسلامی منشأ رسوخ تفکرات عرفانی در میان مسلمانان شده است.
4. رینولد نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 41؛ عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 15.
5. دکتر والتر استیس، فیلسوف معاصر انگلیسی، اتفاق آرای عرفا را حاکی از واقعیت نفس الامری دانسته و در کتاب عرفان و فلسفه به‌تفصیل دربارة آن بحث کرده است. این کتاب را بهاء‌الدین خرمشاهی ترجمه و انتشارات سروش به چاپ رسانده است.
6. فریدالدین عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، ص 420.
7. خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 244.
8. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش عرفان، درس چهارم.
9. و به طریق اولی سخن عین‌القضات همدانی (م 525) که عَبْدک صوفی متوفای سال 210 ق را اولین کسی می‌داند که نام صوفی گرفت، نیز نادرست است.حکمت عرفانی صفحه 35
10. ابوالقاسم قشیری، الرسالة القشیریّة، ص 34.
11. قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 19، 75.
پیگیری این پرسش و پاسخ‌یابی آن، علاوه بر آنکه مبدأ آغازین شکل‌گیری عرفان اسلامی را روشن می‌سازد، نسبت عرفان و اسلام را تا حدودی بازمی‌شناساند. تلاش‌های گسترده‌ای در دهه‌های اخیر برای تثبیت خاستگاه غیر اسلامی عرفان و تصوف رایج میان مسلمانان، صورت گرفته است و مهم‌ترین ادله کسانی که عرفان اسلامی را حقیقتی غیراصیل و وارداتی می‌دانند، وجود عناصر مشابه و مشترک در فرهنگ عرفانی رایج میان مسلمانان و فرهنگ عرفانی منبع مورد ادعا و وقوع ارتباط‌ها و ملاقات‌ها میان پیروان آن دو فرهنگ می‌باشد.
مثلاً کسانی که معتقدند عرفان و تصوف مسلمانان اقتباسی از رهبانیت مسیحی است [1]، می‌گویند وجود مفاهیم مشترکی همچون زهد، توکل، ذکر، سکوت، حب الهی، و از همه مهم‌تر پشمینه‌پوشی در عرفان اسلامی و عرفان مسیحی و وقوع ملاقات‌ها و ارتباط‌های تقریباً قابل توجه بین راهبان مسیحی و زاهدان مسلمان، مهم‌ترین دلیل‌ها بر آن است که عرفان مسیحی که در رهبانیت عیسویان تجلی یافته و در راهبان مسیحی شکل گرفته بود، در میان مسلمان‌ها با نام جدید تصوف سر برآورده است. و یا کسانی که می‌کوشند عرفان اسلامی را متأثر از معارف «اوپانیشادها» و مکاتب مختلف عرفان هندی قلمداد کنند[2]، مشابه همین دو دلیل را ارائه کرده‌اند. [3] اما امروزه دیگر این اقوال مورد پسند و توجه محققین غربی و شرقی نیست ؛[4] زیرا معتقدند ادله و شواهد ارائه‌شده نمی‌تواند عرفان اسلامی را از اصالت ساقط نماید. وجود شباهت‌ها، نمی‌تواند به معنای اقتباس یک فرهنگ عرفانی از فرهنگ‌های عرفانی دیگر باشد؛ زیرا اگر وجود شباهت را علامت اقتباس بشماریم، دیگر هیچ عرفانی را نمی‌توان اصیل و مستقل شمرد. بلکه امروزه وجود این هماهنگی‌ها، با توجه به اختلاف مکانی، زمانی و فرهنگی، از بهترین ادله واقعی شمردن گزاره‌های عرفانی به‌حساب می‌آید. [5] ارتباط بین فرهنگ‌ها و وقوع ملاقات‌ها بین صاحبان اندیشه و روش‌های مختلف، به‌ویژه آن هنگام که بین خویش تقاربی احساس کنند، نیز امری بسیار معمولی و طبیعی است به‌گونه‌ای‌که صرف وجود این نوع ارتباط‌ها را نشانه اقتباس و برگرفتن یک فرهنگ از فرهنگ دیگر دانست. علاوه بر این آنچه در تبیین نظریة مقابل ارائه می‌شود، خود بهترین گواه بر ضعف برون اسلامی انگاشتن خاستگاه عرفان اسلامی است.
آنچه در دهه‌های اخیر بیشتر محققان اسلامی و دانشمندان غربی بدان معتقدند، آن است که عرفان اسلامی، حقیقتی اصیل و برخاسته از متون و آموزه‌های اسلامی است؛ زیرا کنکاشی اندک در حوزة فرهنگ اسلامی، ما را با حجم انبوهی از معارف نظری و عملی و الگوهای جذاب معنوی آشنا می‌سازد که به‌راحتی می‌توانست منشأ گرایش مسلمین به مسائل عرفانی گردد.
دیدگاه عارفان اسلامی
جالب است این پرسش که آموزه‌های عرفانی مسلمانان، آیا ریشه در اسلام دارد و یا از فرهنگ‌های دیگر گرفته شده است، اساساً برای خود عارفان اسلامی مطرح نبوده است و همگان بالاتفاق معارف علمی و عملی عرفان اسلامی را برگرفته از کتاب و سنت می‌دانند.
از باب نمونه جنید بغدادی (م297) که شیخ طایفة عارفان است، می‌گوید:
«این راه کسی رود که کتاب خدای عزّوجلّ بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفی صلی الله علیه و آله را بر دست چپ گرفته و به روشنایی این دو شمع می‌رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت».[6] از کلمات دیگر ایشان است که می‌گوید:
«شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن، امیرالمؤمنین علی علیه السلام است».
دیدگاه محققان غربی
در میان محققان طراز اول غربی، تقریباً مسلّم شده است که عرفان اسلامی ریشه‌ها و مایه‌های خود را از فرهنگ درون دینی خود، یعنی اسلام گرفته است.
«لویی ماسینیون» که تحقیقات شایسته‌ای در عرفان اسلامی دارد، در این باره می‌گوید:
«بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‌چنان کافی و وافی هستند که نیازی به آن نیست که بر سفره اجنبی نشست».[7] آنچه در دهه‌های اخیر بیشتر محققان اسلامی و غربی بدان معتقدند، آن است که عرفان اسلامی، حقیقتی اصیل و برخاسته از متون و آموزه‌های اسلامی است.
همچنان که «ماسینیون» می‌گوید، آن‌چنان مایه‌های معرفتی و سیر و سلوکی در دین موج می‌زند که انسان نمی‌تواند منشأ عرفان اسلامی را در بیرون از فرهنگ اسلامی جست‌وجو کند. استاد شهید مطهری، تمثیل شیرینی در این زمینه دارد، می‌گوید:
شما انسانی را تصور کنید که کاسة آبی در دست داشته و در کنار دریا یا رودخانهای ایستاده است و ما می‌خواهیم بدانیم این شخص کاسه آب را از کجا آورده است. آیا می‌توان به تأمل نشست و این احتمال را در ذهن پروراند که کاسة آب را از چشمه‌ای که در ده کیلومتری آنجا قرار دارد، آورده است؟ و یا فکر کرد که از برکه‌ای که در پشت تپه‌هاست، فراهم نموده است و از دریا و رودخانهای که در کنار این مرد قرار دارد، غافل شویم؟
گفتار شهید مطهری
متن اصلی: گفتار شهید مطهری درباره خاستگاه عرفان اسلامی – نویسنده: آیةالله حاج شیخ مرتضی مطهری
شهید مطهری می‌گوید وقتی ما از خاستگاه عرفان اسلامی بحث می‌کنیم، اگر به عرفان‌های دیگری که در چین، هند و یا در مسیحیت وجود دارد بپردازیم، مانند آن است که بگوییم آن شخص کاسه آب را از فلان چشمه یا برکه تهیه کرده است، درحالی‌که دریای عظیم اسلام در کنار مسلمین و عرفای مسلمان وجود دارد. طبیعی است که شخص مسلمان در درجه اول از دین و آیین خود متأثر می‌شود و از الگوهای مذهبی خویش رنگ می‌پذیرد و چه معنا دارد که با وجود مفاهیم فراوان معرفتی و عملی که در کتاب و سنت وجود دارد، به عرفان‌های دیگر روی آورد.
پیدایش نحله تصوف و عرفان
آنچه تقریباً همه کاوشگران عرفان اسلامی از قدیم و جدید، بدان گراییدند آن است که در قرن اول هجری نام‌هایی همانند صوفی و عارف[1] ـ با همان معنایی که اینک ما با آن آشنا هستیم ـ وجود نداشته است. اولین‌بار واژه «صوفی» با معنای ویژه آن، درباره شخصی با نام «ابوهاشم» گزارش شده است. وی اهل کوفه و معروف به «ابوهاشم صوفی کوفی» است. او استاد «سفیان ثوری» معروف بود.
ثوری درباره استادش می‌گوید:
«من صوفی را نمی‌دانستم که چیست، تا اینکه ابوهاشم صوفی را دیدم».
عبدالرحمن جامی در نفحات الانس درباره ابوهاشم می‌گوید:
«پیش از وی بزرگان بودند، در زهد و ورع و معاملت نیکو، در طریق توکل و طریق محبت، لیکن اول کسی که وی را صوفی خواندند، وی بود و پیش از وی کسی را به این نام نخوانده بودند».
ابوهاشم در نیمة اول قرن دوم هجری می‌زیسته و هرچند سال وفات او مشخص نیست، اما ازآنجاکه استاد سفیان ثوری (متوفای سال 161ق) است، معلوم می‌شود حیات وی به‌طور‌قطع در نیمة اول قرن دوم بوده است.
بنا بر آنچه گفته شد، همچنان‌که استاد شهید مطهری می‌گوید [8]، ظهور اسم «صوفی» در نیمة اول قرن دوم بوده است و قول کسانی همچون «نیکلسون» که پیدایش این اسم را در اواخر قرن دوم پنداشته‌اند، صحیح نخواهد بود. [9] به‌ظاهر مأخذ عقیدة نیکلسون، سخن شیخ‌ابوالقاسم قشیری [10] (م 465) است. وی در اثر معروفش به نام رسالة قشیریه ـ که از منابع درجة اول عرفان و تصوف به‌شمار می‌آید ـ دربارة اسم صوفی می‌گوید:
… واشتهر هذا الاسم قبل المأتین من الهجرة؛ «… این نام پیش از سال دویست هجری قمری شهرت یافته است».
مراد قشیری از «پیش از سال دویست»، چنانچه نیکلسون دریافته است، اواخر قرن دوم می‌باشد، لکن کمی دقت در کلام قشیری، روشن می‌سازد سخن او در اشتهار اسم صوفی است نه پیدایش آن. از همین رو هیچ منافاتی ندارد که پیدایش این نام در نیمة نخست قرن دوم و اشتهار آن در نیمة دوم این قرن باشد، بلکه سیر طبیعی نیز موافق همین معناست.
درهرصورت، اگرچه پیدایش نام صوفی در نیمة اول قرن دوم و اشتهار آن در نیمة دوم همین قرن است، اما پاره‌ای از قراین حکایت از شکل‌گیری آغازین نحله‌ای ویژه با گرایش‌های خاص در همان نیمة اول قرن دوم دارد. تأمل در وضعیت ابوهاشم صوفی کوفی، کلمات سفیان ثوری دربارة او و گزارشی که از جامی نقل کرده‌ایم، همین معنا را تأیید می‌کند.
از جمله مطالبی که دربارة ابوهاشم صوفی گفته می‌شود، آن است که وی اولین بار در رملة فلسطین، صومعه و خانقاهی برای عبادت گروهی از زهاد و عبّاد ساخته است.[11] اگر این نقل درست باشد، باید پذیرفت که شکل‌گیری نحله‌ای صوفیه ـ چنان‌که گفته شد‌ـ در نیمة اول قرن دوم صورت گرفته است؛
زیرا ساخته شدن مکانی ویژه برای عده‌ای که دارای گرایش‌های فکری و عملی خاص هستند، بسیار پر‌معناست و از نضج گروه خاصی خبر می‌دهد. لکن علی بن عثمان هجویری در کشف المحجوب حکایتی از حبیب عجمی (م 119) نقل می‌کند[2] که اگر درست باشد و واژه‌های به‌کاررفته در آن مثل صومعه در جای خود استعمال شده باشد، نشان می‌دهد وجود صومعه و تشکیلات ویژة صوفیانه بسیار پیش‌تر از ابوهاشم صوفی کوفی بوده است و سخن برخی که گفته‌اند اولین صومعه را ابوهاشم در رملة فلسطین بنا نهاده است، مورد تردید و خدشه قرار می‌گیرد.
پانویس
1. بنگرید به: سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص 72؛ عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 32.
2. سیدیحیی یثربی، همان، ص 83؛ عبدالرحمن بدوی، همان، ص 35.
3. کسانی که عرفان اسلامی را اقتباسی از عرفان‌های هندی می‌دانند، گاهی می‌گویند وجود مفاهیم مشترکی مانند فنا، وحدت شخصیه، روش تزکیه نفس و مراقبه در عرفان هندی و اسلامی نشان می‌دهد عرفان اسلامی از عرفان هندی گرفته شده است و گاهی می‌گویند؛ بعضی از عارفان مسلمان با عرفان هندی و آیین‌های هندو ارتباط‌هایی داشتند.(ر.ک: سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص91. ) از باب نمونه، دربارة بایزید بسطامی (م261) گفته می‌شود وی از طریق استادش ابوعلی سندی با عرفان هندی آشنا شده است تا جایی که خود می‌گوید: «من از ابوعلی علم فنا در توحید می‌آموختم و ابوعلی از من الحمد و قل هو الله» و گاهی نیز می‌گویند عرفایی که در خراسان قدیم زندگی می‌کردند، به‌خاطر نزدیکی خراسان آن روز با هند، با عارفان هندی در ارتباط بوده و مفاهیم مذکور را از آنها گرفته‌اند و یا می‌گویند: سیاحت مرتاضان هندی به ممالک اسلامی منشأ رسوخ تفکرات عرفانی در میان مسلمانان شده است.
4. رینولد نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 41؛ عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 15.
5. دکتر والتر استیس، فیلسوف معاصر انگلیسی، اتفاق آرای عرفا را حاکی از واقعیت نفس الامری دانسته و در کتاب عرفان و فلسفه به‌تفصیل دربارة آن بحث کرده است. این کتاب را بهاء‌الدین خرمشاهی ترجمه و انتشارات سروش به چاپ رسانده است.
6. فریدالدین عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، ص 420.
7. خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 244.
8. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش عرفان، درس چهارم.
9. و به طریق اولی سخن عین‌القضات همدانی (م 525) که عَبْدک صوفی متوفای سال 210 ق را اولین کسی می‌داند که نام صوفی گرفت، نیز نادرست است.حکمت عرفانی صفحه 35
10. ابوالقاسم قشیری، الرسالة القشیریّة، ص 34.
11. قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 19، 75.