قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۵/۰۳/۱۶
–
۴۷۰ بازدید
نظر شما در مورد تعدّد قرائت از دین چیست؟
ابتدا باید دید منظور از نظریه قرائت پذیرى دین یا قرائت هاى مختلف از دین چیست؟ رویکرد رایج این نظریه بر آن است که:
1. نصوص دینى قابل فهم ها و تفسیرهاى متعدد و چه بسا بى نهایت مى باشد.
2. همه فهم ها از اعتبار یکسانى برخوردار است و ترجیحى براى یک فهم نسبت به دیگرى نیست. پس نمى توان هیچ گونه فهم رسمى، ثابت، صائب و مطلق از دین داشت که بر همگان حجت باشد.
3. متون دینى فاقد معنا است و معنا جامه اى است که ما بر تن آن مى پوشانیم و به آن مى دهیم.
این گمانه که در نهایت به انکار ارزش معرفت دینى مى انجامد از جهاتى چند مخدوش است، از جمله:
یکم. نه تنها نصوص دینى، بلکه هیچ سخن و گفتارى هر تفسیرى را برنمى تابد. از همین رو است که فهم بهتر و دقیق تر یک متن توصیه مى شود. از اینجا روشن مى شود که فهم ها با یکدیگر متناظر و هم سطح نیستند. برخى به واقعیت و حقیقت نزدیک تر و برخى دورترند؛ در حالى که اگر همه فهم ها برابر باشد، چنین توصیه و تلاشى لغو و بى معنا خواهد بود.
دوم. براى سنجش میزان صحّت و سقم یک نظریه و یا تفسیر یک متن، معیارهایى وجود دارد. هر اندازه شخص نسبت به آن معیارها و متدلوژى تفسیر و برداشت از یک متن، آشناتر باشد، از فهم بهترى برخوردار خواهد بود؛ در غیر این صورت گرفتار خطاهاى زیادى خواهد شد. در مَثَل قرآن مجید، تفسیر «متشابهات» را به «محکمات» ارجاع مى دهد. بنابراین کسى که متشابهات قرآن مجید را در پرتو محکمات مورد مطالعه قرار مى دهد و بر اساس آنها تفسیر مى کند، سخنش پذیرفته است. برعکس کسى که بدون توجه به محکمات، به تفسیر و تأویل متشابهات دست مى زند، گرفتار خطا در فهم است.
اکنون سؤال مى شود:
آیا مى توان هر یک از دو گونه یاد شده در تفسیر قرآن را به عنوان دو قرائت از یک متن به یکسان معتبر دانست؟ و آیا مى توان فهم عالمانه از دین را با تأویل هاى نامبتنى بر اصول فهم دین برابر انگاشت و برداشت هاى امثال علامه طباطبایى و شهید مطهرى ها را بر گمانه هاى ناآشنایان با منابع و متدلوژى فهم دین مساوى دانست؟
سوم. گاهى پرسیده مى شود: از کجا معلوم مى شود؛ اسلام حقیقتا همین را مى گوید که مثلاً در میان عالمان دینى اشتهار یافته است؟
در پاسخ مى توان گفت: اسلام منابع بسیارى دارد که براى یافتن حکم آن، هیچ عالمى نمى تواند، پیش از بررسى روشمند دلایل تفصیلى آن، حکمى را صادر کند؛ بنابراین هر حکمى، باید مستند به منابع اولیه دینى باشد و اعتبار آن، وابسته به استنادپذیرى آن، به ادله تفصیلى دینى است. از طرف دیگر مسائل دینى دوگونه است:
الف. امور قطعى و ضرورى؛ در این گونه امور هیچ تردیدى روا نیست و آنها از قطعیات دین (عقاید و احکام ) مى باشند، مانند: یگانگى خدا، رسالت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، قیامت، لزوم خواندن نماز، گرفتن روزه، رعایت حجاب، انجام امر به معروف و نهى از منکر، جهاد در برابر دشمنان و… این گونه امور هرگز قرائت هاى معارض را برنمى تابند و اختلاف قرائت در این امور بى معناست.
ب. امور ظنى؛ این امور، بر دو قسم است:
1. بروندادهاى ظنون معتبر؛ این امور، از طریق دلایل ظنى معتبر در شریعت به دست ما رسیده است؛ مانند روایتى که شخص عادل و داراى حافظه قوى، از امام معصوم: شنیده و نقل کرده است. این گونه امور در صورتى که با دیگر دلایل شرعى در تعارض نباشد معتبر است و باید بر اساس آن عمل شود. از جمله ظنون معتبر در اسلام، فتواى مجتهد عادل است؛ یعنى، وقتى عالم دین شناس با جست و جوى وسیع در نصوص و منابع دینى و بررسى دلایل یک مسئله، به نتیجه اى رسید، اجتهاد و استنباط او معتبر است و خود او و مقلّدانش، باید بر اساس آن عمل کنند؛ هر چند از جهت نظرى احتمال خلاف در آن وجود دارد. البته اعتبار دیدگاه عالم دین شناس و متخصص مسائل دینى، نه تنها از نظر دینى معتبر است؛ بلکه یک اصل عقلایى است؛ زیرا تمام عقلاى عالم، سخن متخصص را معتبر مى شمارند بدون آن که به لحاظ نظرى احتمال خلاف در آن منتفى باشد. بلى در زمانى که متخصص همپایه یا برتر، در همان رشته به معارضه برآید، مسئله مورد تردید واقع مى شود. در این موارد، اسلام بهترین راه حل عملى را ارایه کرده است تا افراد گرفتار مشکل در عمل نشوند و آن لزوم اطاعت از اعلم است. حتى اگر رأى چند نفر – که همه اعلم و هم سطح هستند – معارض یکدیگر شد، به هر کدام مى توان عمل کرد. در واقع اینجا سخنان داراى ارزش عملى مساوى مى شود. البته در همین موارد هم از جهت نظرى، یکى از این اقوال درست و بقیه نادرست است؛ ولى شارع به جهت سهولت در عمل، به همه، اعتبار عملى مساوى بخشیده است. به هر روى ارایه راه حلى براى عمل در این موارد با آنچه تحت عنوان قرائت هاى مختلف بیان مى شود تفاوت اساسى وجود دارد.
در نگره قرائت ارزش نظرى دیدگاه ها از بین مى رود و فهم عالمان متخصص با برداشت هاى سطحى غیرمتخصصان هم سطح و یکسان انگاشته مى شود.
2. ظنون نامعتبر؛ امور ظنى غیر معتبر، مانند قیاس اصولى (تمثیل منطقى )، در دین و فهم دینى و استنباط احکام از آن، هیچ اعتبارى ندارد؛ و فهم حاصل از آن نه ارزش نظرى دارد و نه ارزش عملى و لاجرم از گستره معرفت معتبر دینى خارج مى شود.
نتیجـه :
1. نمى توان همه دیدگاه ها در فهم دین را هم سطح انگاشت.
2. در امور قطعى و ضرورى دین، هرگز نمى توان تردید روا داشت و آنها را قرائت پذیر دانست.
3. در امور ظنى دین، راه عملى دیگرى غیر از پیروى از عالم ترین دانشمندان دینى نیست. این اصلى عقلایى است که تشکیک در آن منطقى نمى باشد. چنین چیزى لزوما به معناى آن نیست که هر چه عالم دین شناس مى گوید، عین دین است؛ لیکن چون از راه هاى معتبر شرعى به دست آمده، از نظر شرع حجیت و اعتبار دارد؛ و حتى اگر غلط و اشتباه باشد، عامل به آن، مأجور است و معذور.
اعتبار قرائت هاى مختلف
پرسش 19. نظریه قرائت هاى مختلف از دین، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى است؟
ابتدا معناى قرائت هاى دینى و تاریخچه آن بیان مى گردد.
معناى قرائت پذیرى :
امکان یا ضرورت تفسیر در سنت هاى دینى (چون سنت دین اسلام )، بر این مبنا قرار دارد که ما در متون دینى یا ادبى و تاریخى، با معانى فراتر از معناى ظاهرى یا بى واسطه سر و کار داریم. پیش فرض ضرورى براى تفسیر، این است که متن داراى معنایى اصیل است و هر معنایى را بر نمى تابد و از آن نمى توان تعابیر متناقض ارایه داد. بنابراین هر تفسیرى را نمى توان بر متن مورد نظر، تحمیل کرد.
اصطلاح «تفسیر به رأى» به این معنا است که از متن، تفسیرى ارایه شود که ربطى به معناى اصیل متن ندارد و به این دلیل در روایات ما، به شدت نهى شده است؛ زیرا هدف تفسیر، یافتن مقصود و مفهوم کلام و رسیدن به فهم صحیح متن مى باشد.
اما هدف قرائت پذیرى دین ادراک معناى اصیل و مقصود کلام نیست. قرائت کننده بنا ندارد، از ظاهر به باطن متن رجوع کند؛ بلکه خودِ قرائت و تفسیر هدف است و «این بحران در معنا» است. بنابراین نظر، معنایى براى یک متن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، ما را امکان دستیابى بدان نیست. این در واقع افتادن به دره هولناک سوفسطایى است. در این فرآیند، متن ارزش خود را از دست مى دهد و به عنوان واقعیتى اصیل مورد استناد قرار نمى گیرد.
تاریخچه :
از نظر تاریخى بحث قرائت هاى متفاوت از دین، در درون مسیحیت و به دلیل وجود آموزه ها و افسانه هاى خرد ستیز در متون مقدس و برخورد متعصبانه ارباب کلیسا، با کشفیات جدید علمى به وجود آمد. از آنجا که مسیحیت، از جهت معرفتى کاستى هاى فراوان دارد. پس از مدتى مقاومت بیهوده، در برابر علمِ دوره جدید عقب نشینى کرد. طرح موضوع زبانى دین – یعنى این که دین داراى زبان ویژه است و برداشت هاى متفاوت مى توان از آن ارایه داد و کتاب مقدس قرائت پذیر است – نمونه هایى از این نوع عقب نشینى است.
مسیحیت با این نظریات، خود را از چنگال مشکلاتى که در سر راه کتاب مقدس پیش آمده بود، رها کرد؛ زیرا کتاب مقدس (شامل عهد عتیق و عهد جدید ) مطالب خلاف عقل و حتى خلاف اخلاق فراوانى دارد که توجیه آن لازم بود و اولیاى کلیسا ناچار بودند این مطالب را به نحوى توجیه کنند. اما به این سؤال که این توجیه یا قرائت براساس چه مبنایى است؛ هیچ پاسخ داده نشد. برخى بر آن شدند که اساسا زبان کتاب مقدس، زبانى واقع نما نیست؛ بلکه همچون شعر، مطالبى غیر عرفى و ذوقى است که هر کس مى تواند، برداشت خاص خود را از آن داشته باشد. بر اساس این نظر، فهم ما از متن معیار است و این فهم یا تفسیر، نسبت به افراد مختلف و زمان ها و مکان هاى متفاوت و حتى نسبت به یک فرد، در موقعیت هاى گوناگون تغییر مى کند. قرائت پذیرى در این معنا، آفرینش معنایى از نزد خود براى متن است، نه فهم و درک مقصود و منظور و معناى اصیل متن.
در این دیدگاه، حتى نویسنده هم نمى تواند بگوید منظور من چیست. او نیز یک قرائت و فهم از متن خود دارد و دیگران هم مى توانند به گونه دیگر بفهمند. این فرآیند را میشل فوکو «مرگ مؤلف» مى نامد؛ زیرا متن از نویسنده مستقل و به مثابه موجودى گنگ و خاموش است و هر سخنگویى مى تواند زبان آن باشد.
این فرآیند، اگر چه جدید است و مشخصا به دوره پست مدرن تعلّق دارد؛ اما ریشه در جریان سوفیستى یونان باستان دارد.
گرگیاس مى گوید: «حقیقتى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناختن نیست و اگر قابل شناخت باشد، قابل بیان نیست».
پروتاگوراس نیز مى گوید: «انسان مقیاس همه چیز است».
این معنا در بیان دکارت با جمله معروف «مى اندیشم، پس هستم» زنده مى شود و در دوره تجدد، حیاتى دوباره مى یابد. به ویژه اینکه با ظهور انگاره هاى هرمنوتیکى جدید از یک سو و شخصى سازى تفسیر دین توسط لوتر و مذهب پروتستانتیسم، این نگاه ویژه به دین هم راه یافت.
نقد قرائت پذیرى دین :
یک. آنارشیسم فکرى؛ بر اساس نظریه قرائت پذیرى دین، حقیقتى عینى وجود ندارد و متون نیز شامل این گزاره است. به عبارت دیگر متون دینى آموزگار حقیقتى دست یافتنى براى ما نیست و هر کس با فهم خود، مى تواند سخنگو و بیان کننده و مفسر آن باشد. این هرج و مرج فکرى، موجب مى شود که متون مقدس دینى، جایگاه خود را از دست بدهند و تن به برداشت هاى متضاد و لجام گسیخته بسپارند.
دو. خودستیزى و خودشمولى؛ قرائت پذیرى خود این نظریه را نیز در برمى گیرد؛ زیرا معیار عقلانى و واقعى براى آن قابل تصور نیست. انسانى که معیار همه چیز از جمله متن شد، سخن گفتن و دفاع کردنش از یک نظریه، نیز تنها به بازى مى ماند. بنابراین نظریه قرائت پذیرى فاقد معنا و هویت مى شود و هرکس به گونه اى آن را معنا مى کند؛ در نتیجه نظریه اى متعیّن و معنادار نخواهد بود.
از طرف دیگر بنیانگذاران این نظریه یقینا معناى خاص و مشخصى را براى آن بیان مى کنند و نمى توانند گفتار و نوشتار خود را – که در آن نظریه مذکور مطرح کرده اند – فاقد معنا بدانند، یا اگر معنادار باشد، خود را در بند معناى آن ندانند! همین دیدگاه، ناقض نظریه آنان است و مبناى این نظریه را فرو مى ریزد.
سه. بى معنا کردن متن؛ هدف هر خواننده از رجوع به متن چیست؟ آیا جز فهم معناى صحیح و اصیل آن است؟ درک نظر و معناى نوشتار، هدف اصلى خواندن است؛ اگر صرفا فهم ما ملاک باشد، لزومى ندارد که زحمت خواندن متن را به خود بدهیم. انسان ذاتا حقیقت جو است و در مواجهه با همه چیز، به دنبال درک حقیقت آن است و این در سایه معنادارى متن تحقّق مى یابد. اگر ما به بى معنایى متن اعتقاد داشته باشیم، هیچ گاه راغب به خواندن آن نمى شویم. آفرینش معنا یا اعطاى معنا، بدون توسل به متن موجود هم میسر است؛ بلکه با ایجاد متن راحت تر و دقیق تر امکان پذیر است.
بله، در صورتى که کسى بخواهد، متن را با نظر و آراى خود، تحریف کند، دست به چنین کارى مى زند و با توسّل به چنین نظریه اى، تحریف خود را تفسیر و تأویل مى نامد.
باید توجه داد که تفاسیر متعدد از یک متن – مثلاً در تفسیر قرآن – بر اساس این اصل بدیهى است که قرآن کریم – داراى معنایى اصیل و حقیقتى ناب است – که دست یافتنى است و براى فهم آن حقیقت، باید تلاش کرد. به عبارت دیگر، خود متن زنده و گویا است و بهترین معیار نقد تفاسیر گوناگون هم، خود قرآن است. اما در قرائت پذیرى جدید، متن فاقد معنا است و اگر داراى معنایى هم باشد، دست نیافتنى است و هیچ معیارى براى نقادى و سنجش قرائت هاى مختلف، وجود ندارد. بنابراین، نظریه قرائت هاى دینى، داراى اشکالات جدى معرفت شناسانه است که دفاع از آن را غیر ممکن مى سازد و آن را به نظریه اى نامعقول تنزل مى دهد. بر این نظریه، اشکالات دیگرى نیز وارد است که فعلاً به این مقدار بسنده مى شود[1]
پروتستانتیسم اسلامى
پرسش 20. مقصود شریعتى و آخوندزاده از پروتستانتیسم اسلامى چیست؟ آیا این دو در این مقوله یکسان مى اندیشیده اند؟
مقصود دکتر شریعتى از این واژه، نه تنها غیر از آن چیزى است که امثال میرزا فتحعلى آخوندزاده مطرح مى کردند؛ بلکه در مقابل آن است. مراد آخوندزاده از پروتستانتیسم، حذف ابعاد آسمانى و الهى دین و نفى شریعت و منشأ الهى حق و قراردادن اعتبارات و قراردادهاى بشرى در مرکز حق است: «پروتستانتیسم، عبارت از مذهبى است که حقوق اللّه و تکالیف عباداللّه، جمیعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقى بماند».[2] به عبارت دیگر پروتستانتیسم وى چیزى جز سکولاریسم و اومانیسم غربى نیست.
او که تمدن غربى را نقطه اوج آمال خود قرار داده بر آن است که، تا دین از احکام اجتماعى و سیاسى و دخالت در امور بشرى به طور کامل خلع نشود، هرگز بازسازى آن، نمى تواند در جهت وصول جامعه به تمدن غرب، کارساز و مفید باشد. از این رو پروتستانتیسم اسلامى و لیبرالیسم دینى، هنگامى ممکن است – که احکام شریعت که به نظر او به مقتضاى زمانى خاص از سوى پیامبر (صلی الله علیه وآله) وضع شده اند – منسوخ شود و احکام دیگرى به اقتباس از دنیاى غرب اخذ گردد.[3] تفسیرى که او از حق و عدالت و آزادى مى دهد، تماما تفسیرى دنیوى و زمینى است و هیچ چهره اى الهى و آسمانى و یا حتى عقلانى و ایدئولوژیک، نمى تواند داشته باشد.[4]خلاصه کلام آنکه توصیه آخوندزاده به ملت ایران، رهایى از آزادگى دینى و عبودیت الهى و پشت کردن به دانش دینى و عقلى و روى آوردن به آزادى به معناى لیبرالیستى و غربى آن و استفاده از علم تجربى است. صرف نظر از اینکه این رویکرد در قالبى دینى و به نام پروتستانتیسم اسلامى و یا با پوششى سیاسى و به دست پادشاه باشد.[5]اما دکتر شریعتى درست در مقابل چنین جریانى قرار داشت. او با طرح «بازگشت به خویش»، یکى از قوى ترین هجوم ها را بر ضد جریانات روشنفکرى سکولار – که امثال آخوندزاده و تابعان او در پى آن بودند – سامان داد. وى مبارزه با آنچه رنگ و لعاب فرهنگ غربى را داشت، وظیفه خود مى دانست.
«بازگشت به خویش» از نظر شریعتى، بازگشت به اسلام ایدئولوژیک و به فرهنگ اسلامى است (چیزى که آخوندزاده با آن سرسختانه مبارزه کرد ). از نظر وى، اسلام نه به منزله یک سنت و وراثت یک نظام یا اعتقاد موجود در جامعه؛ بلکه به منزله ایدئولوژى و در مقام یک ایمان است که آگاهى دارد و آن معجزه را در همین جامعه پدید آورده است.[6]به اعتقاد شریعتى، ثمره دعوت به بازگشت – در جامعه اى که اسلام در متن زندگى مردم آن به صورت یک واقعیت اجتماعى حضور دارد – بازگشت به اسلام است. نظر او در این باره، مخالفت با تمامى جریان هاى روشنفکرانه چپى است که بعد از شهریور 1320ه .ش با الگو گرفتن از مدل هاى خارجى اجراى انقلاب هاى تقلیدى را در سر مى پروراندند؛ همچنین دفاعى روشنفکرانه از مذهب، در برابر تمامى روشنفکر نمایانى است که با داعیه ملت پرستى، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احیاى آثار قبل از اسلام بسیج شده اند.
در دیدگاه شریعتى، پروتستانتیسم اسلامى به معناى حذف دین از عرصه اجتماع نبود؛ بلکه به نظر او براى رسیدن به اسلامِ ایدئولوژیک، باید در اسلام شناسى انزواگرا تجدید نظر شود. این رویکرد اگر چه بسیار نیکوست؛ اما در چگونگى آن گاه شریعتى دچار خطاهایى گشته از جمله این که در برخى از نگاشته هاى خود، معرفت دینى را در سطح علوم تجربى محض تنزل مى دهد.[7]به نظر وى، آنچه اسلام را از رکود باز مى دارد، «اجتهاد» است؛ زیرا اجتهاد قدرت تفسیر و تغییر مداوم احکام و سنت ها را به مقتضاى شرایط و نیازهاى جدید اجتماعى به مجتهد مى دهد،[8] اما در عین حال وى مبانى اجتهاد (کتاب، سنت، عقل و اجماع ) را به صورتى تأویل و تعبیر مى کند که اجتهاد در حد یک کار علمى – تجربى محض تنزل مى نماید.[9]با دقت در آنچه گفته شد، روشن مى گردد که پروتستانتیسم آخوندزاده غیر از پروتستانتیسم شریعتى؛ بلکه در مقابل آن است. پروتستانتیسم شریعتى اگر چه از نظر روشى کاستى ها و اشکالاتى دارد؛ اما غایتى احیاگرانه، خودباورانه و غرب ستیزانه در سر مى پرورد؛ اما آخوندزاده در جستجوى غایتى غرب گرایانه و اسلام گریزانه است.
هرمنوتیک
پرسش 21. هرمنوتیک و نظریه فهم دینِ شلایرماخر را نقد فرمایید؟ با توجه به سه گرایش در ارتباط با ساز و کار فهم متن و هرمنوتیک که عبارت است از: 1. اصل با مؤلف متن است، 2. اصل با متن بوده و متن مستقل از مؤلف است، 3. اصل با مفسّر متن است، هرمنوتیک شلایرماخر مربوط به کدام یک از این سه گرایش است؟
درباره هرمنوتیک جدید؛ یعنى اسناد ماهیتى تفسیرى به همه تجربه هاى بشرى – اعم از دین، فرهنگ و… – به طور کلى چهار دیدگاه مهم مطرح است که یکى مربوط به شلایرماخر است. وى را بنیان گذار هرمنوتیک نوین مى شناسند.[10]از میان گرایش هاى برشمرده در پرسش، هرمنوتیک شلایر ماخر مربوط به گرایش نخست؛ یعنى، محور بودن مؤلف متن است. ادعاى مزبور را مى توان در تبیینى که وى از هرمنوتیک ارایه کرده است، دریافت.
شلایر ماخر در بیان هرمنوتیک مورد نظر خود، ابتدا این پرسش را مطرح مى کند که چگونه هر گفته اى – اعم از ملفوظ و مکتوب – واقعاً فهمیده مى شود؟ آن گاه در پاسخ مى گوید: موقعیت فهم، موقعیت نسبى هم سخنانه است. در هر نسبتى از این گونه، گوینده اى هست که جمله اى را براى بیان معناى مورد نظرش مى سازد. شنونده اى نیز وجود دارد. شنونده مجموعه اى از کلمات صِرف را مى شنود و ناگهان طى فرآیندى اسرار آمیز، مى تواند معناى آنها را به طور حدسى کشف کند. این عمل اسرار آمیز و حتى حدسى، عمل هرمنوتیکى بوده و جایگاه حقیقى هرمنوتیک نیز همین جا است. پس علم هرمنوتیک، فن شنیدن است.
از نظر شلایرماخر، فهم عبارت است از: دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مؤلف متن. عمل فهم، عکس تصنیف است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز شده و به آن حیات ذهنى باز مى گردد که بیان، از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله مى سازد و شنونده در ساختارهاى آن جمله و آن تفکر رسوخ مى کند؛ یعنى، زبان واسطه رسوخ در ذهنیت و نیت مؤلف مى شود. بنابراین تفسیر، عبارت از دو سویه در هم کنش است: سویه نحوى و سویه روان شناختى.
جنبه نحوى با زبان سر و کار دارد و جنبه روان شناختى با تفکر گوینده. بنابراین نظریه هرمنوتیکى شلایرماخر، حول دو محور مى چرخد:
الف. فهم دستورى انواع عبارات و صورت هاى زبانى – فرهنگى که مؤلف در آن زندگى مى کند و تفکر او را مشروط ساخته است.
ب. فهم روان شناختى یا فن ذهنیت خاص یا نبوغ خلاّق مؤلف.
مفسر باید آگاهى مؤلف را از خاطر خود گذرانده یا آن را مجسّم سازد. براى دستیابى به معناى متن از نظر شلایر ماخر، باید دید مؤلف از آن متن، چه قصد کرده و این متن براى شنونده و مخاطب چه معنایى مى دهد؟ براى درک مقاصد مؤلف، از متن یا حتى روح عصر و زمان او، بهره جسته و نیز براى دست یابى به معناى مورد نظر براى شنونده و مخاطب – چنانچه وى از مخاطبان معاصر مؤلف باشد – با بازسازى معناى لفظى متن و در صورت غیر معاصر بودن او، از طریق بازسازى فکر مؤلف باید وارد شد.[11]با توجه به آنچه گفته شد، آشکار مى شود که شلایر ماخر، اصالت را به مؤلف متن مى دهد؛ هر چند با ارایه راه کارهایى، شنونده و خواننده را در دریافت معناى آن، راهنمایى مى کند. شاید بتوان گفت: به همین دلیل است که پیش از هایدگر، هرمنوتیک چالش جدى را در حوزه تفکر دینى پدید نیاورد، زیرا اصالت را به مفسر نداده است تا امکان قرائت هاى مختلف از متون دینى و سایر پیامدهاى نامطلوب را به دنبال داشته باشد.
هرمنوتیک شلایر ماخر در عین توجه و تفطن به پاره اى از نکات مهم در باب تفسیر و تأویل متن، کارى نیمه تمام بود. او خود مایل به انتشار فرآورده هاى خویش نبود. پس از مرگ وى «کیمرله» شاگرد او به تصحیح و ویرایش آثار استادش پرداخت و آنها را به چاپ رساند. نظریه هرمنوتیکى شلایر ماخر از سوى متفکران غربى مانند آلبریخت، ریچلى و آدولف هارتناک، دالامر، دیوید فریدریش، اشتراوس، پل ریکور، گادامر و هابرماس و… مورد نقد قرار گرفت.
در نگاه اندیشمندان مسلمان نیز ـ که از دیرباز در بحث هاى هرمنوتیکى، تأویلى، زبان شناختى و معناشناختى در عرفان، فلسفه، کلام، علم اصول و روش شناسى تفسیر قرآن و دیگر نصوص اسلامى سابقه اى دیرینه و تأملاتى ژرف دارند ـ اشکالات چندى بر نظریه شلایر ماخر وارد است.
در نقد دیدگاه شلایر ماخر مى توان نکاتى را یادآور شد، از جمله:
1. تأکید شلایر ماخر بر فهم و درک روح عصر و زمان مؤلف از سوى شنونده، حاکى از تأثیرپذیرى وى از متفکران رمانتیک است؛ چرا که آنان بر آن بودند که حالت خاصى از بیان – هر چند منحصر به فرد – ضرورتاً بازتاب روح فرهنگى وسیع تر است. یک تفسیر صحیح، نه تنها نیازمند فهم بافت فرهنگى و تاریخى مؤلف است؛ بلکه به فهم ذهنیت خاص مؤلف نیز نیازمند است و این عمل از طریق پیشگویى؛ یعنى، یک جهش شهودى صورت مى گیرد که از طریق آن مفسّر مى تواند آگاهى مؤلف را از خاطر گذرانده یا آن را مجسّم سازد. چنین رویکردى در فهم متن اشکالات متعددى دارد. در این باره مى گوید: «تردیدى نیست که بازسازى شرایطى که اثرى منقول در آن شرایط، خصوصیات اصلى خود را نشان داده، براى فهم آن اثر، کمک شایانى است. اما آیا چیزى که بدین ترتیب دریافت مى شود واقعا همان چیزى است که ما تحت عنوان یک اثر، در جستجوى آن بودیم؟».[12]2. بازسازى گذشته و شرایط عصرى مؤلف اگر در مورد متون و آثار بشرى ممکن و کارا باشد به هیچ وجه در مورد تفسیر و فهم کتاب الهى که حقیقتى فراتاریخى است موضوع ندارد. آنچه در این جا حائز اهمیت است شناخت گوینده و حکمت و علم و دیگر ویژگى هاى او و سپس جستجوى مراد استعمالى از طریق قواعد زبان شناختى و دریافت مراد استعمالى به کمک قراین مختلف از جمله شأن نزول است. این مسئله در روش شناسى فهم زبان دین توسط عالمان مسلمان به تفصیل بسط داده شده است.[13]3. با اصالت دادن به متن و داورى درباره آن، با ابزارهاى شناخت بشرى، دیگر تفکیک میان شنوندگان و مخاطبان معاصر و غیر معاصر بى معنا است؛ چرا که در دریافت متن، میان مخاطب معاصر و غیر معاصر مؤلف، تفاوتى اساسى وجود ندارد.
4. مى توان گفت: شلایر ماخر با مطرح کردن این نکته – که هر مخاطبى باید تلاش کند تا با قرار گرفتن در فضاى ذهنى مؤلّف، پیام متن او را دریابد – گونه اى نسبیت گرایى را در این باره تجویز کرده است؛ چرا که ممکن است هر مخاطبى، تلقّى خاصى از فضاى مزبور به دست دهد. بى گمان، تحلیل جنبه هاى گوناگون شخصیتى و روانى مؤلف از سوى مخاطب، دستخوش فراز و فرودهاى فراوانى قرار مى گیرد.[14]
واقعیت و دین
پرسش 22. اینجانب دانشجوى دکتراى مهندسى عمران مى باشم و به جهت ارتباط زیاد با قشر دانشگاهى، در معرض سؤالات زیادى هستم که تاکنون نتوانسته ام به برخى از آنها پاسخ قانع کننده بدهم: در طى چند سال عمر دیده ایم که نحوه انجام بسیارى از فروع دین عوض شده است؛ مثل جمله؛ «یا لطیف اِرحَم عَبدک الضَّعیف» که در سجده آخر قرائت مى شود و اکنون تقریباً همه گیر شده و یا کیفیت سینه زنى و عزادارى براى امام حسین (علیه السلام) و یا از بین رفتن حرمت برخى از حرام ها (مثل ماهى ازون برون و یا برخى موسیقى ها و…) آیا ممکن است بسیارى از فروع دین، ناشى از افکار ما و پیروى از ظن باشد؟
در این باره باید به چند نکته توجه کرد:
1. دین داراى اصول و محکماتى است که تغییر ناپذیر و پایدار است. معارف اساسى (مانند توحید، نبوت و معاد ) و احکام ضرورى (مانند اصل نماز، روزه، حرمت شراب ) و حتى بسیارى از فروعات عقاید، اخلاقیات و احکام نیز از این قسم است.
2. برخى احکام بر موضوعات با تعریف خاص وارد شده است؛ از این رو هرگاه موضوع بازشناسى شود و یا تغییر یابد، چه بسا حکم نیز تغییر کند. مثلاً ماهى بدون فلس حرام است. از طرف دیگر بعضى از ماهى ها بدون فلس از آب گرفته مى شوند ولى تحقیقات اخیر نشان داده است که اصالتا داراى فلس بوده ولى به عللى فلس ریزى دارد. در این صورت بازشناسى موضوع موجب فتواى برخى از مراجع به حلیت آنها شد. نمونه دیگر حرمت موسیقى لهوى است. اکنون اگر در مورد بعضى از موسیقى ها تشخیص داده شود که مطرب و یا لهوى نیست، از آنجا که شرایط حرمت را به طور کامل ندارد، حکم حرمت برداشته مى شود.
3. در مواردى نیز تغییر موضوع موجب تغییر حکم مى شود. فروش چیز نجسى که منفعت حلال ندارد، از نظر شرعى حرام است. از همین رو همه فقهاى پیشین خرید و فروش خون را حرام مى دانستند. اما امروزه که تکنولوژى پزشکى انتقال خون به بدن بیماران را ممکن ساخته است هیچ فقیهى فتوا به حرمت فروش خون نمى دهد، زیرا موضوع عوض شده و خون از جمله امورى شده که داراى منفعت حلال است.
4. برخى اعمال و رسوم، جزء مباحات است و انجام و عدم انجام آن، به سلیقه و تشخیص خود مردم واگذار شده است. مانند مراسم سینه زنى که هر جامعه اى فرهنگ خاصى در عزادارى دارند. این گونه موارد، به شرط اینکه به فعل حرام آلوده نشود، از سوى شارع منع نمى شود.
5. برخى اعمال از تجربیات بزرگان گرفته شده و جزء مقبولات گشته است و از آنجا که در دایره بدعت و محرمات قرار ندارد – بلکه فوایدى بر آن مترتب است – انجام آن ترجیح دارد و دلیل بر منع شرعى نیست (مانند برخى اذکار در نمازها که به نیت مطلق ذکر گفته مى شود. )
6. بعضى از احکام امضایى است؛ یعنى، در میان عرف عقلا، رایج است و شارع منع نکرده؛ بلکه ادامه آن را جایز شمرده است (مانند بسیارى از معاملات و داد و ستدها چون بیمه و…) در نتیجه به خوبى مى توان به دست آورد که هر آنچه فایده عقلایى داشته و منع شرعى نداشته باشد، جایز است.
براى توضیح بیشتر توجه به مطالب زیر پرفایده است:
یکم. شیوه هاى عزادارى، غیر از ماهیت عزادارى است. عزادارى به گونه هاى متفاوت و در شکل هاى مختلف، ظهور مى کند؛ بنابراین صرفا یک ابزار است نه بیشتر.
دوم. ابزار و شیوه هاى عزادارى، باید با محتوا و پیام آن، متناسب باشد؛ به صورتى که بتواند با بهترین، وجهى آن را به دیگران منتقل کند و لباسى باشد که به قامت آن راست آید.
سوّم. مى توان براى ابلاغ محتواى پیام، از ابزارهایى که در فرهنگ و تمدن ملل گوناگون وجود دارد، سود جست و آنها را به خدمت گرفت؛ چنان که جهان اسلام زبان اردو را در هند به خدمت گرفت و آن را ابزارى براى صدور اسلام به شبه قاره قرار داد؛ یا فلسفه را از یونان گرفت و با اصلاحاتى آن را در خدمت آموزه هاى وحیانى گذاشت و….
چهارم. اسلام به آداب و رسوم ملل تا زمانى که با آموزه هاى اسلام در تضاد و تهافت نباشد، احترام گذاشته و هیچ منعى نسبت به آنها روا نمى دارد.
براى مثال اسلام هیچ گاه براى زبان و رنگ لباس و کیفیت غذاى ملل مختلف، فنون، صنایع و علوم – مادامى که با هنجارهاى اسلام منافات نداشته باشد – محدودیتى قائل نیست.
با توجه به آنچه گفته شد، از دیدگاه اسلام «عزادارى و سوگوارى» اهل بیت (علیه السلام) ، مى تواند در قالب ها، فرم ها و ابزارى که در میان ملل و اقوام مختلف مرسوم بوده، محقق شود و به شیوه هاى گوناگون تجلّى یابد. این تا زمانى است که قالب ها، شیوه ها و گونه ها، به اصل پیام و محتوا لطمه وارد نسازد. از این رو استفاده از برخى شیوه هاى عزادارى – که در زمان صدر اسلام نبوده بدعت در دین یا تغییرپذیرى دین و یا به منزله اثرپذیرى معرفت دینى از ذهنیات انسانى نیست و اساسا نباید این گونه امور را با روح و اصل ماهیت عزادارى یا دیگر مسائل دینى – چه در حوزه رفتارها و چه در حوزه بینش ها و اعتقادات – که ریشه در متن نصوص دینى دارد، خلط نموده و یکسان انگاشت.
کتابنامه
1. قرآن مجید، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.
2. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان.
3. سید جعفر شهیدى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران: انتشارات علمى فرهنگى.
4. عبدالحمید ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه.
5. صبحى صالح، شرح نهج البلاغه، قم، دارالهجره، 1419 ق.
6. محمد على فروغى، آئین سخنورى، بى تا، بى جا.
7. على احمد پناهى، آرامش در پرتو نیایش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.
8. صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، قم، پیام اسلام.
9. مرتضى مطهرى، آشنایى با قرآن، تهران: صدرا.
10. سید محمد حسین طباطبایى، آموزش عقاید و دستورهاى دینى، بى تا، بى جا.
11. اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: کانون نشر پژوهش هاى اسلامى، 1348.
12. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤدى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
13. محمد نقیب العطاس: اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374.
14. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، تهران: صدرا.
15. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، قم: انتشارات اسلامى.
16. ابى جعفر محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، به تصحیح: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1350 ش.
17. محمد حسین طباطبائى، اعجاز قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1362.
18. پیتر ال برگر، افول سکولاریسم، ترجمه: افشار امیرى، تهران: پنگان، 1380.
19. حسین بن عبداللّه بن سینا، الاشارات و التنبیهات، ترجمه مجتبى زارعى، قم: بوستان کتاب.
20. حسن محمد المکى العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم: امام صادق (علیه السلام) ، 1417، ج 3.
21. الحافظ ابى الفداء اسماعیل بن کثیر الدمشقى، البدایة والنهایة، تحقیق على شیرى، دار احیاء التراث العربى، 1408.
22. ابن عساکر شافعى، الجامع الصحیح، دارالکتب العلمیه.
23. عبدالرحمن جلال الدین سیوطى، الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 ه.ق.
24. محمد ابن سعد بصرى، الطبقات الکبرى، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى.
25. شیخ محمد عبده (1323ه)، المنار، بیروت: دارالفکر.
26. مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، تهران: صدرا.
27. مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، تهران: صدرا.
28. عبداللّه جوادى آملى، انتظار بشر از دین، قم: اسراء، 1380.
29. مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، تهران: صدرا، 1374.
30. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزاللّه صوفى سیاوش.
31. حمید رضا شاکرین، براهین اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1385.
32. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983 م.
33. آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1368.
34. على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، قم، حیات سبز، 1384.
35. سید ابوالقاسم خویى، بیان در علوم و مسائل کلى قرآن، ترجمه: محمدصادق نجمى، هاشم هاشم زاده هریسى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.
36. حمیدرضا شاکرین، پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى (ج7)، قم: معارف.
37. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران: صدرا.
38. ابى بکر احمدبن على الخطیب البغدادى، تاریخ بغدادى او مدینه السلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.
39. عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامى، کویت، مطبوعات.
40. ابن عساکر شافعى، تاریخ دمشق، بیروت: دارالفکر.
41. رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا (صلی الله علیه وآله) )، قم: الهادى، 1378.
42. مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهاد پور، 1380.
43. محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379.
44. محمد سعیدى روشن، تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
45. رونالد اینگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى، ترجمه: مریم وتر، تهران: کویر، 1373.
46. سید محمد حسین طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى.
47. مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا.
48. على بن ابراهیم القمى، تفسیر قمى، تحقیق محمد صالحى اندیمشکى، قم، ذوى القربى، 1428 ق.
49. مرتضى مطهرى، تکامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.
50. سید محمدرضا جلالى نائینى، توضیح الملل، ترجمه الملل والنحل، تهران: اقبال، 1362.
51. ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه: عبدالرحیم گواهى، تهران: مؤسسه انتشاراتى تبیان، 1377.
52. ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبیان، 1377.
53. فرانکلین لووان بومر، جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1380.
54. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، قم: معارف.
55. تا نِه گى دو کِه نِه تِن، حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بیانى.
56. مرتضى مطهرى، حکمت ها و اندرزها، تهران: انتشارات حکمت.
57. حمیدرضا شاکرین، حکومت دینى، قم: پارسایان، 1383.
58. مرتضى مطهرى، خاتمیت، تهران: صدرا، 1374.
59. جعفر سبحانى، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل، قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام) ؛
60. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، تهران: صدرا، 1374.
61. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل ایران و اسلام، تهران: صدرا.
62. على اکبر رشاد، دانشنامه امام على (علیه السلام) ، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامى.
63. فرید وجدى، دایرة المعارف، بى تا، بى جا.
64. درآمدى بر حقوق اسلامى، نشر دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.
65. احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
66. على شیروانى، درس نامه عقاید، قم: مرکز جهانى علوم اسلامى.
67. شهید صدر، دروس فى علم الاصول، قم: دارالعلم.
68. واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران: فروغى، بى تا.
69. پییر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، قم: بوستان کتاب 1376.
70. على ربانى گلپایگانى، دین و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1377 ؛
71. محمد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، زمستان 1378.
72. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343.
73. حمیدرضا شاکرین و علیرضا محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، 1383.
74. محمدرضا کاشفى، دین و فرهنگ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
75. ناصربن خسروبن حارث القبادیانى البلخى المروزى، دیوان ناصر خسرو، تهران: آزادمهر.
76. حمیدرضا شاکرین، راز آفرینش (مجموعه پرسش هاى دانشجویى، دفتر 26)، قم، نشر معارف، 1386.
77. شارل دو منتسکیو، روح القوانین، ترجمه على اکبر مهتدى، تهران: امیرکبیر1362.
78. شهاب الدین آلوسى، روح المعانى، دار احیاء التراث العربى.
79. اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.
80. على اکبر کلانترى، رویش (درآمدى بر کارآمدى نظام جمهوى اسلامى) قم: معارف، 1383.
81. برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
82. محمد حسن قدردان قراملکى، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1379.
83. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، تهران: صدرا.
84. سید محمد دامادى، شرح بر مقامات اربعین، دانشگاه تهران، 1367.
85. عبدالرحمن انصارى، شرح منازل السائرین، نشر مولى.
86. عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1372 ش.
87. سید محمد حسین طباطبایى، شیعه در اسلام، قم: انتشارات اسلامى.
88. ابو عبداللّه محمد بن اسماعیل البخارى، صحیح بخارى، بیروت: دار المعرفه.
89. جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی الله علیه وآله) و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم؛ دار التبلیغ اسلامى، بى تا.
90. محمدرضا کاشفى، عرفان و تصوف (پرسش ها و پاسخ ها، دفتر یازدهم )، قم، معارف.
91. محمد بن على بن بابویه صدوق، علل الشرایع، ترجمه سید محمد جواد ذهنى تهرانى، قم: مؤمنین.
92. ابى جعفر صدوق، عیون اخبار الرضا، قم: انتشارات اسلامى.
93. ابن حجر العسقلانى، فتح البارى، بیروت: دارالمعرفه.
94. سید محمد حسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، قم: جهان آرا.
95. ابى جعفر محمدبن یعقوب کلینى، فروع کافى، تحقیق: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیه .
96. سید جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات عرفانى، تهران: ظهورى، 1370.
97. علاءالدین حجازى، فرهنگ نماز، تهران: بعثت، 1354.
98. میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه مترجمان ؛ زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، تهران: طرح نو، 1374.
99. على شریعتى، فلسفه تعلیم و تربیت، تهران: سمت.
100. ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، انتشارات شرکت سهامى انتشار، 1377.
101. محمدتقى جعفرى، فلسفه دین، به کوشش عبداللّه نصرى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1378.
102. نورمن ال گیسلر، فلسفه دین، تهران: حکمت، 1384.
103. عبداللّه نصرى، فلسفه آفرینش، قم، معارف، 1382.
104. ناصر مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1349.
105. مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبیعت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
106. قرائت دین، حسین محمدى، قم: انتشارات ظفر 1380.
107. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهرکیا، تهران: انتشارات گنجینه، 1352.
108. محمد تقى مصباح یزدى، قلمرو دین، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.
109. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، قم: مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه.
110. مرتضى مطهرى، گفتارهاى معنوى، تهران: صدرا.
111. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1384.
112. محمود فتحعلى، مبانى اندیشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1383.
113. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، به همت رینولد الین نیکلسون، تهران: مولا، 1360.
114. على شریعتى، مجموعه آثار، مرکز نشر آثار شریعتى.
115. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1377.
116. مجموعه مقالات اولین همایش دین در بهداشت روان، قم، نوید اسلام، 1377.
117. رسول جعفریان، مجموعه مقالات تاریخى، قم: نشر الهادى.
118. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1376.
119. احمدبن حنبل، مسند احمد، بیروت: دار صادر.
120. علیرضا شجاعى زند، مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، تهران: نشر مرکز.
121. سید مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، تهران: بنیاد بعثت، 1412.
122. بابک احمدى، معماى مدرنیته، نشر مرکز.
123. محمد شجاعى، مقالات، تهران: سروش.
124. موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح اللّه دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364.
125. محمد مولوى، مکتوبات، تهران: عطایى.
126. میرزا فتحعلى آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، 1985.
127. مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، تهران: صدرا.
128. آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه على شریعتى، تهران: تشیع.
129. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، تهران: صدرا.
130. محمدبن حسن حر العاملى، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، 1414.
131. عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسرا، 1378.
132. سیدمحمدحسین طباطبایى، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، تهران: امیرکبیر، 1366 ش.
133. مرتضى مطهرى، ولاءها و ولایت ها، تهران: صدرا.
134. مرتضى مطهرى، یادداشت ها، ج 4، قم و تهران: صدرا، 1382.
مقالات
1. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج 1، قم، معارف.
2. علیرضا شجاعى زند، اسلام و عرفى شدن، (مقاله)، نقد و نظر (فصلنامه)، سال هفتم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1380.
3. علیرضا شجاعى زند، الگوى عرفى شدن جوامع با تأکید در مورد ایران، تهران: ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى.
4. محمد قهرمانى و…، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج1، قم، معارف، 1382.
5. قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى هاى افسردگى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان (مجموعه مقالات)، قم: نوید اسلام، 1377.
6. روزنامه اطلاعات، 25/2/46.
7. احمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، قم: معارف، 1382.
8. قبسات، فصل نامه، سال پنجم، ش 3، شماره پیاپى 71.
9. حمیدرضا شاکرین، قرآن و رویان شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه).
10. کیهان فرهنگى، شماره 3، سال 1368.
11. باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.
12. آرنولد توین بى، نقش دین، (مقاله) هفت آسمان، (فصلنامه)، سال دوم، شماره 7، پاییز 1379.
منابع لاتین
1. “Religion and Individual Needs” in Seentific Study of Religion.
2. Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of Couples Married So or More Yearly, Family Coordinator.
3. Stark, R.(1471) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of Religious Resaearch.
4. Gartner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and Mental Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and Theology.
5. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, (Chicago and Londan: University of Chicago press, 1982).
6. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Idelogies(Chicago and London. The University of Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980).
7. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease.
8. Ernest Gellner, Islam and Modernism: Some comparisons, International Affairs, vol. 67. no. 1 (january 1991).
9. Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey study Of Marriage.
10. Linden Thal j.j, Meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.1470 Mental stutus and. Religious Behavior. Journal for the Scietific Study of Religion.
11. pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (1990) Religious Belief,Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry.
12. Ernest Gellner (1992) Postmodern: Sm, Reason and Religion, London; Routledge.
13. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious Affiliation, Feelings, British journal of Addiction.
14. Merryiam Webster’s Collegiate Dictionary, Tenth Edition.
15. Wooheed, Lina & Paul Heelas (2000) Religion in Modern Times. Blackwell, Oxford.
16. karl Gustave Jung, “Modern Man in search of Asoul” , “Philosophy of Religion”.
پی نوشت ها:
[1]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:
الف. قرائت دین، مجموعه مقالات، قم: انتشارات ظفر 1380.
ب. درآمدى برهرمنوتیک، احمد واعظى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ج. تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، محمد سعیدى روشن، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلام.
[2]. میرزا فتحعلى آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، ص 12.
[3]. نگا: همو، مقالات، مقدمه باقر مؤمنى، ص 97 و 101 و الفباى جدید و مکتوبات، ص 268.
[4]. مقالات، صص 93 – 97 و مکتوبات، ص 55 و 56.
[5]. براى آشنایى اجمالى از دیدگاه هاى او نگا: حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، صص 206 – 213.
[6]. على شریعتى، مجموعه آثار، ج 4، ص 130.
[7]. همو، اجتهاد و نظریه انقلاب دائمى، ص 15.
[8]. همان، ص 20.
[9]. در این باب نگا: همان منبع و على شریعتى، فلسفه تعلیم و تربیت، ص 200.
[10]. فصل نامه قبسات، سال پنجم، ش 3، شماره پیاپى 71، ص 4.
[11]. همان.
[12]. نامه فرهنگ، سال سوم، شماره 1، ص 72.
[13]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، دکتر محمد سعیدى روشن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
[14]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، صص 86 – 97، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1380.