معنای علم و دینتعریف مشخص علم و دین به ویژه هنگامی‌که از نسبت میان این دو در کلام جدید سخن می گوییم چیست؟
الف. علم در زبان فارسی گاهی معادل هر نوعی از دانش (Knowledge) است. واژه علم در این مفهوم کلی شامل هر نوع آگاهی نسبت به اشیاء، پدیده‌ها، روابط و…‌ است، اعم از اینکه مربوط به حوزه مادی و طبیعی باشد و یا مربوط به علوم معنا و ماوراء الطبیعه. در این تعریف، تعیین روش علمی برای دست یابی به آن دانش الزامی نیست و علم شامل مجموعه‌ای از آگاهی‌ها، دانش‌ها و معلوماتی است که انسان توانسته از طریق روش‌های گوناگون تا به امروز به آنها آگاهی پیدا کند.
اصطلاحاتی چون علم اخلاق، علم حدیث و علم ریاضیات نشان دهنده کاربرد این معنا از علم هستند. و گاهی مفهوم علم به‌طور خاص معادل واژه انگلیسی Science است که از ریشه لاتینی «ساینتیا» به معنای دانستن گرفته شده‌ است و بخشی از دانش بشری است که از طریق روش‌های تجربی حاصل شده ‌است و قواعد علوم تجربی بر آن حاکم است.
در مباحث علم و دین، به‌طور معمول، علم (science) مورد بحث است که با ابزار مشاهده و آزمایش به دنبال کشف حقیقت است. علمی که روشش تجربی و نتایجش آزمون پذیر و موضوعش جهان خارج باشد، علم تجربی است.[1] بخش بزرگی از علومی که در دانشگاه‌های جهان و از جمله در ایران تدریس می‌شوند، همین علوم اند. مانند: رشته‌های فنی مهندسی، پزشکی و پیراپزشکی، علوم پایه و علوم انسانی.
نکته بسیار مهم و کلیدی که باید در اینجا مورد توجه باشد آن است که علم تجربی، روشی پرحاصل برای آموختن اموری مهم در مورد جهان است و بسیاری از دستاوردهای اعجاب انگیز عصر کنونی در تکاپوی روشمند همین دانش‌ها به دست آمده است. کشف و حل بسیاری از مجهولات و حقایق خلقت مرهون چنین علومی است. بنابراین در مباحث علم و دین باید به دقت میان این روش تجربی (science) و علم مداری تفاوت قایل شد.
علم مداری (scientism) بر این اعتقاد است که علم تجربی تنها راهنمای قابل اعتماد برای رسیدن به حقیقت بلکه کل حقیقت است. در حقیقت، علم مداری/گرایی، یک اعتقاد فلسفی و به بیان دقیق تر، یک اعتقاد معرفت‌شناختی است که علم تجربی را روشی به‌طور کامل قابل اعتماد و منحصر به فرد برای در تماس قرار دادن ذهن انسان با واقعیت «عینی» (objective) می‌داند. چنین دیدگاه فلسفی‌ای به معنای انکار معارف دیگری مانند معارف وحیانی، فلسفی و عرفانی است که در جهت نیل به حقیقت در تلاش اند.[2]ب. معنای اصطلاحی دین (Religion) عبارت است از باور به آفریننده‌ای برای جهان و سفارش‌های عملی هم سو با این باور، ازاین‌رو کسانی که مطلقاً به آفریننده‌ای باور نداشته و پیدایش پدیده‌های جهان را تصادفی و یا تنها معلول اثرگذاری و اثرپذیری‌های مادی و طبیعی می‌دانند «بی دین» نامیده می‌شوند. در مقابل، کسانی که به آفریننده‌ای برای جهان باورمندند؛ هر چند باورها و آیین دین آنان با کج روی‌ها و خرافه‌هایی همراه باشد، «با دین» شمرده می‌شوند.[3]البته آمیختگی دین با نارسایی‌های یاد شده موجب می‌شود که ادیان موجود در میان انسان‌ها به دو دسته حق و باطل یا الاهی و بشری تقسیم شوند. دین حق یا الاهی، مجموعه باورها و رفتارهای استوار بر آنها و قوانین اجرایی است که خداوند آن را برای رسیدن بشر به سر منزل مقصود از آفرینش خود فرو فرستاده است.[4]به بیان دیگر، آیین دارای باورهای درست و برابر با واقع همراه با سفارش به رفتارهایی برخوردار از ضمانت کافی برای درستی و اعتبار.[5] و بالاخره دین باطل یا غیرالهی؛ یعنی مجموعه باورها و قوانین و مقررات فرآورده اندیشه بشر و در بسیاری موارد آمیخته با هوس مداری‌ها و با ادعای ربوبیت بر عالم.[6]در تبیین معنای اصطلاحی دین، برخی بر این باورند که انسان دارای دوگونه زندگی است؛ حیات طبیعی معمولی و حیات معقول. آن گاه می‌گویند که در زندگی به معنای نخست به دین نیازی وجود ندارد، بلکه حتی با آن در چالش است ولی حیات معقول انسان وام‌دار دین است. اینان در توصیف حیات معقول آورده‌اند:
«حیات معقول عبارت است از تکاپویی آگاهانه، به گونه‌ای که با سپری کردن هر گام در آن، درباره گام بعدی اشتیاق و نیروی حرکت فزونی می‌گیرد. رهبر تکاپوی یاد شده نیز شخصیت انسان است؛ آن هم شخصیتی که ازلیت سرچشمه آن، این جهان معنادار گذرگاهش و جای گرفتن در مدار جاذبیت کمال مطلق در ابدیت، مقصد نهاییش، کمال مطلقی که نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به حرکت درآورده و فراروی راه پرفراز و فرود تکامل ماده و معنا، چراغی را برافروخته است»[7]به‌طور کلی در بحث علم و دین، دین عبارت است از اعتقادی خداباورانه به یک خدای شخصی که مرتبط با ادیان دارای پیامبر است. یعنی: یهودیت، مسیحیت و اسلام. در عین حال، در تعریف مرسوم در تنازعات علم و دین و در الاهیات جدید در غرب، دین گاهی به عنوان یک احساس راز[آلود] توصیف می‌شود.[8]بنابراین، دین اسلام در تعریف رایج عبارت است از: «مجموعه معارفی که در نسبت با خداوند تدوین یافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده‌اند.»[9]

رابطه علم و دین
آیا همیشه گزاره‌های علمی و گزاره‌های دینی همدیگر را تأیید می‌کنند؟ و آیا دامنه مطالعات علمی(Scientific)، شامل تفسیر وحی نیز می‌شود؟
بحث رابطه علم و دین بحثی بسیار مفصل و دقیق است، آنچه به‌طور فشرده و خلاصه می توان گفت این است که: علم دارای معانی گوناگون است[10] و ابتدا باید دید کدام معنای از علم مورد سؤال است. در این جا به برخی از معانی آن اشاره می شود:
علم به معنای قطع و یقین، این معنا به‌طور مسلم مورد بحث نیست.
علم به معنای آگاهی قطعی و مطابق با واقع، علم به این معنا هرگز با دین تعارض ندارد.
علم به معنای مطلق آگاهی (Knowledge). استعمال کلمه علم در این معنا دوگونه مقصود است:
الف. استعمال حقیقی، و آن وقتی است که صورت ذهنی (علم) با واقع عینی (Objective) مطابقت داشته باشد.
ب. استعمال مجازی، و آن وقتی است که مراد از علم صرف تصور و تصدیق ذهنی (Subjective) باشد، اعم از آن که با واقع خارجی مطابقت داشته باشد، (شبیه علم به معنای دوم) یا نداشته باشد (جهل مرکب)
وجه مشترک همه معانی فوق آن است که در هیچ یک از آنها محدودیت روشی و متدلوژیک (Methodologic) وجود ندارد.
علم به معنای دانش تجربی (Science) علم در این معنا دارای ویژگی های زیر است:
الف. ظنی است و مانند علوم فلسفی و ریاضیات، مبتنی بر براهین قطعی نیست.
ب. دارای متد تجربی (experimental) است.
ج. مرکب از گزاره های درست و نادرست است.
آنچه بیش‌تر در بحث رابطه علم و دین مطرح است، ارتباط دین با علوم تجربی است. اگر به دقت ویژگی های علوم تجربی مورد بررسی قرار گیرد به خوبی می توان فهمید که آیا بین گزاره های دینی و علمی تعارضی می تواند وجود داشته باشد یا نه؟
داده‌های این دسته از علوم به دو بخش تقسیم پذیرند:
قوانین علمی(Scientific laws)
این بخش از گزاره های علمی تا حدی از قطعیت برخوردار است و تأثیرپذیری کمتری از عوامل ظنی دارد. این قضایا به‌طور معمول با گزاره های قطعی دینی هیچ گونه برخورد و تعارضی ندارد. البته مقصود ما از دین در این بحث دین اسلام است، نه هر دینی، زیرا چه بسا بر اثر تحریفات پدید آمده در ادیانی چون مسیحیت تعارضات جدی در این مرحله نیز یافت شود.
نظریات علمی(Scientific theories)
با توجه به این که نظریات علمی از قطعیت برخوردار نیستند و در موارد بسیاری این نظریات دچار ابطال و دگرگونی می شوند، بنابراین نباید انتظار داشت که همیشه نظریات علمی با داده های دینی هماهنگ و به‌طور کامل سازگار باشد، زیرا لازمه آن این است که دین نیز مانند آرای ظنی و تجربی دانشمندان همواره دست‌خوش تغییر و دگرگونی شود. بنابراین ممکن است برخی از گزاره های دینی با برخی از گزاره های علمی در زمانی معارض افتد و در زمان دیگری موافق شود.
به عنوان نمونه می توان دیدگاه قرآن درباره پیوند بیولوژیک جنین با والدین را در نظر گرفت. که تا اواخر قرن نوزدهم مغایر نگرش علمی رایج در زیست شناسی بود، ولی در نیمه دوم قرن 19 نظریات مبتنی بر پیوند یک سویه فرزند با پدر یا مادر همگی منسوخ گردید و علم جدید نیز با دیدگاه قرآن در این زمینه همسو شد.
از طرف دیگر باید توجه داشت که کاروان علمی بشر هنوز در نیمه راه است و بسیاری از نظریات علمی موجود نیز در آینده دگرگون خواهد شد، طبیعی است در میان این آرا، اندیشه های صحیح و سقیم بسیاری وجود خواهد داشت و به علاوه، فهم ما و تفسیر ما نیز از دین و متون دینی کامل‌تر و عمیق‌تر می‌شود، بنابراین انتظار هماهنگی کامل دین و علم به معنای دانش تجربی، انتظاری نابجاست، لیکن آنچه مسلم است این است که بین قطعیات دین و علم تعارضی نبوده و نخواهد بود.
و در نهایت این که مسئله تفسیر وحی از قلمرو تحقیق علمی خارج است؛ زیرا علم با پدیده ها و مظاهر طبیعی و مادی که با مشاهده و تجربه مکرر ممکن است، سر و کار دارد، و امور ماورای مادی خارج از موضوع تحقیقات علمی است.
بنابراین علم در این باره ساکت است و نه به‌صورت نفی و نه به‌صورت اثبات، نظری نمی تواند بدهد. اگر هم دانشمندی تجربی در این مسایل سخنی بگوید در واقع دیدگاه های متافیزیکی و فلسفی خود را بیان کرده است؛ نه یک رهیافت علمی را.

معنای فلسفه علم
هنگامی که مباحث علم و دین را مطالعه می‌کنیم به عناوینی چون: فلسفه علم، فلسفه دین، نظریه، پارادایم، مکتب و فرضیه برمی‌خوریم، این عناوین با یکدیگر چه نسبتی دارند؟
«فلسفه علم»[11] فلسفه‌ای مضاف و معرفتی درجه دوم و به معنای «علم‌شناسی» علم است.
به عبارت دیگر در فلسفه علم، خود علم را به عنوان یک موضوع، مورد بحث قرار می دهند و پرسش‌هایی از این قبیل را دنبال می کنند: این علم چگونه پیدا شده است؟ چه تحولاتی در آن پدید آمده است؟ عواملی که موجب این تحول شده‌اند، کدام اند؟ روش‌هایی که در این علم به کار گرفته شده چه روش‌هایی هستند؟ و نیز قضاوت درباره اینکه کدام روش صحیح است و کدام روش صحیح نیست؟[12]«پارادایم»، اصطلاحی است که در فلسفه علم به کار گرفته می‌شود و مقصود از آن، اصولی است که بر بینش ما نسبت به چیزها و جهان حاکم است.[13] علاوه بر این معنای عام (منشأ اصول و مقررات)، معنای اخص آن «سرمشق» و «پیش‌فرض» است.[14] این اصطلاح نخستین مرتبه توسط «تامس کوهن» در کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» به کار رفت و مدل جدیدی برای تبیین چگونگی رشد و توسعه علوم ارایه کرد.
به لحاظ تاریخی، او نشان داد که فعالیت‌های پراکنده و گوناگونی که قبل از تشکیل و پی‌ریزی یک علم صورت می‌گیرد، در نهایت پس از اینکه به یک پارادایم مورد پذیرش جامعه‌ای علمی تبدیل شد، منظم و هدف‌دار می‌گردد. پارادایم دربردارنده مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آنها است که اعضای جامعه علمی خاصی آنها را پذیرفته و به کار می‌گیرند.
«نظریه» در لغت به معنای اندیشیدن و تحقیق آمده است که از تئوری یونانی گرفته شده است.
«نظریه مجموعه‌ای از سازه‌ها (مفاهیم)، تعاریف و گزاره‌های به هم مرتبط است که از طریق مشخص ساختن روابط بین متغیرها، با هدف تبیین و پیش بینی پدیده‌ها، دید نظام یافته‌ای از پدیده‌ها را ارایه می‌کند.»[15] به عبارت دیگر، نظریه عبارت است از مجموعه‌ای از مفاهیم که به نحو منطقی تنظیم شده و به رابطه میان پدیده‌ها با یکدیگر می‌پردازد.
به تعبیر دیگر نظریه عبارت است از مفهومی که زمینه‌های تشخیص و شناسایی میان پدیده‌ها را نسبت به یکدیگر فراهم می‌آورد. به عنوان مثال: اگر گفته شود میان اعتیاد و خودکشی رابطه وجود دارد. اثبات رابطه به معنای نظریه است و در مقابل رابطه اثبات نشده به معنای فرضیه است، و پاسخی پیشنهادی به مسئله و پرسش مورد بررسی است که در صورت اثبات، نام نظریه به خود می‌گیرد.
«مکتب» عبارت است از مجموعه هماهنگ متناسب بینش فلسفی، عقاید مذهبی، ارزش‌های اخلاقی و روش‌های عملی که در یک ارتباط علی و معلولی با هم یک پیکره متحد معنی‌دار و دارای جهتی را می‌سازد که زنده است و همه اندام‌های گوناگونش از یک خون تغذیه می‌کنند و با یک روح زنده‌اند.
«فلسفه دین»[16] شاخه‌ای از فلسفه، شامل همه مباحث فلسفی ‌است که بن‌مایه آنها پرسش‌هایی‌است که از دین سرچشمه می‌گیرد. فلسفه دین، ارزیابی مفاهیم و باورهای بنیادین سنت‌های دینی ویژه جوامع مختلف است. موضوعات اصلی فلسفه دین، استدلال پیرامون طبیعت، وجود یا عدم وجود خدا، زبان دین، معجزه، دعا، مسئله شر، صفات خدا، پلورالیسم دینی، معرفت‌شناسی دینی و رابطه بین دین و دیگر نظام‌های ارزشی مانند اخلاق و علم تجربی است.

عقل و دین
گفته می‌شود که در تمدن جدید، فلسفه، اخلاق و علوم تجربی تلاش کرده‌اند بر اساس مبانی عقلانی همه وظایف دین را به عهده بگیرند، ویژگی این عقل و عقلانیت بشری چیست؟
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های دنیای مدرن، عقلانیت آن است که بسیاری از محسنات یا نواقص آن بر محور همین عقلانیت تحلیل می‌شود. عقلانیت، لایه‌ها و ابعاد متعددی دارد و هر جامعه،‌ بسته به این که از کدام بعد و لایه آن بهره‌مند شود، فرهنگ و تمدنی خاص پیدا می‌کند. ازاین‌رو، لازم است برخی جنبه‌های مختلف عقلانیت مورد واکاوی قرار گیرد تا جایگاه دین و معارف وحیانی در آن دقیق‌تر دیده شود و در عین حال مشخص شود که عقل به عنوان ابزار شناخت مورد قبول همگان است و اختلاف از این پرسش آغاز می گردد که: آیا عقل به عنوان منبع شناخت در کنار وحی و شهود است یا در برابر آنها؟
آن بخش از عقلانیت که در دنیای مدرن بیش از همه فضیلت یافته، چیزی است که از آن به عنوان عقلانیت ابزاری یاد می‌شود.
جهت‌گیری اصلی عقلانیت ابزاری، تسلط آدمی بر طبیعت است. فرانسیس بیکن با رویکرد به این معنا در کتاب «ارغنون نو» می گوید که دانایی، توانایی است. ماکس وبر رفتارهای انسان غربی را که متأثر از غلبه عقلانیت ابزاری است،‌ کنش‌های عقلانی معطوف به هدف می‌داند، یعنی رفتارهایی که متوجه هدف‌های دنیوی قابل دسترسی است. تکنولوژی، صنعت و بوروکراسی از آثار و نتایج غلبه این معنای عقلانیت شمرده شده است.
در عقلانیت ابزاری بیش‌تر از عقل جزیی و تجربی استفاده می‌شود و توجه به امور جزیی و محسوس دارد که به امور طبیعی می‌نگرد و از محسوسات استفاده می‌کند. عقلانیت ابزاری بیش از همه، ریشه در عقل تجربی دارد. عقلانیت ابزاری در اثر غلبه آمپرسیسم (empircism)، تجربه‌گرایی و حس‌گرایی، مبادی غیرحسی دانش تجربی را انکار کرد و روش‌های استقرایی را جایگزین روش‌های قیاسی نمود و نقش گزاره‌های غیرحسی و ارزش معرفتی و جهان‌شناختی این گزاره‌ها را انکار کرد. عقلانیت ابزاری این دسته از گزاره‌ها را به جای آن که از عقل متافیزیکی – که به شناسایی احکام اصل هستی می‌پردازد که مقید به عالم طبیعت نیستند – یا وحی برگزیند، از قلمرو عرف استفاده می‌کند.
کاستی‌های عقل ابزاری:
از پایان قرن نوزدهم، به تدریج محدودیت‌ها و کاستی‌های عقل ابزاری برای جامعه علمی آشکار شد. این محدودیت‌ها از دیرباز مورد توجه فیلسوفان عقل‌گرا و حتی حس‌گرا بود.
هابز و هیوم و قبل از آنان، عقل‌گرایان متوجه این حقیقت بودند که دانش حسی و عقل ابزاری توان داوری درباره ارزش‌ها را ندارند.
هیوم در قرن هجدهم، این مسئله را تحت عنوان جدایی دانش از ارزش مطرح کرده بود و لکن این مسئله به تدریج از پایان قرن نوزدهم بر همگان آشکار شد.
نکته دیگری که مورد توجه جامعه علمی قرار گرفت، ناتوانی عقل ابزاری از داوری درباره گزاره‌های متافیزیکی بود.
ویلفرد دوپارتو، جامعه‌شناس و اقتصاددان ایتالیایی، با توجه به همین حقیقت بود که علم قرن نوزدهم را علم احمق می‌نامید.
طی مباحثی که از دهه سوم قرن بیستم تحت عنوان فلسفه علم شکل گرفت، این نکته نیز آشکار شد که حلقه علم، چیزی جدا از دیگر حلقه‌های معرفتی بشر نیست و این نکته همان حقیقتی بود که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان عقل‌گرا بود. آنان می‌دانستند که دانش تجربی و علم حسی همواره در تار و پود خود، نیازمند گزاره‌هایی است که از عقل فلسفی و متافیزیکی می‌گیرد، مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین یا اصل علیت. آنان به این نکته نیز توجه داشتند که کاربرد عقل ابزاری در چارچوب مقررات و قواعدی انجام می‌شود که از متن این علم برنمی‌خیزد، بلکه از عقل عملی یا وحی حاصل می‌شدند.
مرجعیت فهم عرفی:
بخشی از عقلانیت یا آگاهی که در ادراک جمعی جامعه فعلیت یافته، فهم عرفی یا زیست جهان مشترک آدمیان را تشکیل می‌دهد. فهم عرفی گاه عقل عرفی نیز نامیده می‌شود.
توجه به محدودیت‌های عقل ابزاری در شرایطی که وحی و عقل متافیزیکی موقعیت فرهنگی و اجتماعی خود را از دست داده بودند، موجب شد تا عقل ابزاری، نیازهای خود را از منبع معرفتی دیگر یعنی عقل یا فهم عرفی تأمین کند، بدین ترتیب علم ابزاری به‌طور رسمی زیر پوشش چیزی قرار گرفته که از آن با عناوین مختلفی نظیر عرف، پارادایم[17] جامعه علمی و زیست جهان[18] و سنت از آن یاد می‌شود. در شرایطی که مرجعیت و اعتبار مراتب عالی عقل، دستخوش تردید و یا انکار قرار گرفته باشد، عوامل تعیین کننده عرف به محدوده عوامل اجتماعی و سیاسی تقلیل می‌یابند و در این حال، همین عوامل، گزاره‌های بنیادینی را که در حکم تار و پود عقل و علم ابزاری هستند تعین می‌بخشند. یعنی عقلانیت و علم ابزاری تنها وسیله و ابزار قدرت نیست، بلکه محصول آن نیز هست.
عقلانیت ابزاری تا زمانی که فاصله بین خود و عقل عرفی را حفظ می‌کرد، در حقیقت می‌کوشید تا آخرین شعله‌های روشن گری[19] دنیای مدرن را حفظ کند، ‌زیرا در این حال به رغم غیرعلمی خواندن گزاره‌های ارزشی یا متافیزیکی، از مدعیات قرن نوزدهم دست کشیده بود، اما در محدوده گزاره‌های آزمون‌پذیر، مدعی شناخت حقیقت بود.
پس از آن که فاصله عقل ابزاری و آنچه علم و دانش تجربی خوانده می‌شد با عقل عرفی برداشته شد و نقش بنیادین گزاره‌های غیرتجربی در ساختار دانش تجربی مشخص شد، نقش ابزاری دانش تجربی، بیش از گذشته آشکار گردید و هویت معرفتی و جهان‌شناختی آن به‌طور کامل در معرض تردید و انکار قرار گرفت.[20] از اینجا است که توجه به وحی و مفهوم متعالی و قدسی آن بیش از گذشته در دستور کار فیلسوفان علم قرار گرفت.

رابطه عقل و دین
با توجه به پیشرفت‌های فراوان دنیای امروز با تکیه بر عقل بشری دیگر چه نیازی به دین هست؟ و اگر هست، عقل در آن چه جایگاهی دارد؟
دنیای مدرن امروزی بسیار متأثر از عقل بشری است. واقعیت این است که دنیای مدرن با پشت کردن به وحی و شهود شکل می‌گیرد و روشن گری، خود را از افق همین عقل بشری آغاز می‌کند، در حالی که فیلسوفان ما قبل مدرن، بخش قابل توجه مباحث خود را متوجه شهودهای عقلانی و وحی می‌کردند. ‌اما، در فلسفه‌های راسیونالیستی و عقل‌گرا[21] که در دنیای مدرن شکل گرفت، این مبحث به حاشیه رانده شد.
کانت با توجه به همین مسئله بود که با صراحت به انکار شهود عقلی پرداخت و در نتیجه ارتباط مفاهیم عقلی را با دنیای خارج گسسته و قطع شده دانست. او این دسته از مفاهیم را که قابل تقلیل به افق حس نبودند، به جای آن که چراغ خارج بداند، حجاب آن دانست و در نتیجه شکاکیت ساختاری را در متن معرفت و آگاهی بشر وارد ساخت. در اندیشه کانت، عقل مفهومی از روشن‌گری در مورد جهان خارج بازماند و تأملات فلسفی در چارچوب مفاهیم ذهنی محدود شد و بدین ترتیب، هستی‌شناسی[22] به معرفت‌شناسی[23] مبدل گشت.
راه برون‌رفت از این مشکل، انکار و نفی عقل ابزاری نیست، شناخت وضعیت موجود و آگاهی از نقایص و کاستی‌های عقلانیت ابزاری، گامی لازم، ضروری و در عین حال غیرکافی است.
عقلانیت ابزاری و عرفی که خالی از مرجعیت عقل و وحی است، یعنی عرف سکولار، دو لاشه برجای مانده مدرنیته است و این لاشه بی‌جان را نور عقل است که دیگر بار، حیات و زندگی می‌بخشد.[24]بنابراین و از منظری دیگر، تعبیر «نسبت عقل و دین» به‌طور کلی به معانی گوناگونی به کار می رود:
الف. عقل به معنای ره آوردهای علمی تجربی بشر
اگر عقل به علوم تجربی فروکاسته و تحویل(reduced) شود در واقع مطلب فوق به معنای همان رابطه علم و دین است که در جای خود به تفصیل از آن گفت وگو می‌شود.
ب. عقل به معنای خرد جزءنگر راسیونالیستی[25] و یا خرد ابزاری[26]این معنا از خرد در برخی از موارد نه تنها با دین، بلکه با خود عقل به معنای دیگری که خواهد آمد در تعارض می افتد، و علت آن، نه وجود نقص در دین، بلکه به خاطر لنگان بودن این عقل است. عقل ابزاری و جزءنگر در محدوده خرد لازم و مفید است، اما اصالت دادن به آن و حقایق برتر را رها کردن، آفت بزرگی است که گریبان گیر راسیونالیسم (Rationalism) و عقل گرایی افراطی مدرن شد. عقل گرایی افراطی راسیونالیستی و ابزاری با ارزش ها و فضایل معنوی و امور معنوی و کمال آفرین سازگاری ندارد و متوجه برخورداری‌های مادی و جسمانی است و تنها به نیازهای دنیایی انسان می اندیشد، ازاین رو گاه با تعالیم دین در تعارض می افتد، زیرا در بسیاری از موارد رسیدن به ارزش ها و کمالات در گرو فرو نهادن بخشی از تمایلات مادی و زمینی است.
ج. عقل کل‌نگر توحیدی
چنین خردی نه تنها با دین اندک تعارضی ندارد، بلکه بین دین و عقل به این معنا هرگز جدایی و اصطکاک نیست: «الدین والعقل توأمان» در اسلام عقل – البته عقل قطعی، نه ظنی – یکی از منابع کشف احکام الاهی است.
از دیدگاه قرآن یکی از کاستی های بزرگ بشریت که او را از دین دور ساخته است عقل گریزی است، از این رو قرآن مجید در جای جای خود انسان ها را دعوت به تعقل و ژرف اندیشی می کند، زیرا در پرتو عقل، عظمت، حقانیت و سودمندی تعالیم انبیا کشف و درک می شود، تا آنجا که در نصوص اسلامی آمده است: «به واسطه عقل خداوند مورد پرستش قرار می گیرد و بهشت به دست می آید.»[27]هدف نهایی دین هدایت و راهنمای و شکوفایی انسان‌ها و قرب الاهی و سرای ابدی است و دین اسلام به لحاظ نظری این شکوفایی را هدف گرفته است. عقل در این دین از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است به‌طوری که ایمان آوردن به این دین به شرط عرضه دلایل عقلی از طرف آن است.
به عبارت دیگر این دین، دینی است که به پیروان خود امر می‌کند که همیشه دین‌داری خود را عمق بخشند و در جنبه‌های کلامی و نیز اخلاقی و رفتاری رشد کنند. در حوزه اعتقادی و کلامی این مهم با ارتقای دین‌داری از دین‌داری سطحی و عوامانه به دین‌داری محققانه و عالمانه ممکن می‌شود. برای همین است که بخش اصلی دین – یعنی اصول دین – با توجه به مراتب دانش و شناخت عمومی مسلمانان، تحقیقی است و ایشان مکلفند به‌طور دایم سطح این دانش و فهم را ارتقا بخشند.[28]برخلاف دینی مانند مسیحیت (البته صورت تحریف شده و کنونی آن) که از پیروان خود اول ایمان را می‌خواهد و جمله معروف بزرگان آن این است که «ایمان بیاور تا بفهمی». در حالی که اسلام از اساس با این شیوه تفکر سر ناسازگاری دارد. اسلام ما را از پیروی و تقلید در اصول دین منع می‌کند و در مراتب بالاتر از ما می‌خواهد اصول این دین را خودمان به کمک عقل و دلایل عقلی به دست آوریم.[29] البته این هدف در یک فرایند مستمر و تدریجی و با ارتقا بخشیدن به سطح و عمق معرفت دینی دین داران ممکن است. چنان‌که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده‌اند:
«به راستی که همه خیر با عقل درک می‌شود، و کسی که عقل ندارد، دین نیز ندارد.»[30]کارکردهای عقل در ساحت دین:
در حقیقت عقل نیرویی است که هم به کار فهم می‌آید و هم استدلال‌گر است. همچنین، عقل نیروی نقاد نیز هست. شهود حقایق عقلانی، مانند بدیهیات اولیه و اصول ریاضیات و منطق نیز از کارهای عقل است. در مباحث پیش‌رو همه این معانی مدنظر هستند. عقل کارکردهای مختلفی دارد.
درباره ارتباط عقل و دین، حداقل هفت نقش متفاوت برای عقل قابل تصور است؛ یعنی نقش عقل را حداقل در هفت مقام می‌توان در نظر گرفت:
1. در مقام انتخاب دین؛
2. در مقام فهم معنای گزاره‌های دینی؛
3. در مقام استنباط گزاره‌های دینی از متون مقدس؛
4. در مقام انتظام بخشیدن به آنها؛
5. در مقام تعلیم گزاره‌های دینی؛
6. در مقام اثبات گزاره‌های دینی؛
7. در مقام دفاع از آنها.
عقل، در مراتبی که پیش از این آمد، انسان را به‌سوی توحید، ایمان و زیبایی‌های اخلاقی و خیرات و کمالات دعوت می‌کند. عقل، خواستار عدل و احسان و ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است. به وسیله عقل، حق از باطل، خیر از شر و راه از بی‌راهه تمیز داده می‌شود. عقل نوری است که در پرتو آن خداوند پرستیده می‌شود و به وسیله آن بهشت به دست می آید.[31]اساس تربیت صحیح اسلامی بر اصل تعقل استوار است. آدمی با تعقل در آیات الاهی، حق را در می‌یابد و می‌تواند به کمالات الاهی متصف گردد.
روشن است که جامعه دینی در مقام استنباط و فهم و تعلیم گزاره‌های دینی از عقل بهره می‌جوید. موافقان و مخالفان دخالت عقل در دین، بر این سه کارکرد اتفاق نظر دارند. کارکرد چهارم عقل، یعنی انتظام بخشی به گزاره‌های دینی، نیز چندان محل اختلاف نیست. حتی ایمان گرایان و ظاهرگرایان نیز مجموعه ناهماهنگی از گزاره‌های دینی را نمی‌پذیرند. انسجام و سازگاری درونی میان مجموعه گزاره‌های دینی، کمترین شرط مقبولیت آن نظام است و بدون آن، التزام به نظام معارف دینی بی‌معناست.
استاد مطهری در این باره می‌گوید:
«اسلام یک دین طرفدار عقل است و به نحو شدیدی روی این استعداد نیز تأکید کرده است. نه فقط با او مبارزه نکرده بلکه از او کمک و تأیید خواسته است»[32]اسلام به این مطلب اذعان دارد که آدمی باید براساس عقل و بینش، دین خود را انتخاب کند و نباید در این مورد به تقلید کورکورانه روی آورد زیرا اگر فردی از روی عقل و خرد به دین اسلام روی آورد، پایبندی‌اش به دستورات و احکام اسلام عمیق‌تر و بیش‌تر خواهد بود. دین و مذهب با روح و فکر مردم سر و کار دارد و اساس آن بر ایمان و یقین استوار است، ازاین‌رو راهی جز منطق و استدلال نمی‌تواند داشته باشد. ازاین‌رو، میان دین و عقلانیت یا شریعت و حکمت، هیچ گونه اختلافی نیست. بلکه علم، فلسفه و دین سه چهره یک حقیقت و سه نماد یک واقعیت به شمار می آیند که همدیگر را پشتیبانی و تغذیه مفهومی می‌کنند.

دین و سیاست
آیا علم سیاست با دین پیوند دارد؟ با توجه به اینکه سیاست قواعد علمی خود را دارد و این قواعد مشخص و تعریف شده است، چه نیازی به تعریف سیاست دینی داریم؟
«سیاست» از حیث گستره و رهیافت بسیار متنوع است. با توجه به این توسعه موضوعی و تکثر رهیافت، این پرسش مطرح است: آیا دانش سیاست با دین پیوند دارد و آیا می توان از دین در عرصه سیاست انتظاری معقول داشت؟ در پاسخ به این پرسش در ابتدا باید بدانیم علم سیاست و موضوع آن چیست؟
علم سیاست:
نظریه‌پردازان تعاریفی گوناگون از سنخ توصیفی، تجویزی یا مختلط درباره سیاست ارایه داده اند؛ برای نمونه توجه به تعریف های زیر سودمند می نماید:
1. سیاست، علم فرمانروایی بر کشورها است.[33]2. سیاست، یعنی فن و عمل فرمانروایی در جوامع انسانی.[34]3. سیاست عبارت است از مطالعه قدرت و نفوذ.[35]4. علم سیاست به تحلیل و بررسی جنبه های سیاسی پدیده های اجتماعی نظر دارد.[36]5. سیاست هنر استفاده از امکانات، حکومت کردن بر انسان ها، مبارزه برای قدرت، دانستن این که چه کسی می بَرد، چه می بَرد، چه موقع می بَرد، چگونه می بَرد و چرا می بَرد و توزیع آمرانه ارزش ها است.[37]6. علم سیاست دانشی است که پدیده ها و روندهای سیاسی موجود و سازمان ها و گروه های جویای قدرت و روابط شهروندان و گروه های گوناگون با دولت و روابط دولت با دیگر دولت ها و سازمان های بین المللی را مطالعه می کند.[38]امروزه علم سیاست دانشی تجربی شمرده می شود و در پی کشف روابط بین پدیده ها و رفتارهای سیاسی با روش تجربی و طبیعی است.
بریتانیایی ها اغلب به استفاده از اصطلاح علوم سیاسی تمایل ندارند. مدرسه اقتصاد لندن (LSE) در سال 1895 با عنوان مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی گشایش یافت؛ اما دانشگاه های بریتانیایی در سراسر قرن بیستم از به کار بردن چنین عنوانی اجتناب ورزیده و عناوینی چون حکومت، سیاست، اندیشه و نهادهای سیاسی یا سیاست و روابط بین الملل را ترجیح داده اند. انگلستان، به‌جای انجمن علوم سیاسی آمریکا (APSA)، انجمن مطالعات سیاسی (PSA) دارد. بی تردید عدم استفاده از واژه «علم» نشان دهنده موقعیت ویژه ای است که دانشمندان علوم طبیعی برای دیسیپلین خود قایل هستند.[39]موضوع علوم سیاسی :
درباره عرصه و مرزهای علوم سیاسی نمی توان به آسانی نظر داد. شاید بتوان تمام جنبه های زندگی اجتماعی با سیاست را موضوع علوم سیاسی دانست. گروهی مطالعه قدرت و نفوذ و عده ای مطالعه دولت یا علم دولت یا فن حکومت کردن را موضوع علم سیاست دانسته اند.[40]موضوعاتی که در علم سیاست مطالعه می شود، عبارت است از:
1. نظریه سیاسی و تاریخ اندیشه های سیاسی؛
2. حکومت؛
3. احزاب و گروه ها و افکار عمومی؛
4. روابط بین الملل و سازمان ها و حقوق بین الملل.[41]آنچه گذشت، نشان می دهد علوم سیاسی تنها به مطالعه دولت محدود نمی شود. سیاست فعالیتی بسیار گسترده است که در همه عرصه های حیات انسان دخالت دارد. سیاست می تواند شامل منازعه و همکاری باشد و به ایجاد و حل مشکلات از طریق تصمیم گیری جمعی انجامد.[42]سیاست، علاوه بر مطالعه فعالیت های متمرکز در نهادهای دولت، به سایر عرصه های زندگی اجتماعی مانند جنسیت، نژاد، طبقه، جوان، زنان نیز می پردازد.[43] علوم سیاسی نه تنها از حیث موضوع و گستره، از جهت رهیافت و رویکرد نیز بسیار متنوع است. همین امر به تکثر مکاتب علوم سیاسی می انجامد. رهیافت هایی چون نظریه هنجاری، مطالعات نهادی، تحلیل رفتاری، نظریه انتخاب عقلایی، دیدگاه فمینیستی و تحلیل گفتمانی از یک زاویه و رهیافت هایی چون حقوقی، اقتصادی، روان شناسی، تجربی و علمی و هنجاری از زاویه دیگر که از روش های مختلفی چون کمی، مقایسه ای، ساختارگرایی، تحلیل کیفی تاریخی، مشاهده ای، تطبیقی استفاده می کنند. بر این اساس، درباره دولت نظریه های مختلف مانند کثرت‌گرایی، نخبه‌گرایی و نظریه متقارب ارایه می گردد.[44]

پیوند دین و سیاست
با توجه به توسعه موضوعی و تکثر رهیافت روش و نظریه در علوم سیاسی، پیوند این دانش ها با رشته های مختلف مانند جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی، اخلاق، حقوق، اقتصاد، جغرافی آمار و… آشکار می گردد. اکنون بازگردیم به پرسش ابتدایی: آیا علوم سیاسی با دین نیز پیوند دارد و آیا می توان از دین در عرصه وسیع سیاست انتظاری معقول داشت؟
پاسخ بدین پرسش، به نگاه دین به مقولاتی محوری که امروز در گستره علوم و مکاتب سیاسی وجود دارد، وابسته است. بدین معنا که برخی از این مقولات با مبانی دینی تعارض ندارند و حتی از متن دین بر می آیند.
بررسی اجمالی مرزهای پیوند دین با برخی از مبانی علوم سیاسی، خود به خود مرز «سیاست دینی» را از «سیاست غیردینی» آشکار می سازد:
1. باید دانست، دین جامع و کامل اسلام با عقل و تجربه عناد ندارد و وقتی از سیاست دینی سخن به میان می آید، هرگز به معنای نفی بهره‌برداری از عقل و تجربه نیست. براین اساس، باید سیاست مداران و عالمان مسلمان به مطالعه تجربی و آماری پدیده ها، رفتارها و تصمیم های سیاسی در جوامع اسلامی و غیراسلامی روی آورند و علم تجربی سیاست و جامعه شناسی سیاسی را جهت کشف روابط بین دولت و گروه ها و طبقات و احزاب و رفتارهای سیاسی مردم توسعه دهند تا راه برای تصمیم گیری های مناسب براساس اصول و ارزش های اسلامی هموار گردد. همچنین مطالعه نظریه های سیاسی و دیدگاه فیلسوفان سیاست در زمینه قدرت، دولت، آزادی، حاکمیت، حکومت و… بسیار ضرورت دارد. غفلت متفکران و عالمان سیاسی جهان اسلام از مطالب و نظریه ها و روش ها و رهیافت های مختلف و استفاده از روش عقل و تجربه در عرصه موضوعات سیاسی، خسارتی جبران ناپذیر به همراه خواهد داشت. البته باید توجه کرد:
الف. علم سیاست اثباتی و تجربی محض نیست. چنان که گذشت، متافیزیک و آکسیوم‌ها و پاردایم های غیرتجربی بر تمام علوم تجربی از جمله علم سیاست اثر می گذارند. از این جهت، علم تجربی سیاست می تواند از متافیزیک دینی تأثیر پذیرد.
ب. مسایل فلسفه سیاست با روش عقلی دنبال می شود؛ ولی امروزه روش های مختلف عقلانی پدید آمده و انواع مکاتب رئالیسم و ایدئالیسم را در پی داشته است. فیلسوفان اسلامی با توجه به روش معرفت شناختی رئالیستی یعنی با پذیرش نظریه مطابقت- در تئوری های صدق- و نظریه مبناگرایی و بداهت – در تئوری های توجیه- و امکان شناخت و معیار معرفت و نفی شکاکیت و نسبی‌گرایی، مباحث عقلی را دنبال می کنند و دیدگاه فلسفی خود درباره قدرت، دولت، حکومت، حاکمیت، آزادی و… را ارایه می دهند. از آن جا که این رویکرد از تأیید اسلام و آموزه های آن بهره می برد، می توان فلسفه سیاست را به اسلام نسبت داد. افزون بر این، باید دستاوردهای فلسفی را به متون دین اسلام عرضه کرد تا از انحراف عقلایی پیش‌گیری شود.
2. قرآن و سنت پیشوایان دین اسلام، برخی از روابط علت و معلولی میان رویدادهای سیاسی را بیان کرده اند؛ برای نمونه می توان به رابطه رهبری شایسته و آزمایش های توان فرسا،[45] نسبت مستقیم تحولات سیاسی و اجتماعی و اراده مردم،[46] رابطه امر به معروف و نهی از منکر و نظارت عمومی و کنترل جامعه سیاسی،[47] عملکرد حاکمان فاسق و فاجر و متکبر در تفرقه‌افکنی و نفاق انگیزی[48] و گزارش خداوند متعال و امامان معصوم از تحولات سیاسی دنیای آینده مانند حاکمیت مستضعفان بر زمین[49] اشاره کرد.
3. کلام سیاسی، به معنای تعلیمات سیاسی برگرفته از کتاب و سنت، برای هر انسان آگاه به دین اسلام انکارناپذیر است. در اسلام آشکارا از مقولاتی مانند امامت، امت، قبایل و گروه ها و احزاب، حکومت های طاغوت، مستکبر، مستضعف، راهکارهای نظارت درونی مانند: تقوا و بیرونی مانند: امر به معروف و نهی از منکر و اهداف حکومت مانند: مسؤولیت‌پذیری، ظلم‌ستیزی و پاسداری از حقوق عمومی مردم به ویژه امنیت جانی، مالی، حریم حقوق اشخاص و عدالت و مشارکت، سخن به میان آمده است. تفسیر اسلام از قدرت، مسؤولیت‌پذیری و توجه حاکم به خیر و رحمت مردم و عدالت اجتماعی و احترام به افکار عمومی است.
اگر عناصر بنیادین دولت را مردم (جمعیت) سرزمین، حکومت (سازمان) و حاکمیت بدانیم، اسلام به تمام ارکان چهارگانه دولت توجه کرده است، برای مثال اسلام درباره خاستگاه دولت نظریه هایی مانند: زور و حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی را طرد می کند و نظریه خاستگاه الاهی با تفسیر مردم سالاری دینی را مطرح می سازد. حاکمیت تکوینی و تشریعی و سیاسی و اجتماعی را از آنِ خداوند و کسانی که از سوی وی اجازه دارند، می داند؛ به مردم بسیار اهمیت می دهد و بر این اساس، بر نظارت عمومی و مسؤولیت همگانی و آمادگی مردم برای دفاع از سرزمین و شرافت و کرامت و حقوق انسان ها (حق دادخواهی، آموزش و پرورش و برخورداری از تأمین اجتماعی و امنیت عمومی و آزادی های مشروع و…) تأکید می ورزد.[50]اسلام وجود احزاب و کثرت‌گرایی گروه های سیاسی در چارچوب قوانین و اصول الاهی و تشکیل پارلمان و تفکیک قوا را از آن رو که زمینه‌های حکیمانه و عقلانی دارد، رد نکرده بلکه از آن نیز حمایت می کند؛ ولی بر تمرکز و اقتدار حکومت نیز تأکید می ورزد.[51]قرآن، پیامبران را دعوت کنندگان بشر به اجتماع و رفع اختلافات می خواند[52] و ملت ها و قبیله ها را منشأ اختلاف و تشتت می داند.[53]سرزمین های جغرافیایی که جمعیت ها در آن جا استقرار می یابند و رکن مهم حکومت ها است، در اسلام مورد احترام قرار می گیرد. اسلام درباره سازمان دولت و نوع حکومت با هرگونه حکومت و سلطنت مطلقه فردی، سلطنت مشروطه، اشرافی، زرمداری، استبداد مطلقه فردی، استبداد فراگیر، استبداد کارگری و دموکراسی – به اصطلاح غربی – مخالفت می کند و مردم سالاری دینی را جایگزین آن ها می سازد. حکومتی که مبنای قانونش، خواست خداوند است، شرط مقبولیت مردمی را برای قانونی بودن حکومت و مشارکت سیاسی اکثریت و تساوی افراد در برابر قانون را می پذیرد و آزادی های مشروع اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را مجاز می شمارد.[54]متون دینی اسلام درباره حاکمیت و مشروعیت حاکم، موازینی خاص ارایه می کند و ویژگی هایی برای مدیران و حاکمان بر می شمارد؛ چنان که کارآمدی و صلاحیت و توان بالفعل حاکم و حکومت را نیز مورد توجه قرار می دهد.[55]4. در عرصه نظام سیاسی، چهار نظریه سیاسی از سوی مسلمانان مطرح گردیده است. نظریه خلافت منجر به سقیفه شد؛ نظریه امامت که نظام سیاسی تشیع است؛ نظریه خوارج که به آنارشیسم و نفی حاکمیت روی آوردند و نظریه سلطنت که از سوی بنی امیه و بنی عباس تعقیب شد. آموزه هـای اسـلام و تفسیر صحیح آن ها از نظریـه امامـت و ولایـت دفـاع می کننـد.
5. کتاب و سنت نیز بر پذیرش حقوق و فقه سیاسی و مباحث حقوقی مربوط به رفتار سیاسی دولت ها و مردم یعنی حقوق اساسی و حقوق بین الملل در اسلام گواهی می دهند.
6. با نگاه بیرون دینی نیز می توان انتظار منطقی بشر از دین در عرصه سیاست را تأیید کرد؛ زیرا پرسش های اساسی سیاست بر محور حکومت و قدرت می چرخد؛ مانند حکومت چیست؟ چگونه باید باشد؟ چه هدفی را دنبال می کند و در برابر مردم چه وظایفی به دارد؟[56]اگر پژوهشگر سیاسی نگرشی خاص به جهان و انسان داشته باشد و در هستی شناسی در خالقیت، مالکیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی خداوند اعتقاد داشته باشد و از نظر معرفت شناسی، به حجیت و اعتبار عقل و تجربه از یک سو و محدودیت و ناتوانی آن ها در درک تمام مصالح و مفاسد انسان ها از سوی دیگر اعتراف کند، ناگزیر به اطاعت از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم(علیهم السلام) تن در می دهد و دستورها و بینش های سیاسی آن ها را سرمشق خویش می سازد. در این موقعیت، پژوهشگر به‌طور اصولی حق خود می داند که کیستی حاکم و چیستی و اهداف حکومت را از خداوند متعال که هدایت گر دنیا و آخرت است، بپرسد. البته – همان گونه که گذشت – این مطلب تحقیقات تجربی در عرصه علم سیاست و جامعه شناسی سیاسی یا تحقیقات عقلانی در عرصه فلسفه سیاسی و تحلیل سیاسی را نفی نمی کند و بدان معنا نیست که حکومت اسلامی کارگزار منفرد و تک ذهنی در سطح دولت را می پذیرد.
7. با توجه به حقوق و فقه سیاسی و کلام سیاسی در اسلام و فلسفه سیاسی با گرایش معرفت شناسی و فلسفه اسلامی و علم سیاست با رویکرد متافیزیک اسلامی، می توان از نظام سیاسی و اندیشه سیاسی اسلام نیز سخن گفت و با روش بیرون و درون دینی، انتظار عقلایی بشر از دین در عرصه سیاسی را تثبیت کرد.
بر این اساس، شخصیت های علمی و متفکران سیاسی از جمله ماوردی، غزالی، ابن جماعه، فارابی، ابن سینا، ابن رشد، خواجه طوسی، ابن خلدون، سیدجمال، محمد عبده، کواکبی، رشید رضا، نائینی، شیخ فضل اللّه، سیدجعفر کشفی، سید عبدالحسین لاری، امام خمینی، در کتاب های: ادب الدنیا والدین، میزان الملوک و الطوائف و صراط المستقیم فی سلوک الخلائف، اندیشه های اهل مدینه فاضله، اوصاف الاشراف، عروة الوثقی، طبیعت استبداد، تنبیه الامة و تنزیه الملة و ولایت فقیه به بیان اندیشه یا نظام سیاسی اسلام پرداختند. البته جالب توجه است که فقهای مسلمان از دوران آغازین اسلام به تدوین مسایل حقوق سیاسی اسلام اشتغال داشتند.

راست آزمایی علوم تجربی
تفاوت معارف تجربی و معارف فلسفی و دینی در چیست؟
1. معرفت فلسفی (فلسفه عقلی) فقط از برهان عقلی استفاده می‌کند و بهایی به تجربه نمی‌دهد. چون روش استدلال تجربی را روشی غیریقینی می‌داند که تنها ایجاد یقین روان شناختی می‌کند نه ایجاد یقین منطقی. ازاین‌رو علوم تجربی در مقابل فلسفه قرار دارند؛ بلکه به‌طور اساسی فلسفه بنیادی علوم تجربی که عبارت باشد از فلسفه پوزیتیسم (تحصل‌گرایی)، در مخالفت با عقل و استدلال عقلی پدید آمد. از نگاه این گرایش شبه فلسفی، عقل هرگز قادر به کشف حقیقت نیست و استدلال عقلی فاقد هر گونه ارزشی است. پس در علوم تجربی نیز به هیچ وجه از براهین عقلی استفاده نمی‌کنند.
2. معرفت‌های دینی در اسلام نیز یا عقلی اند یا وحیانی. این معارف با برهان‌های عقلی نه تنها مخالفتی ندارند بلکه به‌طور اساسی حکم قطعی عقل – نه توهمات افراد – خود جزیی از معارف دین اسلام محسوب می‌شوند. برخی امور وحیانی نیز قابلیت آن را دارند که به‌صورت استدلال عقلی در آیند؛ اما پاره‌ای از آنها نه با عقل قابل فهمند نه با آن منافات دارند؛ بلکه اموری هستند فراعقلی.
معرفت‌های دینی گاه با کشفیات تجربی نیز مطابقت دارند و آنها را تأیید می‌نمایند؛ اما در مواردی نیز در مقابل فرضیات تجربی قرار گرفته‌اند. برای مثال، دین در وهله اول فرضیه تکامل داروین را – که فرضیه‌ای تجربی قلمداد می‌شود- نمی‌پذیرد. البته در صورت اثبات قطعی پیوستگی نسلی انسان با اجداد حیوانی در زیست شناسی، می توان ظواهر آیات قرآن را تأویل کرد؛ لیکن چنین چیزی در علوم اثبات نشده و حجتی معارض ظواهر قرآن وجود ندارد. بنابراین در حال حاضر دلیلی بر تأویل آیات دلالت کننده بر استقلال نسلی انسان وجود ندارد.
3. اکثر علومی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شوند، اعم از علوم طبیعی یا انسانی، با پیش‌فرض‌های سکولاریستی پدید آمده و تکامل یافته‌اند.
برخی چنین پنداشته‌اند که علوم تجربی موجود، خنثی هستند؛ حال آن که چنین نیست و اساس این علوم اکنون، فلسفه پوزیتیویسم و امثال آن است که بر محور انکار ماوراء طبیعت بنیان نهاده شده‌اند. ازاین‌رو گرچه در ظاهر، این علوم به‌طور معمول سخنی بر ضد دین گفته نمی‌شود ولی ساختار و بافتار و درون‌مایه‌های این علوم به گونه‌ای شکل گرفته‌اند که در نهایت، برخی را که پی‌ریزی محکم اعتقادی و فکری ندارند، دچار بحران‌های دینی می‌کنند. به ویژه این آسیب رسانی به ساختار عقیدتی افراد در علوم انسانی همچون روان شناسی و جامعه‌شناسی و فلسفه‌های جدید بسیار پررنگ تر دیده می‌شود. از همین روست که آیت الله جوادی آملی این علوم را لاشه علم می‌نامند؛ چون در این علوم، علت فاعلی و علت غایی امور که آنها را به ماوراء طبیعت و خدا مرتبط می‌سازد مورد غفلت واقع شده‌اند؛ به نحوی که گویی سر این علوم جدا شده است. ازاین‌رو در دهه‌های اخیر اندیشمندان مسلمان حوزوی و دانشگاهی بر آن شده‌اند که تئوری علوم تجربی دینی را تعریف و تبیین نمایند؛ و البته کتاب‌هایی نیز در این زمینه نگاشته شده است.[57]4. علوم تجربی بر خلاف پندار بسیاری از افراد، علومی قطعی و یقینی نیستند؛ بلکه تنها علومی ظنی‌اند. بنابراین نباید با این نظرات مثل وحی منزل یا براهین عقلی برخورد نمود.
میزان یقین‌آوری علوم تجربی از نگاه فلسفه علم:
الف. نسبت علوم تجربی انسانی با ریاضیات و علوم تجربی طبیعی
علوم تجربی بر دو گونه‌اند: علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی؛ و علوم تجربی انسانی مثل اقتصاد، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی. اما شاخه‌های ریاضیات جزء علوم تجربی نیستند، بلکه از علوم عقلی و برهانی بوده، روش تحقیق آن از سنخ روش تحقیق فلسفی و عقلی است.
باید توجه داشت که قوانین ریاضی مبتنی بر براهین قطعی عقلی بوده، ضروری، ذاتی و زوال‌ناپذیر هستند و قابل نقض نیستند. اما علوم تجربی مبتنی بر فرضیه‌های غیربرهانی هستند که اگر از طریق شواهد تجربی مورد تأیید واقع شوند، به مقام نظریه تجربی ارتقاء می‌یابند. اما هیچ گاه به‌طور حقیقی به مقام قانون قطعی و زوال ناپذیر نایل نمی‌شوند؛ چون هر لحظه این احتمال وجود دارد که شاهدی تجربی آن را نقض نماید. در این صورت است که نظریه تجربی سست شده و جای خود را به نظریه بهتر از خود می‌دهد.[58]این حکایتِ تمام شاخه‌های علوم تجربی است؛ لکن باز تفاوت فاحشی است بین علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی. در علوم طبیعی اغلب – نه همیشه- یک نظریه به عنوان نظریه برتر حاکمیت دارد و دیگر نظریات در بایگانی این علوم به سر می‌برند. البته گاهی نیز برخی از همین نظریات بایگانی شده به ناگاه قوت گرفته و جای نظریه حاکم را می‌گیرند. در علوم طبیعی، نظریه حاکم، مادامی که بیش‌ترین تأییدات تجربی را دارد به دیده اعتبار نگریسته می‌شود تا اینکه شواهد نقض کننده آن پیدا شوند؛ که در این صورت نظریه دیگری که بتواند آن شاهد نقض را توجیه نماید، جای نظریه قبلی را می‌گیرد. اما در علوم تجربی انسانی وضع به گونه دیگری است و همواره چندین نظریه در عرض هم در جامعه علمی حضور دارند و چه بسا برخی از این نظریات در تضاد با نظریه دیگر نیز هستند. به عنوان نمونه برخی از مکاتب روان شناسی، پیش‌فرض فلسفی وجود روح را انکار نموده تمام رفتارها و حالات انسان را ناشی از خواص مغز و بدن می‌دانند؛ در حالی که برخی مکاتب دیگر وجود روح را می‌پذیرند.[59]همچنین برخی مکاتب روان‌شناسی انسان را موجودی مختار می‌دانند ولی مکاتب دیگری هم هستند که وجود اختیار را از ریشه انکار کرده، انسان را ماشینی زنده فرض می‌کنند. ازاین‌رو چیزی به نام علم روان شناسی نداریم، بلکه مکاتب گوناگون روان شناسی وجود دارند که گاه نیز متضاد با یکدیگرند. این وضع در مورد علم اقتصاد و جامعه‌شناسی نیز بر قرار است.
پس فرمول‌های علوم تجربی انسانی، نه تنها در حد فرمول‌های ریاضی نیستند، بلکه حتی به پای فرمول‌های علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک و شیمی نیز نمی‌رسند. در حالی که خود فرمول‌های علوم تجربی طبیعی نیز یقین‌آور نبوده هر لحظه در معرض ابطال اند.
ب. ارزش یقین‌آوری علوم تجربی طبیعی از دیدگاه فلسفه علوم تجربی
بر خلاف نظر اکثر مردم، که علوم تجربی را علومی قطعی و تغییرناپذیر می‌انگارند، از نظر فیلسوفان علم، که کارشان ارزیابی روش تحقیق علوم است، به‌طور اساسی در علوم تجربی چیزی به نام قانون قطعی و یقینی وجود ندارد؛ و هر چه در علوم تجربی است همگی نظریه‌اند و قوانین آنها تنها ارزش کاربردی دارند و ارزش هستی‌شناسانه آنها کمتر از آن چیزی است که به‌طور معمول گمان می‌شود. البته دقت شود که علوم حسی غیر از علوم تجربی هستند. علوم حسی، اطلاعاتی جزیی هستند که به‌طور مستقیم از راه حواس به دست می‌آیند و هیچ‌گونه استدلالی در آنها وجود ندارد، تا سخن از درستی یا نادرستی آنها باشد. براین اساس، این که کره ماه گرد است یا سطح آن پوشیده از گودال است یا اینکه فلان حیوان در فلان منطقه زندگی می‌کند یا این که نور سفید بعد از گذر از منشور، به هفت رنگ تجزیه می‌شود و…، هیچ کدام جزء مسایل علوم تجربی محسوب نمی‌شوند؛ بلکه همگی علوم حسی‌اند. اما این که چرا کره ماه گرد است؟ یا اینکه علت پیدایش چاله‌های آن چیست؟ یا چرا فلان حیوان در فلان منطقه زندگی می‌کند و در جای دیگر یافت نمی‌شود؟ یا این که علت تجزیه شدن نور سفید به طیف هفت رنگ چیست؟ مسایلی هستند که علوم تجربی باید به آنها پاسخ دهند، و اینجاست که پای فرضیه‌ها و مدل‌های ذهنی به میان می‌آیند و همین جاست که استدلال مطرح می‌شود؛ و همین جاست که علوم تجربی از استدلال غیریقینی استفاده می‌کنند.
برای روشن شدن مقصود به اجمال، چند نمونه ذکر می‌شود:
نمونه اول: اولین کسی که نظریه اتم (ذره بنیادی و نشکن) را مطرح ساخت دموکریتوس، فیلسوف یونانی بود. این نظریه در قرون اخیر دوباره مطرح شد تا به وسیله آن برخی مشاهدات ما در عالم فیزیک و شیمی توجیه شوند. ازاین‌رو اعتراف به وجود اتم نه از راه مشاهده حسی بود و نه از راه برهان عقلی وجودش اثبات شده است. فرض وجود اتم تنها برای این بود که می‌توانست برخی از سؤالات ما را پاسخ دهد. بعد از مدتی دانشمندان متوجه شدند که فرضیه اتم به تنهایی نمی‌تواند همه سؤالات را جواب دهد، ازاین‌رو این نظریه مطرح شده که شاید اتم هم اجزایی دارد. باز این مسئله نیز نه حسی است نه عقلی؛ و فقط فرضی مفید است که در یافتن پاسخ برخی سؤالات ما، کار آیی دارد. در این زمان تامسون مدل کیک کشمشی را ارایه داد که در آن اجزایی به نام الکترون مثل کشمش‌هایی در کیک کشمشی پراکنده‌اند. این مدل بسیاری از سؤالات را جواب داد ولی در برابر برخی سؤالات تازه‌تر نارسایی‌اش آشکار شد. ازاین‌رو مدل اتم هسته‌دار رادرفورد مطرح شد که آن نیز مشکلات باز هم بیش‌تری را حل نمود؛ ولی باز ناتوانی‌اش در حل مسایل نوظهور روشن شد. لاجرم مدل سیاره‌ای بور پیشنهاد شد که سال‌ها از پس سؤالات بر آمد ولی بالاخره آن نیز در برابر سؤالات جدیدتر به زانو در آمد؛ و مدل کوانتومی شرودینگر جای آن را گرفت که امروزه بر اذهان اساتید و دانشجویان فیزیک حکومت می‌کند. اما این آخر ماجرا نیست. چون بر خلاف برخی دانشجویان و اساتید، دانشمندان محقق دیگری، این مدل را هم به چالش کشیده‌اند. امروزه حتی خود اتم زیر سؤال است کجا رسد به اجزاء آن. امروز نظریه نوظهور ابَرریسمان است که با مکانیک کوانتوم دست و پنجه نرم می‌کند.
حاصل مطلب این که امروزه اگر ما وجود اتم، الکترون، پروتون، پوزیترون، نوترون، فتون و امثال آنها را می‌پذیریم تنها از این جهت است که کارکرد داشته و تجارب و مشاهدات ما را توجیه می‌کنند و البته کارکرد داشتن یک نظریه به لحاظ منطقی دلیل بر درستی آن نیست. در همین روندی که گفته شد مشاهده می‌شود که مدل‌های گوناگون اتم هر کدام کارکردهایی داشتند. پس آیا همه آنها درستند؟ روشن است که همه درست نیستند. به‌طور اساسی کار علوم تجربی همین است که دنبال مدل‌هایی با کارکردهای هر چه بیش‌تر است. و هرگاه مدلی قوی تر ارایه شد مدل قبلی بازنشسته می‌شود.
نمونه دوم: شاهد دیگر، در علم نجوم است. هیأت زمین مرکزی بطلمیوس که نتیجه سال‌ها رصد ستارگان و محاسبات ریاضی بود، سالیان درازی درست می‌نمود، تا آنجا که با این نظریه حرکت تمام سیارات قابل توجیه بود و بر اساس آن می‌شد خسوف و کسوف را به دقت پیش بینی نمود. ازاین‌رو عده‌ای به خاطر کارکرد داشتن آن و پیش بینی‌های درستش گمان می‌کردند که این نظریه به‌طور کامل درست است، تا این که ابوسعید سجزی در قرن چهارم هجری در درستی این نظریه تردید ایجاد نمود و گفت خورشید مرکز عالم است و زمین به گرد خورشید می‌گردد. ابوریحان بیرونی این نظریه را از ابوسعید سجزی در کتاب خود نقل نموده و گفته است من نیز شک دارم که آیا خورشید مرکز عالم است یا زمین؛ ولی درستی هیچ کدام قابل اثبات نیست چون محاسبات نجومی طبق هر دو نظریه به یک جواب منتهی می‌شوند.
اما کپرنیک بعد از حدود چهار صد سال از او، باز نظریه وی را مطرح ساخت؛ گالیله آن را تئوریزه نمود و شواهدی تجربی بر درستی آن ارایه نمود. کپلر مدارهای دایره‌ای سیارات را بیضوی کرد و نیوتن با قانون جاذبه‌اش این هیأت را محکم ساخت؛ چنان که بعضی ادعا کردند فیزیک به آخر خود رسیده است. در حالی که این نگرش به عالم هستی، حقیقی و قطعی تلقی می‌شد و براساس آن صدها مسئله بشر حل می‌شد و به راحتی می‌شد با این نظریه بر روی کره ماه فرود آمد، ناگهان آلبرت انیشتین با نظریه نسبیت عام و ادوین هابل با نظریه انبساط عالم از راه رسیدند و بساط هیأت نیوتنی را در هم فرو ریختند، و تبیینی متفاوت از عالم و گرانش ارایه دادند.
نظریه نسبیت و انبساط جهان نیز تنها نظریه مطرح در جهان امروز نیست بلکه این ها نیز رقیبانی در عالم علم دارند که ممکن است روزی جای این‌ها را بگیرند. پس چگونه می‌توان این نظریات را قطعی دانست. خود دانشمندان طراز اول علوم تجربی – برخلاف رده‌های پایین و مقلد این علوم – هیچ گاه به علوم تجربی به عنوان علم قطعی نظر نمی‌کنند و الا در پی کشف جدید نمی‌بودند. این افراد کم اطلاع از ماهیت علوم تجربی هستند که این علوم را یقینی می‌انگارند.
مفاهیمی چون الکترون، پرتون، نوترون، کوارک، پوزیترون، انحنای فضا، نیرو، فتون و… همگی فرضیه‌هایی هستند برای توجیه مشاهدات حسی انسان، که خودشان هیچ گاه محسوس نیستند. ازاین‌رو امروزه در نظریه ابر ریسمان، تمام این امور به چالش کشیده شده‌اند. اگر کسی با تاریخ علوم تجربی، به خصوص فیزیک نظری، آشنا باشد آن گاه متوجه می‌شود که این مفاهیم چگونه زاده شده‌اند.
در اینجا ذکر چند اعتراف از فیزیکدانان بزرگ نیز خالی از فایده نیست.
هایزنبرگ: «فرمول‌های ریاضی جدید دیگر خود طبیعت را توصیف نمی‌کنند، بلکه بیان گر دانش ما از طبیعت هستند. ما مجبور شده‌ایم که توصیف طبیعت را که قرن‌ها هدف واضح علوم دقیقه به حساب می‌آمد کنار بگذاریم. تنها چیزی که فعلاً می‌توانیم بگوییم این است که در حوزه فیزیک اتمی جدید، این وضعیت را قبول کرده‌ایم؛ زیرا آن به حد کافی تجارب ما را توضیح می‌دهد.»[60]کمبل: «حوزه کار فیزیک مطالعه یک جهان خارجی نیست؛ بلکه مطالعه بخشی از جهان داخلی تجارب است. و دلیلی وجود ندارد که ساختارهایی نظیر… که ما وارد می‌کنیم تناظری با واقعیت خارجی داشته باشند.»[61]هایزنبرگ: «هستی‌شناسی ماتریالیسم مبنی بر این توهم است که … واقعیت مستقیم دنیای اطراف ما را می‌توان به حوزه اتمی تعمیم داد. اما این تعمیم غیرممکن است. اتم‌ها شیء نیستند.»[62]آلبرت اینشتین گفته است: «این فرض که موج و ذره، تنها اشکال ممکن ماده هستند، اختیاری است و چیزی تضمین نمی‌کند که در آینده صورت‌های دیگر ماده کشف نشوند. حداکثر می‌توان گفت که تا این زمان نتوانسته‌ایم به بیش از این دست یابیم.»[63]اینشتین حتی در مواردی به زبان علوم تجربی نیز انتقاد نموده و زبان ریاضی را برای بیان علوم طبیعی، زبانی ناکارآمد دانسته و گفته است: «احکام ریاضی تا حدی که مربوط به حقیقت است، محقق نیستند؛ و تا حدی که محقق‌اند، با حقیقت سر و کار ندارند. به نظر من وضوح کامل تنها در آن قسمت از ریاضیات است که مبتنی بر روش اصل موضوعی می‌باشد.»[64]او در مقایسه ریاضیات و علوم تجربی نیز گفته است: «جهان علم برای ریاضیات ارزشی خاص قایل بوده و آن را بالاتر از سایر رشته‌های دانش تلقی کرده است. یکی از علل و موجبات این امر آن است که در ریاضیات صحبت از احکامی است مسلم و قطعی و محقق، حال آن که در مورد رشته‌های دیگر علوم، این طور نبوده و احکام آنها کما بیش قابل بحث و انتقاد است؛ و چه بسا آنچه امروز مورد تأیید و توجه است، فردا با کشف واقعیت‌هایی تازه بی‌اعتبار می‌گردد و جای خود را به نظریه‌هایی نوین می‌سپارد.»[65]نیلس بور، نظریه‌پرداز یکی از مدل‌های اتم، گفته: «این اشتباه است که فکر کنیم وظیفه فیزیک کشف ماهیت طبیعت است. فیزیک مربوط است به آنچه که ما می‌توانیم درباره طبیعت بگوییم.»[66]گذشته از اعترافات دانشمندان بزرگ علوم طبیعی، تاریخ علوم تجربی نیز گواه صادقی است که نشان می‌دهد نظریات علوم تجربی به‌طور دایمی در حال تحول و ابطال هستند. برای مثال، روزگاری قانون جاذبه نیوتن جزو یقینیات فیزیک شمرده می‌شود و حتی کسی گمان نمی‌کرد که روزی ابطال گردد ولی در عمل نظریه نسبیت عام اینشتین، نظریه نیوتن را از اساس باطل و طرحی دیگر در انداخت. باز قانون ترکیب سرعت‌ها در فیزیک نیوتنی از قطعیات فیزیک شمرده می‌شد و تمام شواهد تجربی نیز آن را تأیید می‌کردند، ولی نسبیت خاص اینشتین، نشان داد که این قانون نادرست بوده ولی نادرستی آن در سرعت‌های معمولی روشن نمی‌شود. خود نسبیت عام و خاص نیز هم اکنون در معرض نقد جدی دانشمندان قرار دارند و ایرادات فراوانی بر آنها وارد نموده‌اند؛ ولی هنوز نظریه‌ای جای آن را نگرفته است. فیزیک دان‌ها حتی نام نظریه جایگزین را هم تعیین نموده، نظریه وحدت نامیده‌اند؛ چرا که قرار است آن نظریه فرضی نسبیت و مکانیک کوانتوم را با هم متحد نماید و نارسایی هر دو را برطرف سازد.
همچنین وضع موجود برخی علوم تجربی مثل روان شناسی و جامعه شناسی، خود گواه است که این روش، یقین‌آور نیست. در عصر کنونی ده‌ها مکتب روان شناسی و جامعه‌شناسی وجود دارند که برخی از آنها در تضاد کامل با یکدیگر قرار دارند. همه این مکاتب، از روش علوم تجربی استفاده می‌کنند؛ حال اگر این روش یقین آور است، پس همه این مکاتب باید درست باشند. اما چگونه ممکن است این مکاتب متضاد همه باهم درست باشند؟

نقش علم در ساحت دین
آیا دین همانند علم قابل رشد و توسعه است؟
با توجه به گزاره‌های درون دینی، دین اسلام دینی کامل است و خداوند در روز غدیر خم بعد از ابلاغ ولایت علی(علیه السلام) فرمود:
«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»[67]؛ «امروز دین شما را برایتان کامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام کردم»
در اینجا این سؤال اساسی وجود دارد که در این آیه و آیات و روایات مشابه آن، منظور از دین چیست؟
به عنوان مقدمه باید گفت که متکلمان هنگامی که از دین سخن می‌گویند برای آن مراتبی قایل می‌شوند:
دین 1- متن: کتب مقدسه و سنت مقدسه؛ یعنی آنچه ما اینک از قرآن و روایات قطعی الصدور در اختیار داریم و برای هر دوی اینها مقام عصمت را قایلیم.
دین 2- تفسیر: شرح متکلمان، فقیهان، علمای اخلاق، مفسران، عارفان و سایر علمای دینی؛ یعنی آنچه عالمان دینی به شکل روشمند و عقلایی از دین شماره 1 برداشت نموده و از آن فهمیده‌اند.
دین3- تحقق خارجی 1 و 2: افعالی که پیروان و دینداران در طول تاریخ به نام دین انجام داده‌اند و نتایج عینی این افعال؛ یعنی آنچه در عمل، دین داران از دین 1 و 2 فهمیده و برداشت کرده‌اند و در حد و سطح و رفتار خودشان، خود را به عنوان دین، با آن تنظیم کرده‌اند.
از وظایف اصلی متکلمین، فقط دفاع عقلانی از دین شماره یک است. در متون مقدس دینی ما نیز هرجا که واژه دین بدون قرینه بیاید، از آن دین شماره 1 فهمیده می‌شود. علت آن هم این است که در دین 2، اگر چه عالمان دینی بسیار محترم اند و اسلام در سایه کوشش‌های جان فرسا، نبوغ آمیز، عالمانه و عاشقانه آنان رشد و نمو کرده است، اما ازاین‌رو که انسانند و محدود، برداشت و فهم ایشان، آخرین و کامل‌ترین برداشت محسوب نمی‌شود و پس از ایشان – چنان‌چه همیشه در حال وقوع است- نیز عالمان و دانشمندانی خواهند آمد که این فهم را – به ویژه در ظرف زمان خویش- تصحیح و گسترش خواهند داد.
بر این اساس تکلیف دین 3 نیز معلوم است. چرا که رفتار دین داران پس از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه هدا(علیهم السلام) به عنوان امری اجتماعی و تاریخی، آمیزه‌ای از خطا و صواب بوده و قابل استناد نیست. اعتقادات و رفتار عمومی دینداران در سطح نازل‌تری، و در بسیاری موارد، از منابع متعددی، غیر از دین، مانند باورهای خرافی، قومی، شبه علمی و یا تاریخی نیز ارتزاق می‌کنند و حتی به آنها رنگ دینی می‌دهند. ازاین‌رو خدای متعال آن قدر عمر و فرصت به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) داد که دین1 را به‌طور کامل برای مردم بیان کرد. چون می‌دانیم اگر چیز دیگری لازم بود و پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نفرموده بود، دین خاتم ناقص می‌شد و با موضوع اکمال دین ناسازگار می‌بود و نقض غرض می‌شد. مگر خدا انسان را نیافریده بود که راه سعادتش را بشناسد و بپیماید؟ همان برهان نبوت اقتضا می‌کند پیامبر خاتم، چون بعد از او پیامبری نخواهد آمد، آن قدر باید فرصت داشته باشد تا بتواند همه آن چه را برای بشر ضرورت دارد در قالب دین 1 بیان کند. پس با توجه به این که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم)، آخرین پیامبر و دین او هم آخرین دین الاهی و جاودانی و جهانی است، از نظر محتوی و حقیقت مورد نظر خداوند، بر این دین چیزی افزوده نمی‌شود، روایت: «حلال پیامبر حلال است تا روز قیامت و حرام او هم تا روز قیامت حرام است»[68]؛ را در همین ظرف باید فهمید. ولی از آن جایی که بشر در سیر تکاملی خویش در حال پیشرفت و بلوغ بیش‌تر است و نیز با توجه به پیشرفت انسان، نیاز بشر به توضیح و توجیه اعتقادات دینی، سبک زندگی اخلاقی و دستورات دینی بیش‌تر، پیچیده‌تر و عمیق‌تر می‌شود و نیازهای بشر امروز با نیاز بشر عصر پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) متفاوت است و در حال حاضر بشر با مسایل مستحدثه، کیفی‌تر و جدی تری روبه رو است، در این جاست که باید تکلیف او را دین مشخص کند.
این وضعیت در مواجهه علم و دین هم وجود دارد. علم عرصه‌های نو و بدیعی برای فکر دینی ایجاد می‌کند و امکان فهمی عمیق‌تر و تازه‌تری از دین را برای عالمان دینی و دین داران ایجاد می‌کند. ازاین‌رو گفته می‌شود که دین از این جهت قابل پیشرفت و توسعه است، همان گونه که علم در حال پیشرفت و توسعه است. البته تصویری که از کلام دینی، اخلاق مورد زندگی و بیان دستورات دینی برای مکلف تدوین می شود، با توجه به همان اصول کلی است که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) و قرآن، یعنی همان دین 1 بیان نموده است و به خاطر همین هم ائمه گفته‌اند:
«بر ماست که اصول را به شما نشان دهیم و بگوییم و بر شماست که فروع آن را برداشت و استخراج کنید.»[69]آرمان‌ها، باورهای بنیادی، سبک زندگی اخلاقی و قوانین کلی‌ای که بشر لازم دارد محدوده و متناهی است، یعنی در حقیقت می‌تواند محدود و متناهی باشد؛ بنابراین قابل بیان است ولی فروع و جزییات و مصادیق آن، بی‌نهایت بوده و قابل پیش بینی نیست.
اگر بنا بود پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) همان‌طور که اصول را بیان کرده‌اند، همه فروع را هم بیان کنند – البته فروع را نیز هرگاه سؤال شده است بیان کرده‌اند- به دلیل همین نامتناهی بودن و مبتلا به نبودن آنها در زمان ایشان و فهم محدود معاصران ایشان، بیان کردنش ممکن نیز نبود.[70]در نتیجه می‌توان گفت معنی این گزاره که «با توجه به پیشرفت علوم و توسعه دانش، دین نیز توسعه و گسترش می‌یابد.» این است که با پیشرفت علوم زوایای بیش‌تر و متفاوتی از دین برای بشر آشکار و روشن می‌شود. ازاین‌رو باب اجتهاد و تحقیق در موضوعات مختلف دینی مانند فلسفه، کلام، فقه، اخلاق و حقوق و سایر آموزه‌های دینی باز است و به لحاظ غنای ذاتی دین اسلام که وحیانی است و قابلیت جهانی شدن را دارد، می‌تواند در صورت جهاد و تلاش انسان‌های مؤمن و مسلمان معتقد، اراده الاهی را محقق نماید. «والعاقبة للمتقین»
از نگاهی دیگر، اگر بپذیریم تبیین دینی و کلامی می‌خواهد نگاه آدمی به هستی را تغییر دهد و با این تغییر نگاه می‌خواهد روش زندگی آدمیان را تغییر دهد و به همان مسیری دعوت کند که پیامبران الاهی در نظر داشته‌اند، آنگاه توجه به جلوه‌های متفاوت حقیقت (انسان و جهان) امری لازم و الزامی خواهد بود.
تحقق این امر مبارک در الاهیات اسلامی- شیعی از این مسیر محقق می‌شود که ما در مواجهه علم و دین بتوانیم فلسفه علم متناظر آن ایجاد کنیم. ما اگر رویکرد تأیید را بپذیریم، باید بتوانیم فلسفه علمی متناظر با آن ایجاد کنیم که بتواند هم‌زمان جنبه‌های متعدد و متنوع حقیقت واحد را توضیح دهد و در عین حال این جنبه‌ها از یکدیگر پشتیبانی مفهومی کنند.
برخلاف الاهیات یهودی- مسیحی، ما به دلیل پیش‌فرض‌های عقلانی دینی در اسلام، به ویژه در قرائت شیعی آن، ضراد خانه فکری گسترده‌تری برای مواجهه و گفت وگوی علم و دین در اختیار داریم.
البته در حوزه کلام و الاهیات دینی، گفت وگوی مقرون به توفیق علم و دین به شدت با این امر وابسته است که بخش عقاید محققانه در جای خود نشسته باشد. چرا که اصول عقاید دینی، محققانه، عقلانی و همراه چون و چرا است.
اگر نگاه ما – چنان چه مرسوم جامعه دینی ما است – در این بخش هم مقلدانه باشد، به‌طور طبیعی ما به سمت تلقی تعارض آلود و یا در خوشبینانه‌ترین حالت، تلقی تمایزگرایانه از علم و دین رانده می‌شویم. ازاین‌رو به‌طور طبیعی برخی پیش‌نیاز‌های تحقق آرمان تأیید علم دینی را می‌توان به این گونه فهرست نمود:
1. طبیعی بودن فرایند تحقق آن در ضمن تعامل و اقناعی پایدار و سیر به‌سوی اجماع نخبگان؛
2. اصل بودن حقیقت و تمام حقیقت، همیشه و همه جا؛
3. متواضع بودن همگان در برابر حقیقت؛
4. جایگزین کردن وضعیت موجود علم‌مداری و دین‌مداری (با قرائت و تفسیر خاصی از دین- دین 2) با وضعیت مطلوب حقیقت‌مداری و حنیفیت.
این فرایندی است که در طی آن می‌توان امیدوار بود که علم و دین در گفت وگویی همدلانه و با همیاری یکدیگر بتوانند پرده‌های بیش‌تری از حقیقت را کنار بزنند.

نقش دین در ساحت علم
آیا دین می تواند و یا باید، نقشی در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمی) ایفا کند یا خیر؟ این نقش را چگونه ایفا می کند و میزان و قلمرو آن چیست؟
در اینجا به چند مورد از حضور دین در مراحل تحقیق و پژوهش علوم به ویژه علوم انسانی می‌توان اشاره کرد[71]:
یک. انگیزش
علم ورزی، یک فرآیند است و هرگز بدون انگیزه و هدف، از انسان سرنمی زند. انگیزه ها و اهداف، گونه های مختلفی را در بر می گیرد؛ از ارضای حس کنجکاوی شخصی گرفته تا پاسخ به نیازهای کلان بشری. همه این موارد، نیازمند بستر فرهنگی مناسب برای پرداختن به فعالیت های علمی است. فعالیت های علمی، تنها در جامعه ای ممکن است که فرهنگ آن جامعه مفاهیم، ارزش ها و باورهای مناسبی نسبت به پژوهش علمی داشته باشد و نه تنها آن را عملی مجاز بداند؛ بلکه به عنوان یک عمل لازم و ضروری مورد تشویق قرار دهد. در بیش‌تر فرهنگ ها، دین مهم ترین عنصری است که نحوه جهت گیری نسبت به دانش و علم ورزی را مشخص می کند. این جهت گیری می تواند مثبت و تشویق کننده و یا منفی و بازدارنده باشد. در صورت مثبت بودن، این جهت‌گیری می تواند مستقیم و بی واسطه و یا غیرمستقیم و باواسطه باشد.
اسلام، از انسان می خواهد برای کسب علم و معرفت تلاش کند و هرگونه سختی و دشواری را در این راه، با جان و دل بپذیرد. اسلام برای آموختن دانش، هیچ گونه محدودیت زمانی و مکانی قایل نیست.
انسان مسلمان، باید از گهواره تا گور در طلب علم و دانش باشد.[72] اسلام «حکمت را گمشده مؤمن»؛[73] «کسب دانش را فریضه»،[74] «مجلس علمی را بهتر از عبادت»[75] و «مداد دانشمندان را برتر از خون شهیدان»[76] می داند.
از نظر اسلام، هر چه دانش انسان بیش‌تر باشد، شناخت او نسبت به خداوند و در نتیجه خداپروایی و تدین او افزون تر خواهد شد.[77] این سفارش ها و دستورات دینی محرک های قوی و نیرومندی برای انجام پژوهش های علمی به وجود می آورد. در سایه این محرک های دینی، علم در زمینه های مختلف به سرعت رشد کرده و شکوفا خواهد شد. اینشتین در این باره می گوید: «حس دینی قوی ترین و شریف ترین سرچشمه (شاه فنر) تحقیقات علمی است.»[78] از همین‌رو در قرن های نخست تاریخ اسلام، مسلمین در رشته های مختلف علوم، به پیشرفت های سریع و چشم گیری نایل آمدند و با کاهش گرایشات و ارزش های دینی، عصر افول دانش مسلمین نیز آغاز شد.
دو. جهت دهی
دین به زندگی انسان معنا می بخشد، هستی و حیات را تفسیر می کند و به اعمال و کردار او هدف و جهت می دهد. انسان متدین خود را در قبال خویشتن، دیگران و حتی محیط اجتماعی و طبیعی مسؤول می داند و این مسؤولیت را دین و باورهای دینی، بر دوش وی گذاشته است. بنابراین، محقق دین باور نمی تواند با پژوهشگر دین گریز یکسان باشد! مجموعه باورها و معارف دینی، او را به‌سوی موضوعات و مسایل خاصی هدایت می کند، زیرا پاره ای از مفاهیمی که برای او مطرح است، با آنچه برای دیگری طرح می شود، متفاوت است. همان گونه که یک جامعه شناس مارکسیست، به دلیل پیش فرض های خود به‌سوی مطالعه نزاع ها، کشمکش ها و تضادها کشیده می شود و یک جامعه شناس محافظه کار آمریکایی بیش‌تر نظم، تعادل و ثبات اجتماعی را مورد مطالعه قرار می دهد؛ یک جامعه شناس دین ورز نیز بیش‌تر به مطالعه موضوعات و مسایلی می پردازد که از طریق باورهای دینی و فرهنگی اش، با آنها آشنا شده و نزد او اهمیت یافته است.
به باور ویلیام جیمز: «دین همیشه نشانه هایی از چیزهایی داده است که عقل و علم بشر هرگز به آنجا راه نداشته است؛ اما همین نشانه ها سبب شده که عقل و علم به تحقیق بپردازد و بالاخره به کشفیاتی نایل گردد.»[79]سه. پیش فرض های علوم
علوم بر پیش فرض ها و اصول پیشینی استوار است که به عنوان باورهای پایه دینی و متافیزیکی، مسلم فرض می شود. به گمان «گولدنر»، این پیش فرض ها گاهی آگاهانه مورد توجه دانشمند قرار می گیرد و گاهی ناآگاهانه، ولی در عین حال نظریه، فرضیات تحقیق، انتخاب داده ها و کل فرآیند تحقیق تحت تأثیر آنها قرار می گیرد.
گولدنر به این گونه پیش فرض ها «فرضیات کلی» می گوید؛ «این فرضیات کلی مبنای اصلی بسیاری از انتخاب ها بوده و فرضیات مسلم را به یکدیگر پیوند می دهد و از همان ابتدا در فرمول های یک نظریه و در محققین تأثیر می گذارد.»[80]این پیش فرض ها گاهی بسیار عام و کلی است، مانند باورها و عقایدی که به کل هستی مربوط می شود و گاهی محدود بوده و به حوزه خاصی مربوط می شود، مانند فرضیاتی که درباره جامعه و انسان وجود دارد. همه این پیش فرض ها از نوع باورهای هستی‌شناسانه نیست؛ بلکه برخی از آنها از نوع ارزش ها بوده و این دو در بیش‌تر موارد با یکدیگر ارتباط دارند.
برای مثال وقتی ما به فرزندان خود یاد می دهیم که انسان ها یا مسلمانند یا کافر، در همین حال خوبی مسلمانی و بدی کافر بودن را نیز به آنان آموخته ایم. این پیش فرض های کلی را ما از نخستین دوره های کودکی در خانواده، مسجد، مدرسه و جاهای دیگر به‌صورت رسمی و یا غیررسمی فرامی گیریم. زمانی که ما در کودکی، توحید را به عنوان یک اصل دینی می آموزیم، یک دیدگاه کلی نسبت به جهان و هستی را یاد می گیریم؛ دیدگاهی که جهان را منظم و تحت اداره یک هستی‌بخش حکیم و هدف دار معرفی می کند، و زمانی که نبوت را می آموزیم، پیش فرض های زیادی را نسبت به انسان و جامعه فرا می گیریم. به هر حال در دین، فلسفه و فرهنگ به‌طور کلی پیش‌فرض های مختلفی به افراد جامعه آموخته می شود.[81]چهار. گزاره های علمی
هر چند وظیفه اصلی دین، بیان همه واقعیت های خرد و کلان هستی نیست؛ ولی در ادیان آسمانی – به ویژه اسلام – به مناسبت های مختلف از واقعیت های مربوط به آفرینش سخن رفته است، رازهای علمی نهفته در قرآن، اقیانوس بی کرانی از دانش های کیهان‌شناختی، انسان‌شناختی، تاریخ، نجوم و… است که دانشمندان شرق و غرب را به تحقیقات زیادی واداشته و آنان را سخت به حیرت افکنده است.
در اینجا به نمونه های چندی از آیات و موضوعات علمی ذکر شده اشاره می شود:
1. ترکیب خاص نباتات؛[82]2. تلقیح نباتات؛[83]3. قانون زوجیت و تعمیم آن به عالم نباتات؛[84]4. حرکت وضعی و انتقالی زمین؛[85]5. وجود یک قاره دیگر غیر از قاره های شناخته شده آن روز؛[86]6. اصل کروی بودن زمین؛[87]7. ارتباط بین پدیده های جوی.[88]در عین حال با توجه به اینکه قرآن، کتابی انسان ساز و هدایت‌گر است، تنها ممکن است در مواردی خاص به مسایل علمی اشاره کند. این اشارات جزیی، منبع الهام دانشمندان است. گذشته از آن، قرآن همیشه مردم را به سیر در روی زمین و مطالعه پدیده های جوی، فراخوانده و بنا بر پاره ای از تفاسیر، امکان صعود به کرات دیگر را خبر داده است.
در این زمینه کتاب ها و مقاله های بسیاری از سوی دانشمندان، در رشته های مختلف علوم به نگارش درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن، با جدیدترین رهیافت های دانش بشری سخن گفته اند.[89]موریس بوکای در کتاب مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم می گوید: «چگونه می توان از تطبیق قرآن با جدیدترین فرآورده های علمی بشر، در شگفتی فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نیاورد!؟»[90]او ضمن مقایسه آموزه های علمی قرآن، با تناقضات عهدین و دانش های رایج زمان نزول قرآن، می گوید: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)، نمی توان انگاشت که بسیاری از مطالب قرآنی – که جنبه علمی دارد- مصنوع بشری بوده باشد. به همین جهت کاملاً به حق است که نه تنها قرآن را باید به عنوان یک وحی تلقی کرد؛ بلکه به علت تضمین اصالتی که عرضه می دارد… به وحی قرآنی مقام کاملاً متمایزی می دهد.»[91]از جمله مواردی که موریس بوکای بر آن انگشت نهاده، مسئله جنین شناسی در قرآن است. او با نظر داشت آیه «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیر»[92]؛ «هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را می آزماییم، پس او را شنوا و بینا قرار دادیم» و دیگر آیات[93] مربوط به پیدایش جنین از «نطفه آمیخته» به نکات جالبی اشاره می‌کند.
آنچه آمد به عنوان نمونه بود. هر چند وظیفه اصلی دین بیان واقعیت های علمی هستی نیست، ولی در ادیان آسمانی، به ویژه اسلام، به مناسبت های مختلفی واقعیت های مربوط به خلقت آسمان ها، زمین، چگونگی روابط پدیده ها، خلقت نباتات، حیوانات، خلقت و ویژگی های انسان، سنت های حاکم بر جوامع و… بیان می شوند. در موارد دیگر، با بیان ارزش ها، باورها و احکام دینی مؤمنان را نسبت به برخی اشیا و یا افراد علاقه مند و نسبت به برخی دیگر در آن ها ایجاد کراهت می کند. این ارزش ها و باورها علاوه بر آن که پیش فرض های ارزشی در ما ایجاد می کنند، مستلزم پیش فرض های هستی شناختی متناسب با خود نیز هستند، همان گونه که عکس قضیه نیز صادق است؛ یعنی پیش‌فرض های هستی شناختی دین مستلزم پیش فرض های ارزشی متناسب با خود هستند. بدین ترتیب، دین با ارایه معارف هستی شناسانه و احکام و باورهایی که بیش تر بار ارزشی دارند، دو دسته عمده از پیش فرض ها را به پیروان خود القا می کند که عالم و دانشمند علوم انسانی به میزان تأثیری که از دین پذیرفته است، آگاهانه و یا ناآگاهانه، از آن ها در فرایند پژوهش علمی خود بهره خواهد برد. این گونه معارف و باورهای دینی گاهی مستقیماً به عنوان معارف دینی به افراد منتقل می شوند و گاهی به‌صورت غیرمستقیم و از طریق نفوذ در سایر عناصر فرهنگی و یا علوم پایه ای تر، نظیر فلسفه، به فرد انتقال می یابد. به عنوان مثال، دین اسلام می گوید خداوند هفت آسمان آفریده است و یک مسلمان آن را به عنوان یک معرفت دینی خطاناپذیر می پذیرد، هرچند هیچ مدرک و شاهد تجربی ای برای تأیید آن وجود نداشته باشد. یا گاهی می گوید هیچ مکانیزم خودکار و دست نامرئی ای، مانند آنچه که برخی از دانشمندان ادعا می کنند، در جامعه وجود ندارد که مشکلات اقتصادی و اجتماعی را حل کند، و این خود مردمند که باید با تغییر خود، برای حل مشکلات خود اقدام کنند،[94] و سپس این دیدگاه به‌طور طبیعی در فرایند آموزشی وارد می‌شود بدون آن که اشاره ای به منبع دینی آن شود.
روشن است که پیش فرض های علوم تنها از دین ناشی نمی شوند بلکه فلسفه، هنر، ایدئولوژی، فرهنگ عمومی، کتب درسی، و… همگی می توانند منابعی برای این پیش فرض ها به حساب آیند. ولی نقش دین به دلیل آن که منبع بسیاری از منابع دیگر قرار می گیرد، اساسی تر و بنیادی تر است و چون در این جا تنها به نقش دین، به عنوان منبع پیش فرض های علوم انسانی، توجه داریم از طرح منابع دیگر صرف نظر می کنیم.
اکنون این سؤال مطرح می شود که این پیش فرض ها چه نفوذی در علم دارند و در کدام مرحله از فرایند علم و پژوهش، به چه میزان و چگونه تأثیر می گذارند؟ در پاسخ باید گفت که این پیش‌فرض ها، اثرات عمیق و گسترده ای کم و بیش در تمامی فرایند پژوهش علمی بر جای می گذارند، یعنی «هم بر مسایلی که برای مطالعه انتخاب می شوند، هم بر نوع پرسش هایی که طرح می شوند، هم بر نوع داده هایی که در مقام جست وجو و کندوکاو آن ها بر می آیند و هم بر مفاهیمی که نظریه ها بر مبنای آن ها ساخته می شود.»[95]دین با القای معارف و باورهای مربوط به جهان، انسان و جامعه دیدگاه هایی را به پیروان خود ارایه می دهد که به‌طور مستقیم و یا غیرمستقیم در نظریات، فرضیات، انتخاب داده ها و حتی اهداف تحقیق تأثیر شگرفی بر جای می گذارند. با تغییر اساسی این دیدگاه های کلی، که بخش قابل توجهی از پیش فرض های علم را تشکیل می دهند، دید ما نسبت به پدیده های مورد مطالعه عوض می شود و ممکن است از داده هایی که پیش از این در اختیار داشته ایم تفسیرهای جدیدی ارایه دهیم. بنابراین، این جا یکی از مهم ترین مواردی است که دین نقشی بنیادی در علوم، به ویژه علوم انسانی، ایفا می کند.
در این جا این سؤال مطرح می شود که با توجه به مباحث فوق، نظریه هایی که در غرب و به وسیله دانشمندان مسیحی، لائیک و مارکسیست بنا شده اند، نباید مورد پذیرش دانشمندان مسلمان، که پیش فرض های دینی و فلسفی کاملاً متفاوتی دارند، واقع شوند، در حالی که می بینیم دانشمندان مسلمان به همان اندازه از این نظریات استفاده می کنند که دانشمندان مربوط به ادیان و مذاهب دیگر. پاسخ به این مشکل کار آسانی نیست. برای یافتن پاسخ دقیق لازم است هر مورد – هر محقق و هر نظریه – به‌طور خاص مورد بررسی قرار گیرد، ولی به‌طور کلی می توان گفت که در همه موارد یک یا چند احتمال از احتمالات زیر ممکن است صادق باشد:
ممکن است محقق مسلمانی که از نظریه یک نظریه پرداز غربی استفاده می کند، بدون توجه به پیش فرض ها و اصول مسلم آن و در نتیجه بدون توجه به لوازم غیر قابل قبول آن، از آن نظریه استفاده نماید. روشن است که چنین برخوردی با نظریه های علمی و استفاده این چنین ناآگاهانه از آن ها تنها در صورتی ممکن است که محقق، فردی سطحی نگر، بی مایه و یا لااقل سهل انگار باشد، و الا محققی که از یک نظریه علمی استفاده می کند باید نخست آن را به نحو عالمانه مورد نقد و ارزیابی قرار دهد و پس از آن که به‌طور همه جانبه مورد تأیید قرار گرفت، از آن در پژوهش علمی استفاده نماید. متأسفانه در میان محققان مسلمان تعداد این گونه افراد کم نیستند. این گونه افراد در بیش‌تر موارد سعی می کنند برای توجیه عمل خود بر علمی بودن و غیر قابل تغییر بودن نظریات تأکید ورزند. این ها بدون آن که علم را خوب بشناسند، دچار علم زدگی و خودباختگی علمی شده اند.
احتمال دیگر این است که محقق مسلمانی که از نظریات دانشمندان غربی، بدون هیچ گونه نقد و بازبینی، استفاده می کند، هرچند به ظاهر مسلمان است ولی به دلیل تربیتی که در طول دوران تحصیل در مدارس و دانشگاه ها دیده و یا مطالعاتی که در موضوعات مختلف داشته است، بیش تر از فرهنگ و اندیشه غربی تأثیر پذیرفته است تا از معارف و ارزش های اسلامی.
برای اجتناب از افراط و تفریط در استفاده و عدم استفاده از معارف و ارزش های دینی در قلمرو علم دو مفهوم «رابطه با ارزش ها» و «حکم ارزشی » که به وسیله ماکس وبر به کار گرفته شده اند، می توانند بسیار راهگشا باشند.
همان گونه که قبلاً بحث شد، علم از معارف و ارزش های دینی استفاده می کند ولی در عین حال، روش های خاص خود را دارد که باید با کمال دقت رعایت شود تا به نتایج روشن و قابل اعتمادی دست یابد. همان گونه که استفاده درست و مناسب از معارف و ارزش های دینی موجب شکوفایی و بالندگی علم می شود، استفاده بی مورد و نابجای آن ها علم را از اعتبار و عینیت می اندازد. به عقیده وبر «رابطه با ارزش ها» به منظور انتخاب پدیده ها و شکل دادن مفاهیم امری است لازم و ضروری[96] ولی «حکم ارزشی »، یعنی داوری بر اساس ارزش ها و نه شواهد و مدارک عینی، چیزی است که به اعتبار عام علم لطمه می زند. بنابراین، محقق علوم انسانی باید از «حکم ارزشی » اجتناب ورزد و نه «رابطه با ارزش ها».
حاصل آن که، علوم، از جمله علوم انسانی، به پیمانه وسیعی از دین، ایدئولوژی، فلسفه، و به‌طور کلی فرهنگ تأثیر می پذیرد. هر چند معارف و باورهای دینی در سراسر فرایند علم نقش و حضور فعالی دارند، ولی بیش ترین حضور و نفوذ دین را می توان در پیش فرض ها، انگیزه ها و اهداف علوم انسانی یافت، زیرا علم، بسیاری از پیش فرض های بنیادی خود را از معارف و باورهای دینی اخذ می کند و انگیزه پژوهش و اهداف تحقیق نیز بیش تر به وسیله آنها ساخته و توجیه می شوند. بنابراین، علوم انسانی موجود، که ساخته و پرداخته پیش‌فرض‌های سکولار است، به هیچ وجه از این حکم مستثنی نیستند. این علوم پر از مسلمات و اصول پیشینی است که به هیچ روی با معارف و باورهای دینی ما سازگار نیستند. پذیرفتن این علوم بدون پالایش و پیرایش، همان گونه که موجب تعارض های ارزشی در سطوح مختلف علمی و فرهنگی در کشورهای اسلامی می گردد، نشانه عدم استحکام و ضعف توانمندی های علمی ما نیز هست. وضعیت موجود نشان می دهد که این کالاها، مانند بقیه کالاهای فرهنگی و تکنولوژیکی غرب، در حالی وارد این بازار شدند که خریداران آنها آمادگی پذیرش و مصرف آنها را نداشتند. دانشمندان مسلمان نیز نتوانسته اند این علوم را با فرهنگ و عقاید دینی خود سازگار نموده و بدین‌ترتیب آنها را از آن خویش سازند، بلکه تنها به‌صورت تقلیدی به فراگیری سطحی و استفاده آنها پرداخته اند.
مسلمین در قرن های نخست هجری، که عصر شکوفایی علمی جهان اسلام بود، علوم و فلسفه تمدن های دیگر، به ویژه یونان، را وارد تمدن و فرهنگ خویش نمودند و آن ها را به گونه ای با فرهنگ و عقاید خویش آمیختند که بعد از مدتی تغییر ماهوی در آنها ایجاد نمودند. در آن زمان علوم و فلسفه یونانی بر مسلمین هجوم نیاورد بلکه این روحیه علم طلبی مسلمین بود که آنها را به‌سوی خود جذب نمود. مسلمین تشنه علوم و معارف بودند و در هر جایی که آن را می یافتند به دنبال کسب و فراگیری آن می رفتند. در آن زمان مسلمین در مقابل هیچ فرهنگی احساس خودباختگی نداشتند و علومی را که کم ترین تعارض و ناسازگاری با معارف اسلامی داشتند، مورد نقد و اصلاح قرار می دادند، و به هیچ وجه آنها را به‌صورت جزمی و تقلیدی نمی پذیرفتند. به امید روزی که دانشمندان اسلامی به شایستگی فرهنگی خود آگاهی یابند، و علوم و معارف سایر فرهنگ ها را با نقد و ارزیابی عالمانه با فرهنگ خویش سازگار نموده و بدین ترتیب آن ها را از آن خویش نمایند، تا به یک شکوفایی علمی که شایسته شأن مسلمین است، برسند.[97]

کارویژه‌های معرفتی دین
کارویژه های معرفتی دین چیست؟ دین چه آموزه هایی دارد که از راه دیگر به دست نمی آید؟
یک. پاسخ به پرسش های بنیادین
مهم ترین کارکرد معرفتی دین، پاسخ به اساسی ترین پرسش انسان یعنی «راز هستی» است. هر انسانی افزون بر حاجات مادی مانند خوراک، پوشاک، آسایش و رفاه، نیازمندی های دیگری دارد که بسیار با اهمیت تر از آنهاست. از جمله دریافت پاسخی مناسب به پرسش از راز وجود است. هر انسان هوشیاری در هر عصر و زمان، متعلق به هر نژاد و ملیت و در هر وضعی از نظر پایگاه اجتماعی، سطح معلومات، و… پرسش هایی در این باره دارد که بدون دریافت پاسخی اعتمادپذیر هرگز قرار و آرام نخواهد داشت. عمده ترین این پرسش ها عبارتند از:
از کجا آمده ام؟ اولین پرسش انسان این است که انسان و جهان چگونه و توسط چه عاملی پدید آمده اند؟ آیا جهان آفریدگار حکیم و دانا دارد یا نه؟
آمدنم بهر چه بود؟ آیا آفرینش انسان و جهان هدفمند و در پی تدبیر و عاقبت نگری بوده یا بی هدف و پوچ است؟
به کجا می روم آخر؟ جهان رو به کدامین سو دارد، فرجام جهان و انسان چیست و چه سرنوشتی فرا روی آنهاست؟
پرسش نخست به گذشته و پیشینه عالم و آدم نظر دارد؛ پرسش دوم گذشته را به آینده می پیوندد و پرسش سوم وضع حال را بررسی می کند و نقش آن را در آینده پی می گیرد.
این پرسش در بردارنده پرسش های دیگری است، از جمله:
1. آیا حیات انسان محدود به همین چند روز دنیاست و با مرگ پایان می پذیرد؛ یا گستره ای فراخ و جاودان دارد و مرگ چیزی جز پیدایش یک تحول و گذر از مرحله ای به مرحله دیگر نیست؟
2. آیا انسان موجودی مجبور و محکوم سرنوشت است و همه چیز بدون دخالت نقش و اراده او تعیین شده، یا خود معمار شخصیت و سرنوشت خویش است و با تکیه بر بینش ها، خصلت ها و کنش های اختیاری خود می تواند خوب و بد سرنوشت را رقم زند؟
چه باید بکنیم؟ اگر انسان دارای حیات جاودان و نویسنده کتاب سرنوشت خویش است چه باید بکند؛ چگونه خود و آینده اش را بسازد تا فرشته خوشبختی را در آغوش گیرد؟ راه سعادت چیست و هر یک از بینش ها، خصلت ها و کنش های آدمی به‌طور دقیق چه تأثیری در نیک و بد سرنوشت دارند؟
چه کسانی و چگونه در این راه پرپیچ و خم، راهنما و مددکار انسان هستند؟ پاسخ دقیق، جامع، معتبر، بهنگام و همه فهم این پرسش ها را تنها از طریق دین حق می توان انتظار داشت.
پاسخ این پرسش ها در بخش نظری، «جهان بینی» خوانده می شود و در بخش عملی، «شریعت» یا با مسامحه «ایدئولوژی» گفته می شود.
مهم‌ترین آموزه های دین در این عرصه عبارت است از:
خداشناسی؛ اسماء حسنی و اوصاف ذاتی و فعلی خداوند و چگونگی رابطه او با جهان و انسان.
هستی شناسی؛ در بر دارنده پیشینه جهان، عوالم هستی و درجات و مراتب آن، سنت های حاکم بر هستی، فرجام جهان.
انسان شناسی، ابعاد و مراتب وجود آدمی، استعدادها، توانش ها و گرایش های او.
فرجام شناسی، غایت جهان و انسان؛ چگونگی حیات جاودان و عوامل مؤثر در آن.
راه‌شناسی؛ نمایاندن راه سعادت و همه عوامل موثر در آن، نیز بیان موانع راه و چگونگی فراز آمدن در برابر آنها.
راهنماشناسی؛ معرفی راهنمایان طریق و امدادگران آن که در مباحثی چون نبوت و امامت تبلور می یابد.
دو. تجربه دینی
انسان افزون بر تجربه های حسی با گونه دیگری تجربه روبه روست که از رابطه با موجودی مقدس، متعالی و فرامادی هم چون خدا، فرشتگان و رابطه جهان کثرت و ممکنات با وحدت مطلق به دست می آید.
دین از چند سو در رابطه با تجربه های دینی به یاری انسان می شتابد از جمله:
انگیزش: دین با معرفی خدا و دیگر حقایق فرامادی و تبیین رابطه نزدیک و تنگاتنگ انسان با آن ها، غفلت زدایی و عطف توجه انسان به امور متعالی، بیش‌ترین زمینه های روانی و انگیزه دریافت تجربه معنوی و عرفانی را فراهم می آورد.
پرورش استعداد: تزکیه و تهذیب نفس یکی از مهم ترین عوامل زمینه ساز و پرورش دهنده استعداد درک فیوضات الاهی و کسب تجربه های دینی است. آموزه های عبادی و اخلاقی دین مهم ترین عامل پرورش و شکوفاسازی این استعداد روحانی و معنوی است. دین مهم ترین شکوفاگر دریافت تجربه های دینی و آموزنده راه دریافت آنها است.
بیان و تفسیر تجربه: تجربه های دینی – برخلاف تجربه حسی – به‌طور عمده گرفتار تنگنای زبانی است. آنچه را که عارف با شهود و علم حضوری خود دریافت کرده نمی تواند از طریق واژه ها و مفاهیم بیان و یا تفسیر و تعبیر کند و از همین‌رو گرفتار شطحیات و زبانی کفرآلود می شود.
از جمله خدمات دین در این عرصه آن است که با زبانی همگانی مشهودات عارفانه را بازگو می کند و ما را با تعبیر و تفسیر صحیح آنها آشنا می سازد و تا حد زیادی از تنگنای زبانی می رهاند.
سنجه تمایز تجربه ها: تجربه های دینی و مکاشفات عرفانی به لحاظ بی واسطه و مستقیم بودن، به‌طور معمول از خطا و اجمال و ابهام پیراسته اند و ارزش شناختاری بالایی دارند. در عین حال این گونه تجربه ها مراتب و مراحل و وجوه مختلفی دارند. هر کسی در خور استعداد نفس ممکن است به مرتبه ای از مراتب یا وجهی از وجوه آن حقیقت متعالی و اسمی از اسماء جمال و جلال حق نایل آید.
به‌طور کلی عارفان کشف و شهود را به دو دسته تقسیم کرده اند: کشف صوری و کشف معنوی. کشف صوری؛ از طریق حواس پنج گانه و در عالم مثال صورت می گیرد. این گونه تجربه ها برخلاف کشف معنوی، پیراسته از خطا و اجمال و مصون از دخالت شیاطین نیست و از همین رو نیازمند سنجه هایی برای تمایز تجربه حقیقی از تجربه پنداری است.[98]دین و عقل، دو مرجع مطمئن و کارساز است. عارف با ارایه دریافت های خود به آموزه های دین و عقل می تواند بر صحت مشهود، یقین حاصل کند.

دانشگاه اسلامی
اگر اسلام مشوق جدی دانش جویی است، بر این اساس دانشگاه اسلامی چگونه دانشگاهی خواهد بود؟
اسلامی‌ شدن مانند هر فرآیند برنامه‌ریزی‌ شده‌ی دیگر نیازمند نقشه‌ی راه و عملکرد است. از ابتدای انقلاب نیز تلاش‌هایی برای اسلامی شدن دانشگاه ها صورت گرفته است؛ از تشکیل ستاد اسلامی کردن دانشگاه‌ها گرفته تا شورای عالی انقلاب فرهنگی، جهاد دانشگاهی، مراکز معارف اسلامی، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری، سازمان سمت و ده‌ها مؤسسه دیگر همگی قصد داشته‌اند تا گامی برای اسلامی شدن بردارند. همه این تلاش‌ها به دنبال یافتن پاسخی به این پرسش بوده‌اند که چه باید کرد تا دانشگاه اسلامی تحقق یابد؟ و به بیان دقیق‌تر در دانشگاه‌های موجود چه عاملی باید تغییر کند تا دانشگاه اسلامی شود؟
متأسفانه بعد از گذشت سی و چند سال از انقلاب اسلامی، باید گفت که همچنان بین مسئولان و متولیان امر در رابطه با تعریف «دانشگاه اسلامی» اختلاف نظرهایی وجود دارد و تعریف واحد و مشخصی مورد توافق قرار نگرفته است، اما در مجموع می‌توان گفت گستره قلمرو اسلامی‌ شدن از ابتدای انقلاب بسیار افزایش پیدا کرده و در مجموع بین مسئولان فهمی عمیق‌تر در این رابطه حاصل شده است.
در دوران کنونی اگرچه هنوز کسانی هستند که اسلامی‌ شدن را تنها با احداث نمازخانه و اصلاح وضعیت پوشش دانشجویی همسان می‌گیرند اما بسیاری از مسئولان امروز معتقدند که اقدام‌های فوق، دردی را دوا نخواهد کرد و این ساختار دانشگاهی است که باید اصلاح گردد؛ متون درسی باید تغییر کند؛ فضای حاکم بر دانشگاه می‌باید فضای تعلیم و تربیت باشد و از همه مهم‌تر علم دینی بر دانشگاه‌ها حاکم شود. از سوی دیگر اگرچه داشتن تعریف مشخص از دانشگاه اسلامی ‌به لحاظ «رتبی» اهمیت اولی دارد، اما به حتم انجام هر اقدامی برای اسلامی‌شدن بدان وابسته نیست؛ چون مسائل تئوریک و علمی – ‌به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی – از سنخ صفر و یک نیست که جواب مشخص داشته باشد و پاسخ به این مسائل به راحتی به دست نخواهد آمد و بر این اساس نمی بایست تمامی اقدام‌های مربوط به اسلامی ‌شدن را متوقف به رسیدن به تعریف مشخص کرد.
به نظر می‌رسد راهکار اصلی اسلامی‌ شدن، از نوع فرآیند باشد. بنابراین هر راهکاری که تحمیلی، ضربتی و کوتاه مدت باشد محکوم به شکست خواهد بود.
در نگاه برخی نظریه‌پردازان علم دینی، اسلامی کردن دانشگاه غیر از تربیت دانشجوی مسلمان است و دانشجویان این کشور امانت‌های فکری این مملکت‌اند.
در نگاه ایشان، مسئله اسلامی کردن دانشگاه یک صورت مسئله است، معنای اسلامی کردن دانشگاه تنها این نیست که در طرح تفکیک جنسیتی، دختران و پسران اجرا شود، نماز اول وقت برگزار شود، نمازخانه، دعای کمیل شب جمعه و دعای توسل شب چهارشنبه داشته باشیم، اجرای این برنامه‌ها، تربیت کردن انسان مسلمان است؛ همه ما مسلمانیم و این رفتار طبیعی ما باید باشد. این فعالیت‌ها، وظیفه اختصاصی دانشگاه نیست اما دانشگاه با این کارها موفق‌تر خواهد بود ولی معنای اسلامی شدن دانشگاه این نیست. آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گویند:
«چهار موضوع باید کاملاً از حریم این بحث بیرون برود: هر علمی که برای اداره کشور ضروری است، تحصیلش واجب است؛ اما چون این علم جزء واجبات است، به معنای اسلامی شدن دانشگاه ها نیست!‌ هر استادی برای رضای خدا باید درس بگوید، این یک عمل دینی است نه علم دینی، هر دانشجویی باید برای رضای خدا درس بخواند نه برای مدرک، این یک عملِ دینی است نه علمِ دینی، کاربرد و خروجی علوم باید به نفع جامعه باشد نه به زیان جامعه، این کار خوب است و واجب است و دینی است ولی یک عمل دینی است نه علم دینی». پس «وقتی دانشگاه اسلامی می‌شود که دانش اسلامی شود».
در این نگاه، با تحقق جهان‌بینی اسلامی، دانشگاه به معنای واقعی اسلامی می‌شود. بنابراین اگر جهان‌بینی اسلامی را برای دیگران به خوبی روشن کنیم و این جهان‌بینی در پیش‌فرض‌های علوم مندرج گردند، آن گاه دانشگاه به معنای واقعی اسلامی می شود، در غیر این صورت نباید توقع اسلامی شدن دانشگاه را داشته باشیم. ازاین‌رو به‌طور اصولی، ما علم غیردینی نداریم، چرا که از آغاز تا انجام، هر چه هست کار خداوند است؛ وقتی جهان هستی کار او شد یعنی فعل خدا شد، در این صورت ستاره‌شناس، فیزیک دان، زیست شناس و… همه مفسر فعل خدا خواهند بود. با این دیدگاه است که حوزوی می‌گوید: خدا چنین گفت و دانشگاهی می‌گوید: خدا چنین کرد؛ لذا همه می‌گویند خدا؛ ولی متأسفانه مشکل اصلی این است که بسیاری از افراد یا سهمی در امور برای خدا قایل نیستند و یا اگر سهمی قایل باشند، دیگری را شریک برای خدا تعریف می‌کنند. بنابراین دیگر علم سکولار نداریم و کسی که قایل به علم سکولار باشد، در حقیقت نقش اصلی آفرینش که از آن خداوند است را نادیده می‌گیرد.
بنابراین دانش به معنای حقیقی، نه شرقی و نه غربی است؛ بلکه دانش قلبی و عقلی است و در حقیقت، دانشگاه اسلامی، دانشگاهی است که از این منظر به حقیقت هستی می‌نگرد.[99]

علوم دانشگاهی
آیا در همه احادیث فقط از علوم اسلامی گفت وگو شده و سخنی از سایر علوم به میان نیامده است؟ اگر سایر علوم بی‌فایده هستند، چرا در دانشگاه‌های ایران اسلامی تدریس می‌شوند؟ اگر این رشته‌های غیراسلامی (ریاضی، اقتصاد، حقوق و…) مفید هستند، رابطه آنها با علوم اسلامی چیست؟
در ابتدا لازم است نکاتی بیان شود؛ بی شک مراد از علم مطلوب از نظر دین فقط علوم اختصاصی رایج در حوزه‌ها نیست بلکه علوم دانشگاهی را که برای جامعه بشریت مفید است، نیز در بر می‌گیرد، که به برخی از مصادیق آن اشاره می‌شود:
علم سودبخش:
از امام هفتم(علیه السلام) نقل شده است که روزی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) وارد مسجد شد دید جماعتی گرد مردی جمع شده‌اند، حضرت فرمود: چه خبر است [و این مرد کیست]؟ گفتند: یک علامه است. فرمود: علامه یعنی چه؟ گفتند: داناترین انسان نسبت به نسب عرب و حوادث دوران جاهلیت و اشعار آن زمان است. حضرت فرمود: این علم سودی ندارد و ندانستن آن زیان نمی‌رساند. سپس فرمود:
«علم سودمند عبارت است از: آیه محکمه: یعنی اعتقادات و مسایل اعتقادی و معرفتی. فریضه عادله: یعنی فراگیری علم اخلاق (اخلاق فردی و اجتماعی).سنه قائمه: یعنی علم به احکام شریعت و مسایل حلال و حرام.»[100]نکته‌ای که از این روایت استفاده می‌شود این است که در اسلام آن علمی مورد نظر است که مفید به حال جامعه و افراد باشد، آن چه که در روایت ذکر شده نیز مصداق‌هایی از علم مفید است. در روایت دیگر علم مفید را خداشناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی (هدف خلقت هستی و انسان) و گناه‌شناسی شمرده است.[101]علم پزشکی:
امام علی(علیه السلام) فرمود:
«علم [مفید و لازم] سه علم است: علم فقه برای [فهم عمیق و حفظ دین، در اعتقادات تحقیقی، اخلاق معطوف به زندگی و عمل نمودن به دستورات و احکام فقهی] دین و علم پزشکی برای [حفظ جسم و] بدن‌ها و علم ادبیات [نحو و صرف… ] برای حفظ زبان [از خطا و اشتباه].»[102]در روایت های بسیاری نیز به علم پزشکی برای سلامتی بدن سفارش و توصیه شده است.
هندسه و ریاضیات:
علم دیگری که در روایات جزو علوم اسلامی و لازم و ضروری شمرده است، هندسه و ریاضیات و شناخت اوقات (علم نجوم) است.
از امام علی(علیه السلام) نقل شده است که فرمود:
«هر کس هیأت (علم نجوم و ریاضی) را نشناسد (و فرا نگرفته باشد) معرفتش ناقص است.»[103]علوم سیاسی:
علم دیگری که از نظر دین جزو علوم مطلوب و مفید شمرده می‌شود؛ علم سیاست و فهم درست شرایط اجتماعی به معنای وسیع آن یعنی هنر انجام ممکنات در حوزه سیاسی، دشمن‌شناسی و… است.
امام علی(علیه السلام) فرمود:
«آن کس که زمان را بشناسد از برخورد با رویدادهای آن غافل [و عاجز نمی‌ماند] بلکه برای رویارویی با آنها، آمادگی پیدا می‌کند.»[104]«کسی که ناآگاهانه [در مسایل سیاسی و زمان] قدم بردارد، می‌لغزد.»[105]و امام صادق(علیه السلام) فرمود:
«انسانی که زمان‌شناس [و مردم‌شناس و جامعه‌شناس] باشد لغزش‌ها و اشتباهات بر او هجوم نمی‌آورد.»[106]دانش فنی مهندسی:
در این باره قرآن به‌طور صریح دستور می‌دهد از تمام امکانات نظامی و قدرت تسلیحاتی برای مقابله با دشمنان استفاده کنید[107] و از این علوم نیز برای ارتقای سطح زندگی بهره ببرید.
فیزیک نجومی، ستاره‌شناسی :
در این رشته‌ها درباره موضوعاتی مرتبط با شناخت حقیقت هستی، تحولات فیزیکی و کاربرد‌های علمی آن بحث و تحقیق می‌شود.[108] در بعضی نقل‌ها به علم نجوم برای زمان‌شناسی نیز اشاره شده است.
گستردگی علوم دینی در مکتب اسلام:
راز گستردگی علوم این است که اسلام دینی چند وجهی و همه جانبه است؛ دینی است که تنها به یک سلسله پندها و اندرزها بسنده نکرده، جامعه ساز است و مسلمانان را ترغیب می‌کند تا آنچه که یک جامعه بدان نیازمند است از پزشکی، فن سیاسی، تجارت، انواع صنایع و تمام علوم بشری را فرا بگیرند و سبکی ویژه برای زندگی دینی داشته باشند.
پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
«داناترین مردم کسی است که علم مردم را با دانش خود جمع کند و ارزشمند‌ترین انسان کسی است که علمش افزون باشد و کم‌ترین ارزش برای کسی است که دانشش کمتر از دیگران است.»[109]توجه دارید که در حدیث فوق سفارش این است که دانش دیگران و دانش بشری را بر علم خود بیفزایید و آن را فرا گیرید.
با توجه به نکات پیش گفته، نخست باید گفت: بسیاری از علوم بشری، علم دینی به حساب می‌آیند و نیز تمام علومی که برطرف کننده نیازهای جامعه بشری است یا به‌طور مستقیم ریشه در کلام انبیاء و امامان و معصومان(علیهم السلام) دارند و یا مورد سفارش اکید آنها قرار گرفته است.
از سوی دیگر می توان گفت: تمامی علوم بشری، علوم الاهی است؛ یعنی علمی است که یا خداوند به‌طور مستقیم در نهاد بشر قرار داده و یا ابزار یادگیری آن را در اختیارش نهاده است. همه این علوم از همان تعلیم الاهی حضرت آدم ریشه می‌گیرد که خداوند تحت عنوان تعلیم اسماء به او آموخت.[110]شاهد این ادعا سخن امام صادق(علیه السلام) است. هنگامی که از ایشان در مورد آیه «علم الآدم الاسماء» سؤال شد، فرمود:
«منظور [علم] زمین ها، کوه‌ها، دره‌ها و بستر رودخانه [و خلاصه تمامی موجودات] است».
سپس امام(علیه السلام) به فرشی که زیر پایش گسترده بود [اشاره و] نظر افکند؛ فرمود:
«حتی این فرش هم از اموری بوده است که خدا به آدم تعلیم داد.»
از این گذشته، بسیاری از علوم بشری به نوعی در طبیعت و مخلوقات الاهی نمونه دارد و آدمیان در واقع در بیش‌تر پیشرفت‌های علمی از آنها الهام گرفته‌اند، رایانه را از مغز انسان و رادار از خفاش الهام گرفته شده است.
متن حدیث مورد پرسش نیز نکات گویایی دارد که مراد تمام علوم بشری است و تمام علوم دینی و بشری از ناحیه خداوند است.
امام صادق(علیه السلام) فرمود:
«علم و دانش بیست و هفت حرف (شعبه و شاخه) است. تمام آن‌چه پیامبران الاهی [برای مردم] آوردند دو حرف بیش نبود و مردم تاکنون جز دو حرف را نشناخته‌اند، اما هنگامی که قائم ما قیام کند بیست و پنج حرف (بیست و پنج شاخه یا شعبه) دیگر را آشکار می‌سازد و دو حرف دیگر را به آن ضمیمه می‌کند تا بیست و هفت حرف کامل و منتشر گردد.»[111]دقت در حدیث فوق به همه پرسش‌های مطرح شده جواب می‌دهد:
1. مراد از «العلم» تمام علوم است؛ هم علوم بشری و هم علوم دینی.
2. نقش انبیاء و امامان معصوم این است که علم دینی را به‌طور مستقیم و علوم بشری را نیز با ‌واسطه و یا با اشاره و راهنمایی به بشریت منقل نموده است. به عنوان نمونه امام صادق(علیه السلام) علاوه بر فقه و کلام و تفسیر و… برخی علوم بشری (از فیزیک و شیمی گرفته تا ریاضیات و… ) به شاگردانش تعلیم داده و حتی علوم غریبه مثل جفر و… را نیز به برخی شاگردانش آموخت.[112]به همین جهت است که علوم بشری ارتباط عمیقی با تعلیم الاهی انبیاء و امامان دارد. در روایات ما پیش‌بینی شده است که توسعه حیرت انگیزی در صنایع و تکنولوژی در دوران آن حضرت(عج) به وقوع خواهد پیوست و با وسایل پیشرفته به هفت آسمان و هفت زمین دست خواهد یافت.[113]در پرتو یافته‌های علوم تجربی، دریچه‌های نوی از «هست»های موجود در عالم به روی انسان گشوده می‌شود. پیداست این یافته‌ها، با در اختیار گذاردن رمز و رازهای بیش‌تری از جهان، دست کم در جنبه باورهای دینی که به تحلیل کلیت عالم می‌پردازد، گرایش دینی او را بارورتر می‌کند، مشروط بر آن که مطالعه یافته‌های علمی مزبور با تفکر همراه باشد، همان حقیقتی که قرآن کریم به آن اشاره می‌کند:
«به‌طور مسلم، در آفرینش آسمان‌ها و زمین، و آمد و رفت شب و روز نشانه‌های [روشنی] برای خردمندان است. همان‌ها که … در اسرار آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند [و می‌گویند]: بارالها! اینها را بیهوده نیافریده‌ای.»[114]مهم‌ترین رسالت دین ایجاد انگیزه فراطبیعی در میان انسان‌ها و جهت دهی صحیح به تلاش‌های روزانه است به‌طوری که علاوه بر تأمین نیازهای روزمره زندگی، به هدفمندی و تلاش برای دست یابی به مقصود هستی اقدام کند. ازاین‌رو در فرهنگ اسلامی تمام دانش‌های مورد نیاز برای زندگی بشری دارای اهمیت است و توصیه شده به مقدار لازم و نیاز جامعه، مردم برای فراگیری آن اقدام کنند و از آن به «واجب کفایی» تعبیر شده است.
گفتنی است که ارزش هر علم به ارزش موضوع آن علم است و در این جهت علوم الاهی و دینی – با توجه به موضوع آن – از سایر علوم اشرف و برتر است؛ ولی این بدین معنا نیست که علوم دیگر بی اهمیت و بدون ارزش است و علم نیست.
با مطالعه در تاریخ به دست می‌آید که تعداد زیادی از اندیشمندان بزرگ در علوم مختلف زمان خود استاد و متخصص بوده‌اند یعنی آنها میان تحصیل علومی مثل ریاضیات و زیست‌شناسی و فیزیک و شیمی و تحصیل در رشته‌های معارف دینی هیچ‌گونه تقابل و منافاتی نمی‌دیده‌اند.[115]

روان‌شناسی و احکام دینی
اگر عملی از لحاظ علم پزشکی یا روان پزشکی و یا روان شناسی برای انسان مفید باشد، آیا ممکن است که از لحاظ دینی و مذهبی، مخالفت و مغایرتی با آن وجود داشته باشد، یا مذهب آن را تأیید می‌کند؟
نخست باید توجه داشت،‌ مکاتب متعددی در روان شناسی و پزشکی وجود دارد، احتمال دارد فرضیه‌ای را برخی از مکاتب روان شناسی بپذیرند و برخی مکاتب دیگر آن را رد کنند. به همین گونه است برخی شیوه‌های پزشکی. چنان چه روان شناسی فروید تفاوت‌های فراوانی با روان شناسی آبراهم مزلو دارد. یا مبانی طب سنتی مسلمانان یا چینی‌ها و هندی‌ها با مبانی طب غربی بسیار متفاوت است.
هم چنین برخی از مکاتب روان شناسی وجود روح را انکار نموده تمام رفتارها و حالات انسان را ناشی از خواص مغزی، عصبی و بدن می‌دانند؛ در حالی که برخی مکاتب دیگر وجود روح را می‌پذیرند. در مجموع آموزه‌های دینی با بسیاری از گزاره‌های علوم تجربی هماهنگی دارند. ولی ممکن است با برخی دیگر از گزاره‌های علوم تجربی مطابقت نداشته باشند. برای مثال برخی از روان شناسان خود ارضایی را تجویز کرده و مفید می‌دانند، هرچند بسیاری دیگر از روان شناسان آن را مضر می‌دانند، ولی از نظر دینی این کار حرام بوده و تأیید نمی‌شود. در نتیجه بدیهی است دست آوردهای علمی که به احکام و آموزه های دینی انطباق و سازگاری بیشتری دارند از درستی و اطمینان بیشتری نیز بهره مند خواهند بود و عمل به آن اولویت دارد.

بازخوانی حوزه پیش‌ فرض‌ها
آیا در مورد علوم تجربی (Science) مثل روان‌شناسی و فیزیک و… سکولار و غیرسکولار بودن مطرح است؟ در رابطه با پیش‌فرض‌های این علوم چطور؟
سکولاریسم بنابر تعریف، بیان کننده نوعی تفکر عرفی است که براساس آن به دنیا و امور دنیوی از زاویه‌ای مستقل از دین نگریسته می‌شود. اما گاهی تلاش می‌شود در حوزه مطالعات علم و دین، این تعریف به این گونه بازخوانی شود: «اعتقاد به این که قوانین، آموزش و امور اجتماعی باید بیش‌تر از آن که بر مذهب استوار باشد، بر داده‌های علمی بنا شود» که در واقع یک خلط فلسفی است. چرا که آنچه در سکولاریسم غلبه دارد عرفی‌گرایی است، نه علم‌گرایی؛ که از سویی به الزام همه رویکرد‌هایش در عمل، عالمانه نیست و از سوی دیگر همه آنچه بر داده‌های علمی بنا می‌شود به الزام سکولار نیست. ازاین‌رو در عمل نمی‌توان گفت که یکی از اصلی‌ترین بنیان‌های سکولاریسم علم‌گرایی است. حتی مبانی دیگری را نیز که برای آن برشمرده‌اند، مانند عقل گرایی و انسان محوری نیز شامل همین مغالطه است.
الف. علم‌گرایی
در عصر رنسانس (نوزایی) که از پیامدهای مهم آن جداانگاری دین از دنیاست، علم به سرعت پیشرفت کرده، هر چند در آن زمان هنوز دانشمندان، افرادی مؤمن و متدین بودند؛ به عنوان نمونه نیوتن که خود دانشمندی شناخته شده است بسیار بر امور ماورای طبیعی تأکید می‌کرد.
با آمدن علم جدید و دانش نو، بسیاری از علل و عوامل پدیده‌ها کشف شد و چگونگی اثرگذاری علل و عوامل طبیعی روشن گردید و در نتیجه، دانشمندان دریافتند که علل این رخدادها، غیرمادی نیست، بلکه اموری به‌طور کامل مادی، عینی و محسوس است و از این رهگذر گمان کردند که اعتقاد به نیروهای مافوق طبیعی توهمی بود که تنها از جهل و نادانی بشر به علت‌های طبیعی و مادی سرچشمه می‌گرفت، پس خدا، دین و امر فراتر از امور طبیعی حقیقت ندارد. اما غافل از این بودند که دین نه تنها علت‌های مادی را انکار نمی‌کند بلکه به درک و یافتن آنها و پرهیز از خرافات تشویق هم می‌کند. با این حال دین تأکید می‌کند که درست است که کشاورز دانه را در زمین می‌کارد و یا پزشک دارو را به بیمار می‌دهد اما آن که باعث می‌شود اینها علت روییدن گیاه و یا بهبود بیماری شود، آن کسی است که در قالب قوانین و سنت‌هایی این تأثیرگذاری را در این امور قرار داده است و الا این مواد، قدرت تأثیرگذاری را از کجا به دست آورده‌اند؟!
ب. عقل‌گرایی
این عامل نیز در اثر پیشرفت علمی بشر در عصر رنسانس بود که جرأت یافت بگوید عقل تمام مشکلات را حل می‌کند و جواب‌گوی تمام نیازهای بشری است تا آنجا که دین تبدیل به خرافه و افسانه گردید. هر چند که سردمداران شعار پاسخ‌گو بودن عقل در ابتدا خود از مؤمنین بودند اما کم کم این شعار از زبان ملحدین به گوش رسید.
ج. انسان محوری
یکی دیگر از دستاوردهای عصر رنسانس، اومانیسم بود. بدین صورت که انسان کانون همه چیز است و هر چیزی با توجه به انسان معنادار می‌شود به‌طوری که فردی مانند کانت، واقعیت را انطباق ذهن با خارج ندانست بلکه گفت آن‌چیزی واقعیت و عینیت دارد که خود را با ساختارهای ذهن انسان مطابقت دهد. او اموری مانند نقش و جاودانگی خداوند را نیز از امور اثبات ناشدنی دانست که تنها در بحث اخلاق، بنا را بر وجود آنها می‌گذاریم تا مسئله اخلاق حل شود. از این جا این نکته هم به دست می‌آید که تفکر سکولار، روش خود را تنها تجربی و حسی می‌داند و روش‌های دیگر کشف حقیقت (مانند روش‌های متافیزیکی، وحی و شهود) را انکار می‌کند و معتقد است آنچه که به تجربه در آید و قابل حس باشد واقعیت دارد و غیر آن وهم و خیال است.
اما در مورد فرایند سکولاریزاسیون باید گفت که: این واژه بیان کننده روندی است که در آن، به تدریج، عمل اجتماعی، و نهادهای اجتماعی از دین و حاکمیت مفاهیم ماورای طبیعی فاصله می‌گیرد و جداگانه عمل می‌کند. در این فرایند، نهادهای گوناگون اجتماعی کم کم از هم جدا می‌شوند به‌طوری که هر کدام دارای قلمرویی خاص خودشان می‌گردند به گونه‌ای که هیچ یک در هیچ نقطه‌ای با هم تلاقی ندارند، و نتیجه آن می‌شود که برای مثال، دین و علم دارای قلمروی ویژه خود هستند و این دو نیز بیگانه از قلمرو اخلاق بوده و هیچ یک قادر نیست در مورد دیگری اظهار نظر کند چرا که حوزه‌های قلمروشان به‌طور کامل متفاوت و بیگانه از هم هستند.
آنچه گفته شد گزارش گوشه‌ای از آن چیزی بود که در جهان غرب اتفاق افتاد و در اثر آن دین و نهادهای دینی رفته رفته به حاشیه رفتند و حضورشان در جامعه و امور دنیوی از بین رفت. و نتیجه چنین امری آن شد که علم لگام گسیخته به پیش می‌تازد و برایش هیچ چیزی حتی اخلاق، کرامت انسانی و خود انسان نیز مهم نیست.
با توجه به آنچه گفته شد و با ضمیمه این مطلب که هیچ علمی از پیش‌فرض‌های متافیزیکی خالی نیست. پس می‌توان گفت که در جهان امروز هم علمی به نام علم سکولار وجود دارد و هم علمی به نام علم غیرسکولار مطرح است و معنا دارد که هر دو علم هستند، منتها با پیش‌فرض‌هایی متفاوت. و ازاین‌رو است که سال‌های اخیر به مسئله علم دینی و علم غیردینی توجه شده است و سعی گردیده در محافل علمی از دینی کردن علوم سخن به میان آورند و در خصوص آن نشست‌های علمی برگزار نمایند که یکی از این کنفرانس‌ها در سال 1998 در کانادا با عنوان «علم در یک زمینه خدا باورانه»[116] برگزار شد. اما آنچه در جهان اسلام روی داد، این بود که علم و دین از ابتدا کم و بیش دوشادوش هم گام برداشته و در فهم بهتر واقعیت بر یکدیگر تأثیری مثبت داشته‌اند. به فرموده امامان معصوم(علیهم السلام) علم گمشده مؤمن است که باید به دنبال آن برود هر چند که نزد مشرکان باشد.
از نظر اسلام، علمی دینی است که حقیقت‌گرا باشد و اهداف اسلام را برآورده سازد و یا به تعبیر دیگر علمی دینی است که مسایل آن را در چارچوب جهان‌بینی اسلامی فهمیده شود و به عبارت دیگر علمی دینی است که در سایه پیش‌فرض‌های موجود در جهان‌بینی اسلامی و از جمله در حوزه خدا‌شناسی و نیز رفع نیازهای مشروع فردی و اجتماعی اسلامی مؤثر باشد. بنابراین، در تمام علوم، دو جنبه وجود دارد که یک جنبه متشکل از واقعیات طبیعت یا حقایق است، جنبه دیگر دیدگاه انسانی است که این حقایق را می‌فهمد و طبقه بندی می‌کند و آنها را در قالب نظریه‌ها می‌ریزد و بعضی مفاهیم را تدوین می‌کند، این دو جنبه را باید از هم جدا کرد. تا آنجا که به حقایق مربوط می‌شود. آنها جهان شمولند؛ یعنی نه دینی‌اند و نه غیردینی، نه شرقی‌اند و نه غربی. اما آنجا که دیدگاه انسانی مطرح می‌شود و با جهان‌بینی‌ها و پیش‌فرض‌های متافیزیکی خاصی طبقه بندی و تدوین می‌شوند، این شکاف‌ها مطرح می‌شود. چرا که علم تحت سیطره ایدئولوژی و تفکری متافیزیکی و جهان‌بینی‌ای خاص است و هرگز از این امر جدا نیست و این موضوع خود را به وضوح در نتایج و کاربردهایشان نشان می‌دهد.[117]

خداشناسی و علوم تجربی
آیا علوم تجربی مانند ریاضیات، فیزیک، مهندسی و زیست شناسی، برای ما راهی به شناخت خداوند باز می‌کنند و یا تنها برای رفع نیاز‌های این جهانی ما مفیدند؟ آیا زمانی که برای آموختن آنها صرف می‌کنیم لازم است؟
روش علمی که از طریق حس و تجربه به مشاهده جهان می‌پردازد می‌تواند یکی از راه‌های شناخت خداوند باشد، مشروط بر آن که ما به لحاظ اعتقادی و فلسفی، حقیقت هستی را بیش از آن که طبیعتی کور و رها شده ببینیم، آن را تصویر و تجلی‌ای از خداوند و در حقیقت، خلقت خداوند بفهمیم و قوانین جاری در همه بخش‌های آن را نه فقط جبرهای حاکم بر ماده، که سنت‌های الاهی‌ای ببینیم که در این خلقت شکوهمند جاری است. از این منظر، قوانین هستی و نظم حاکم بر هستی خود بهترین شاهد بر وجود حقیقتی خواهد بود که جهان را تدبیر می‌کند؛ البته نه فقط به روش تجربی- علمی، زیرا عالم هستی ابعادی فراتر از عالم ماده و حس دارد.
برای خداشناسی سه روش حسی، عقلی و شهودی وجود دارد و هر کس به فراخور رشته تحصیلی و یا تجربه‌های شخصی خودش به وجود خدا پی‌می‌برد و با پروردگارش ارتباط برقرار می‌کند به‌طور مثال کسی که ریاضی‌دان و یا فیزیک‌دان است و با آگاهی بر این که در کنار وجود بسیط و محض «بی‌نهایت» هیچ وجود مستقلی معنا ندارد، مفهوم خداوند را می‌فهمد. زیرا اگر شریکی در کنار بی‌نهایت باشد، در آن صورت بی‌نهایت نخواهد بود و از این طریق می‌تواند توحید را بفهمد و اثبات کند.
همچنین با مطالعه در اسرار موجود در اتم می‌توان پی برد که چنین شگفتی‌هایی در کوچک‌ترین ذرات، نشانه توانایی و دانایی مافوق بشر آفریننده آن است. ازاین‌رو «ماکس پلانگ» می‌گوید: «وقتی عظمت خدا را در اتم می‌بینم ناخودآگاه پیشانی بر خاک می‌سایم.»
دلایلی که برای اثبات وجود خداوند اقامه شده است، متعدد و متنوع است. اما اصل کلی در تمامی این دلایل این است که آنها به منزله تابلوهای راهنمایی و فلش هایی هستند که انسان را از جهت های گوناگون متوجه یک امر فطری و روشن و بدیهی و متعالی و در عین حال خواستنی می کنند، زیرا وجود خداوند متعال از روشن‌ترین و واضح ترین مفاهیم برای بشر است و از شدت اختفای یک چیز به دلیل شدت ظهور آن نباید تعجب کرد؛ چرا که اشیا با اضداد خود آشکار می‌شوند و آنچه وجودش عمومیت دارد، ضدی ندارد، پس ادراک آن مشکل است.
شاید حقیقت مطلب این است که خداوند متعال خود را از لابلای اتم ها و نوترون ها نمایانده است، چنان چه خود را در تمامی وجود آدمیان نشان داده است؛ منتها چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید.
اگر مقصود این است که از طریق شیوه استدلال‌های ریاضی که شیوه برهانی و یقینی است به حل مسایل خداشناسی بپردازیم، نه تنها امکان پذیر است بلکه در عمل نیز واقع شده است. چون شیوه استدلال ریاضی همان شیوه‌ای است که در فلسفه اسلامی به کار می‌رود. یعنی قالب استدلال‌ها و برهان‌های ریاضی و فلسفی و منطق حاکم بر هر دو علم یکی است و فرق آنها در محتوای قضایا است. برای نمونه به دو استدلال زیر توجه فرمایید:
الف. هر عدد زوجی، مضرب عدد دو است و هیچ عددی که مضرب دو باشد، وجود ندارد که عدد اول باشد. پس هیچ عدد زوجی، وجود ندارد که عدد اول باشد.
ب. هر موجود محدودی، محتاج علت است و هیچ محتاج به علتی، وجود ندارد که واحب الوجود باشد. پس هیچ موجود محدودی، وجود ندارد که واجب‌الوجود باشد.
در هر دوی این استدلال‌ها که یکی ریاضی و دیگری فلسفی است، قالب استدلال یکی است که در علم منطق این قالب را یکی از ضروب قیاس برهانی شکل اول گفته، چنین می‌نویسند: هر «الف» «ب» است. هیچ «ب» «ج» نیست. پس هیچ «الف» «ج» نیست. همچنین از محصولات علوم ریاضی می‌توان در برهان‌های خداشناسی استفاده نمود.
برای مثال می‌توان از طریق علوم ریاضی مقدمه اول برهان نظم را فراهم ساخت؛ به این صورت که: علم ریاضی از کمیات – چه کم منفصل (عدد) و چه کم متصل (خط و سطح و حجم) – بحث می‌کند، بی آن که کاری به عالم طبیعت داشته باشد. ازاین‌رو برای هر ریاضی‌دان روشن است که نظمی شگفت انگیز و پیچیده بین کمیات موجود است که انسان فقط آنها را کشف می‌کند و هیچ ریاضی‌دانی آن قواعد و نظم‌ها را نمی‌سازد. از طرف دیگر عقل حکم می‌کند که هر نظمی محتاج به ناظم است. بنابراین نظم موجود در موجودات ریاضی، دارای ناظمی است.
این استدلال در حقیقت بیان خاصی از همان برهان نظم مشهور است؛ لکن این تقریر از برهان نظم، ظرافت‌ها و نقطه قوت‌هایی دارد که در بیان متداول برهان نظم موجود نیستند.
طریقه دیگر رسیدن به خدا و ملکوت از راه علوم ریاضی این است که علوم ریاضی به خاطر نامحسوس بودن موضوعش ذهن آدمی را مجرداندیش و مجردیاب می‌کنند؛ و به او کمک می‌کنند تا بتواند امور نامحسوسی چون ملائک، عرش، اسماء حسنای الاهی، لازمان و لامکان، وجود، صرف و محض بودن و امثال این امور را راحت‌تر ادراک نماید. یعنی حل مسایل ریاضی، به ویژه در حیطه مسایل فراطبیعی مثل مسایل مرتبط با اعداد موهومی و اعداد مختلط و ابعاد اعشاری و ابعاد بالاتر از سه بُعد، ذهن را برای فهم امور نامحسوس تمرین و ورزش می‌دهند. ازاین‌رو برخی از حکیمان گذشته، شاگردان فلسفه را در ابتدا به درس ریاضیات می‌گماشتند تا هم ذهنشان ورزیده شود و هم طریقه استدلال برهانی را یاد بگیرند.
همچنین علوم ریاضی باعث می‌شوند که ذهن طالب حقایق الاهی، منظم و منطقی تربیت شود تا به راحتی بتواند استدلال نماید و نیز برای کشف مغالطات استدلال‌های خود و دیگران توانا گردد. و نیز ریاضیات ابزار خوبی است برای درک عمیق‌تر طبیعت و کشف ظرافت‌ها و شگفتی‌های آن، که باعث تقویت ایمان آدمی نسبت به خالق متعال شده، علاقه و حبّی عقلانی را در انسان نسبت به خدا بر می‌انگیزد. برای مثال رد پای عدد طلایی، مستطیل طلایی، مثلث طلایی و مارپیچ طلایی که عدد هنرمندان و نسبت الاهی و نسبت اعتدال نیز نامیده شده در جای جای طبیعت به چشم می‌خورد، همچنین فراکتال‌های شگفت انگیزی در طبیعت دیده می‌شود، یا در جاهایی از طبیعت نسبت طلایی فیبوناچی به چشم می‌خورد که به یقین یک نفر عالم ریاضی بهتر از افراد عادی می‌تواند چنین زیبایی‌های ریاضی را ادراک نماید.
فیزیک و خداشناسی :
در مورد فیزیک شاید بتوان گفت در این دانش به علت بحث از قوانینی که در جهان حاکم است مثل حرکت، نسبیت خاص و نور و کاوش در باب چگونگی وجود قوانین حاکم در جهان که پایه مباحث فلسفه است و فلسفه که خود مقدمه بحث‌های دقیق عرفانی است، بحث‌هایی مطرح است که در انتها به اثبات وجود خدا و ایمان به قدرت و علم او منجر می‌شود؛ ازاین‌رو اگر به دانشمندان فیزیک از این منظر نگاه کنیم می‌توانیم آنها را جزو دانشمندانی قرار دهیم که به نسبت با دیگر دانشمندان از شرایط ایمانی بیش‌تری برخوردارند. مرکز ثقل چنین اندیشه‌ای این پیش‌فرض است که نظام هستی قانون مند است و این قوانین در یک سامانه هماهنگ به هم مرتبط اند و به همین دلیل است که فیزیک‌دانان می‌توانند چنین قوانینی را کشف کنند و انتظار داشته باشند که این وضعیت، به شکل هوشمندانه‌ای در نظام هستی جاری باشد.
ازاین‌رو می‌توان چنین انتظار داشت که:
1. کاوشگری در پدیده‌های هستی و اندیشه‌ورزی در شگفتی‌های نهفته در آنها، انسان را به شعور جاری و پنهان از دیده‌هایی رهنمون می‌شود که با علم و حکمت خویش آنها را در عالی‌ترین و در همان حال آمیخته با رمز و راز پدیده آورده و سامان داده است.
2. زنجیره پیوند میان پدیده‌ها و پی‌بردن به معمار طراح آنان وامدار اندیشه‌ورزی و بررسی هدفمند این پدیده‌هاست.
3. قرآن کریم هم به اصل اندیشه‌ورزی و اهمیت آن در خداشناسی اشاره کرده و هم نمونه‌های فراوانی از پدیده‌های هستی را یادآور شده است.
قرآن کریم از جمله نشانه‌های خردمندان این‌گونه برشمرده است:
«به‌طور مسلم در آفرینش آسمان‌ها و زمین و آمد و شد شب و روز، نشانه‌های (روشنی) برای خردمندان است، همان‌ها که خدا را در حال ایستاده و نشسته و آن گاه که بر پهلو خوابیده‌اند یاد کرده و در اسرار آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند (و می‌گویند) بارالها! اینها را بیهوده نیافریده‌ای. تو منزهی.»[118]همچنان که در آیه دیده می‌شود ثمره پیوند مبارک ذکر و اندیشه‌ورزی در پدیده‌های هستی، باور پیدا کردن به معناداری، هدفمندی و باطل نبودن مجموعه هستی است.
آیات قرآن پر است از یادآوری پدیده‌های هستی و انتسابشان به پدیدآورندگی خداوند که در اینجا تنها به یک نمونه اشاره می‌شود:
«و در وجود چهارپایان برای شما (درس‌های) عبرتی است: از درون شکم آنها، از میان غذاهای هضم شده و خون، شیر خالص و گوارا به شما می‌نوشانیم.»[119]به راستی، تأمل و درنگ در این کارخانه عظیم موجود در شکم حیوان شیردهنده، انسان را به شگفتی واداشته و به پدید آورنده عالم، حکیم و توانای آن ایمان می‌آورد.
اندیشه‌ورزی دریافته‌های دانش فیزیک که بررسی یکی از جنبه‌های مهم طبیعت؛ یعنی بررسی ویژگی‌های عمومی اجسام و قوانین پدید آورنده تعدیل وضع یا حرکت آنها را به عهده دارد نیز دریچه‌ای فراروی انسان از اسرار هستی و رمز و رازهای نهفته در آن می‌گشاید، مشروط بر آن که با رویکرد اندیشه ورزی، بدان‌ها نگریسته شود.
دانش فنی مهندسی و خداشناسی:
در مرتبه‌ای فراتر از علوم پایه که به کشف و استخراج قوانین خلقت می‌پردازند، دانش مهندسی و فناوری، به عنوان مهارتی چند رشته‌ای، بر اساس این کشفیات و قوانین، به کار تغییر هستی و خلاقیت در آن می‌پردازد. این دانش در حقیقت بر اساس همین قوانین پایه، تلاش می‌کند دنیایی را که در آن زندگی می‌کنیم، بر اساس نیازهای بشری بازسازی کند و چهره آن را متناسب با زندگی رو به توسعه و پیشرفت آدمی سامان داده و مطلوب‌تر نماید. با مطالعات میدانی نیز این حقیقت روشن شده است که دانش آموختگان رشته‌های فنی و مهندسی، به‌طور معمول حقیقت هستی را با قطعیت بیش‌تری مورد کاوش و فهم قرار می‌دهند و خود را در عرصه خلاقیت بیش‌تر دخیل می‌کنند، حتی در عرصه‌های مهندسی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی. ازاین‌رو تفسیر معنادار‌تر و واقعی‌تر و گاهی سخت‌گیرانه‌تری از خالق هستی خواهند داشت.
در حقیقت آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه علوم تجربی در می‌یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظم و پیچیده است؛ آن گاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می‌کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام، شعوری حکیمانه و مهربان وجود دارد؛ اما این که این ناظم و مدبر به‌طور ضروری خداست، با برهان‌هایی دیگر اثبات می‌شود که در فلسفه و کلام مطرح است؛ ازاین‌رو کسی که می‌خواهد خدا را بشناسد هیچ گاه از کلام و فلسفه بی‌نیاز نخواهد بود.
زیست‌ شناسی و خداشناسی :
موضوع علم زیست‌شناسی، موجود زنده مادی است؛ در ساختمان وجود موجودات زنده و در ارتباطات آنها با همدیگر و با طبیعت اطرافشان نظم، اتقان و استحکام و برنامه‌ریزی شگفت‌آوری به چشم می‌خورد که علم زیست‌شناسی تنها بخشی از آن را شناسایی نموده است.
چنین نظم و استحکام و برنامه ریزی شگفتی به یقین علتی دارد.
علت این امور به یقین باید موجودی عالم و حکیم باشد. چون این حد از نظم و برنامه ریزی و استحکام، محال است علتی جاهل و غیرحکیم داشته باشد. قبول این که منشأ این همه شگفتی، طبیعت کور و کر است مثل قبول این مطلب است که تمام کتاب‌های موجود در کتابخانه‌های دنیا به‌طور اتفاقی یا توسط طبیعت جاهل و بی‌حکمت نوشته شده‌اند.
پس ناظم و برنامه‌ریز این همه شگفتی در موجودات زنده عالم موجودی است عالم و حکیم، که خداپرستان او را خدا می‌نامند. و اگر کسی مدعی شود که علت این امور طبیعت است و طبیعت نیز عالم و حکیم است، گوییم: آنچه ما خدا می‌نامیم شما طبیعت نام نهاده‌اید. پس اختلاف سر اسم است نه حقیقت.

قلمرو پیش فرض‌ها
در مطالعات علم و دین در سال‌های اخیر بر فلسفه علم و تأثیر پیش‌فرض‌ها بر آن بیش از پیش تأکید می‌شود، علت آن چیست؟ این پیش‌فرض‌ها را در کدام بخش از دین باید جستجو کرد؟
به نحو عام باید به این نکته توجه کرد که آدمیان به‌طور معمول دارای الگو یا سرمشق‌های فکری‌اند که خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه، از آنها برای ایجاد ارتباط با دیگران و تجزیه و تحلیل مسایل و نیازها استفاده می‌کنند.
این الگوها حاوی سلسله پیش‌فرض‌هایی هستند که کم و بیش در مورد همه چیز می‌توانند باشند و گاهی از سطح حوزه فردی گذر کرده بر گروه، نهادها و جوامع، مسلط و تبدیل به یک مسئله و یا باور اجتماعی می‌شوند.
گاهی نیز جوامع دیگر را متأثر کرده و می‌توانند حتی بر اندیشه عصرها و نسل‌هایی فراتر مسلط شوند.
در حقیقت وجه تمایز مردم جوامع مختلف،‌ نگرش‌ها، ارزش‌ها و مهارت‌های اصلی و پایدار آنان است. الگوهای فکری غالب موجود در جامعه دینی در تلقی جاری در آن نیز می‌تواند به عنوان یک مسئله اجتماعی- فکری مورد بررسی قرار گیرد.
معنای عام مورد نظر از الگوهای فکری تا حدودی ناظر بر ایده مشترکی است که می‌توان آن را «پارادایم»، «برنامه پژوهش» و یا «پیش‌فرض‌های کلامی» یا به قول حافظ، «کمند اندیشه»‌ نامید.
به عبارت روشن‌تر، الگوهای فکری، نظام‌های نظری در بردارنده مجموعه‌ای از مفاهیم، اصول، قضایا و فرضیه‌ها و البته پیش‌فرض‌هایی هستند که چگونگی نگاه ما به جهان، موضوعات، مسایل، راه حل‌ها و مرزهای اندیشه را تعیین می‌کنند.
هنگامی‌که ما از علم دینی سخن می‌گوییم، در حقیقت از دانشی سخن می‌گوییم که با توجه به این پیش‌فرض‌ها تلاش می‌کند جنبه‌ها و جلوه‌های متنوعی از حقیقت خداوندی را توضیح دهد.
اما اینکه در کدام بخش از دین باید به دنبال پیش‌فرض‌های دینی به ویژه در همیاری علم و دین گشت؟ باید در ابتدا متوجه این نکته بود که پیش‌فرض‌ها از جنس باور‌های ما هستند. و به‌طور طبیعی این باور‌های پذیرفته شده را می‌توان در دو بخش دین یافت: یکی حوزه عقاید تحقیقی عقلانی (اصول عقاید – کلام) دینی است که در حقیقت بنیان‌های نظام فکری و اعتقادی ما را می‌سازند و در فهم و بیان معانی و مفاهیم الفاظ به کار رفته در گزاره‌های دینی ما را یاری کرده و با مقایسه با دیگر ادیان و با استخراج یک مدل و سامانه اعتقادی از متون دینی، نظامی عقیدتی را در اندیشه و احساس ما شکل می‌دهند.
این سامانه اعتقادی، تبیین نظام عقیدتی را برای ما در چند مرحله بر عهده دارد: اثبات معقولیت گزاره‌های دینی، نشان دادن سازگازی و هماهنگی درونی گزاره‌های دینی، تفسیر آن گزاره‌ها در پرتو معارف بشری (بعد نظری) و در نهایت، توجیه گزاره‌های دینی با توجه به مشکلات عملی (بعد عملی).
دیگری حوزه مفاهیم اخلاقی معطوف به زندگی فردی و جمعی است که سایه آن بر سر مجموعه‌ای از پندارها و کردارهای ما افتاده است و دانسته یا نادانسته نوع زندگی ما را هدایت می‌کند.
آثار تصمیم ما نسبت به این دو حوزه، خود را در بخش احکام دینی نشان خواهد داد.

پی نوشت ها:
[1]. فرهنگستان زبان و ادب فارسی از علم به عنوان معادل واژه انگلیسی Science استفاده کرده است. برای نمونه food science علوم غذایی، crop science علوم زراعی و information science علم اطلاعات معادل‌سازی شده‌اند. در این باره ر.ک: «واژه‌های مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسی». وب‌گاه فرهنگستان، بازبینی ‌شده در ۲۹ آذر ۱۳۹۰ش.
[2]. طبیعی است که معرفت دینی، چنین اعتقاد فلسفی را بر نمی‌تابد و اعتقاد به آن را موجب ازدست دادن و محروم شدن انسان از جلوه‌های متنوع و بدیع حقیقت بر می‌شمرد.
[3]. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، دوره کامل سه جلدی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381ش، ص 11.
[4]. عبدالله جوادی آملی، انتظار بشر از دین، قم: نشر اسراء،1380ش، ص 26.
[5]. آموزش عقاید، همان.
[6]. انتظار بشر از دین، ص24.
[7]. محمد تقی جعفری، فلسفه دین، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1375ش، ص94.
[8]. جان اف هات، علم و دین از تعارض تا گفت وگو، مترجم بتول نجفی، تهران: انتشارات کتاب طه، 1382ش، چ اول، ص27.
[9]. البته باید دانست که در گفت وگو و تعامل علم و دین آنچه مورد گفت وگو و بازنگری قرار می‌گیرد در حقیقت تفسیری است که عالمان دینی از متون دینی (کتاب و سنت) دارند.
[10] . واژه «علم» مشترک لفظی است.
[11]. Philosophy of science.
[12] . محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، قم: مؤسسه در راه حق، 1367ش، ص 10.
[13]. ادگار مورن، درآمدی بر اندیشه پیچیده، ترجمه افشین جهاندیده، تهران: نشر نی، 1379ش، ص 16.
[14]. ر.ک: آلن اف چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، نشر سمت، 1379ش، ص 109 پاورقی.
[15]. فرد ان کرلینجر، مبانى پژوهش در علوم رفتارى، ترجمه حسن پاشا شریفى و جعفر حقیقى زند، تهران: آواى نو، 1377ش، ص 29.
[16]. Philosophy of Religion.
[17]. پارادایم، اصطلاح تامس کوهن است.
[18]. زیست جهان، اصطلاح هابرماس است.
[19]. روشنگری: نهضتى فکرى در قرن هیجدهم بود که با زیر سؤال بردن اصول و ارزش هاى سنتى، بر نقش فرد، عقل‌گرایى و روش تجربى در علم تأکید مى ورزد.
[20] . برای مطالعه بیش‌تر ر.ک: حمید پارسانیا، از عقل قدسی تا عقل ابزاری، (parsania.net).
[21]. با تکیه بر عقل جزیی – تجربی.
[22]. Antoloyy.
[23]. Epistemology.
[24]. برای مطالعه بیش‌تر ر.ک: حمید پارسانیا، مقاله: از عقل قدسی تا عقل ابزاری، parsania.net، این بخش وامدار این مقاله و تفکیک بدیع و سامان مند مراتب مختلف عقل به وسیله آن است.
[25] . Rationalistic.
[26] . Instrumental Reason.
[27]. «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان …» (اصول کافى، ج2، ص16)
[28] . مرتضی مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، تهران: صدرا، بی‌تا، ص 55 و 56.
[29] . اگر چه در زمان خود پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) هرگاه رئیس قبیله ایمان می‌آورد، به دنبال او مردم قبیله او نیز ایمان می‌آوردند؛ اما اسلام در یک فرایند تعالی بخش، به دنبال رشد آدمیان از تبعیت سنتی به یک ایمان خودآگاهانه و فاخر است. به علاوه نباید مقام تحقق را با مقام تحقیق و نیز میان علل و دلایل خلط کرد.
[30] . «انما یدرک الخیر کلّه بالعقل، و لا دین لمن لا عقل له.» (بحار الانوار، ج 77، ص 158، ف.)
[31]. «العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان» (اصول کافى، ج2، ص16.)
[32]. مرتضی مطهری، پانزده گفتار، تهران: صدرا، 1380ش، چ14، ص24.
[33]. موریس دوورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى شریعت پناهى، تهران: علمی فرهنگی، ص11.
[34]. همان.
[35]. عبدالحمید ابوالحمد، مبانی علم سیاست، تهران: انتشارات توس، چ۸، ۱۳۸0ش، ج 1، ص 27.
[36]. عبدالرحمان عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چ۹، ۱۳۸۱ش، ص 26.
[37]. همان، ص 29 – 30.
[38]. همان، ص 33.
[39]. دیوید مارش، و جرى استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسى، ترجمه امیر محمد حاجى یوسفى، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378ش، ص 24.
[40]. برتراند راسل، قدرت، ترجمه نجف دریابندرى، تهران: خوارزمی، 1385ش، چ چهارم، ص 12 و اصول علم سیاست، ص 4 و بنیادهاى علم سیاست، ص 34 و هارولد جی لاسکى، مقدمه اى بر سیاست، ترجمه منوچهر صفا، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1354ش، چ دوم، ص 10.
[41]. بنیادهاى علم سیاست، ص 34 – 35.
[42]. روش و نظریه در علوم سیاسى، ص 30.
[43]. همان، ص 270.
[44]. همان، ص 47 – 220.
[45]. بقره (2)، آیه 124.
[46]. رعد(13)، آیه 11.
[47]. آل عمران(3)، آیه 110.
[48]. قصص(28)، آیه 4.
[49]. همان، آیه 5.
[50]. عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، تهران: امیرکبیر، ١٣٨٤ش، ص 215 – 371.
[51]. ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، جامعه مدنى و حاکمیت مدنى، تهران: وثوق، 1379ش، چ پنجم، فصل جایگاه احزاب در حکومت ولایى.
[52]. بقره(2)، آیه 213.
[53]. حجرات(49)، آیه 12.
[54]. ر.ک: احمد جهان بزرگى، اصول سیاست و حکومت، قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388ش، ص 171.
[55]. جامعه مدنى و حاکمیت دینى، ص 20 – 21.
[56]. محمدباقر حشمت زاده، مسایل اساسى علم سیاست، تهران: دانش و اندیشه معاصر، 1381ش، ص25.
[57]. برای کسب اطلاع بیش‌تر در این زمینه می توانید به منابع زیر مراجعه فرمایید:
– علم دینی، سید حمیدرضا حسنی؛
– هویت علم دینی، خسرو باقری.
[58] . برای تفصیل این مقدمات ر.ک: جعفر جوان، و عبدالله عبداللهی، درآمدی بر فلسفه علم و پژوهش در علوم انسانی، ۲ج، تهران: چاپار، 1۳۸۹ش، و نیز: دانالد گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران: سازمان مطالعه وتدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها(سمت)، 1381ش، و نیز کتاب طه.
[59] . البته باید توجه کرد که وجود و عدم روح بحثی روانشناختی نیست. به‌طور معمول این بحث در غرب در فلسفه ذهن دنبال می‌شود و به‌طور اساسی بحثی فلسفی است.
[60]. تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص34.
[61]. همان.
[62]. همان، ص 42.
[63]. همان، ص73.
[64]. آلبرت اینشتین، مقالات علمی اینشتین، ترجمه محمود مصاحب، انتشارات پیروز، انتشارات فرانکلین، بی‌تا، ص38، 39.
[65]. مقالات علمی اینشتین، ص37.
[66]. تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص81.
[67]. مائده(5)، آیه 3. برای توضیح بیش‌تر در این باره ر.ک: تفسیر نمونه، ج 4، ص 266.
[68]. «حلال محمد حلال الی یوم القیامه وحرامه حرام الی یوم القیامه» (اصول کافی، ج 2ص17) به نقل از: مرتضی مطهری، خاتمیت، تهران: صدرا، بی‌تا، ص118.
[69]. «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» (بحارالانوار، ج2، ص‌245 و سلاله بنی ادریس، ص 478 به نقل از جامع بزنطی با اندکی اختلاف.)
[70]. خاتمیت، ص 117.
[71]. برای اطلاع بیش‌تر ر.ک:
– ده گفتار، مقاله فریضه علم.
– بیست گفتار، ص 261 و 262.
– مهدی گلشنی، قرآن و علوم طبیعت.
– رضا داوری، درباره علم، تهران: هرمس، 1379ش، مقاله اسلام و علم دوستی، صص 92 ـ 83
– حمید پارسانیا، علم و فلسفه، قم: مرکز فرهنگی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، 1376ش، صص 159 ـ 127.
[72]. رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله و سلم): «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» (على بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، ج 2، ص 402.)
[73]. علی(علیه السلام): «الحکمة ضالة المؤمن» (نهج البلاغه، صبحى صالح، ص 481.)
[74]. عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم): «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» (اصول کافى، ج 1، ص 35.)
[75] . «مجلس علم خیر من عبادة ستین سنة»
[76] . «مداد العلماء افضل عنداللَّه من دم الشهداء»
[77]. فاطر(35)، آیه 28.
[78]. یادداشت ها، ج 4، ص 200؛ و نیز: صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، قم: پیام اسلام، 1350ش، ص8.
[79]. مرتضی مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 336.
[80]. آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1368ش، ص47.
[81]. که پیش فرض ها و آکسیوم هاى تحقیقات علمى خواهد بود.
[82]. حجر (15)، آیه 19.
[83]. همان، آیه 22.
[84]. رعد (13)، آیه 3.
[85] . طه (20)، آیه 53.
[86] . رحمن (55)، آیه 17.
[87] . معارج (70)، آیه 40.
[88] . بقره (2)، آیه 164و جاثیه (45)، آیه 5.
[89]. ر.ک:
– سید محمد حسین، طباطبایى، اعجاز قرآن؛
– ناصر، مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر؛
– حسن محمد المکى العاملى، الالاهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم: امام صادق(علیه السلام)، 1417ق، ج 3، ص 418.
– سید ابوالقاسم خویی، ترجمه البیان، مترجم سیدجعفر حسینی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1379ش، چ سوم، ج 1، ص 117.
[90]. موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اللَّه دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364ش، چاپ دوم.
[91] . همان، ص 338.
[92] . دهر(76)، آیه 2.
[93] . سجده (32)، آیه 8؛ علق (96)، آیه 2؛ مؤمن (40)، آیه 67؛ قیامت (57)، آیه 38؛ حج (22)، آیه 5؛ مؤمنون (23)، آیه 14.
[94]. رعد(13)، آیه 11.
[95]. علم و دین، ص 228.
[96]. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370ش، ص 548.
[97]. برگرفته از: ارتباط دین با علوم انسانى، محمد عزیز بختیارى، فصلنامه معرفت شماره 32.
[98]. جهت آگاهى بیش‌تر ر.ک: محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379ش، چ اول، ص 230-218.
[99]. روزنامه رسالت، شماره 7631 به تاریخ 15/6/91ش، صفحه 2 (سیاسی)/ و نیز: Magiran.com/n2576858/ باشگاه خبرنگاران جوان و نیز: ر.ک: منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، صص 149- 134.
[100]. اصول کافی، ج 1، ص 37.
[101]. همان، صص 63-64، روایت 11.
[102]. «العلم ثلاثه: الفقه للأدیان، و الطب للأبدان و النحو للسان» (بحارالانوار، ج 78، ص 45)
[103]. در منابع اصلی یافت نشد، ر.ک: سید عبدالحسین دستغیب شیرازی، سرای دیگر (تفسیر سوره واقعه)، تهران: نادر، 1374ش، صص 4 و 80.
[104]. تحف العقول، ص 98.
[105]. الحیاة، ج 1، ص 157.
[106]. همان، ج 1، ص 157.
[107]. انفال(8)، آیه 60.
[108]. شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، چاپ قدیم، بحث نجوم، ص 29.
[109]. سفینة البحار، ج 2، ص 219، به نقل از: ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، احمد علی‌بابایی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1382ش، ج 13، ص 314.
[110]. بقره(2)، آیه 31-32.
[111]. عبدالعلیم عبدالعظیم البستوی، موسوعه فی احادیث الامام المهدی، قم: موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت(علیهم السلام)، بی‌تا، ج 4، ص 53.
[112]. ر.ک: اعلام الهدایه، ج 1، صص 21-25.
[113]. بحارالانوار، بیروت، ج 52، ص 321، ح 27.
[114]. آل‌عمران(3)، آیه 190-191.
[115]. برای مطالعه بیش‌تر ر.ک:
مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران؛
ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی؛
چند نفر از دانشمندان غربی؛ دین و چشم اندازهای نو، ، ترجمه غلامحسین توکلی؛
جیکوب برونوسکی، عقل سلیم علم، ترجمه کامبیز عزیزی، نشر نی.
[116] . Science in Context.
[117]. منابعی برای مطالعه:
– نسبت دین و دنیا، جوادی آملی؛
– از علم سکولار تا علم دینی، مهدی گلشنی؛
[118]. آل عمران (3)، آیه 191-190.
[119]. نحل (16)، آیه 66.