بخش اوّل تاریخ و سیره روزشمار جریان نهضت امام حسین علیه السلام[1] 1ـ درخواست بیعت از سوى ولید حاکم مدینهجمعه 27 رجب سال 60 ق2ـ ملاقات دوم بین ولید و امام حسین علیه السلامشنبه 28 رجب سال 60 ق3ـ بیرون رفتن امام علیه السلام از مدینهشب یکشنبه 28 رجب سال 60 ق4ـ ورود به مکّهشب جمعه 3 شعبان سال 60 ق5ـ اقامت در مکّهشعبان، رمضان، شوال، ذى القعده و ذى الحجه تا روز هشتم سال 60 ق یعنى چهار ماه و پنج روز6ـ رسیدن اولین نامه هاى کوفیان به امام علیه السلامچهارشنبه 10 رمضان سال 60 ق7ـ بیرون رفتن مسلم از مکّهدوشنبه 15 رمضان سال 60 ق8ـ ورود مسلم به کوفهسه شنبه 5 شوال سال 60 ق9ـ شهادت مسلمسه شنبه 8 ذى الحجه سال 60 ق10ـ خروج امام علیه السلام از مکّهسه شنبه 8 ذى الحجه سال 60 ق11ـ رسیدن امام علیه السلام به سرزمین کربلاجمعه سوم محرم سال 61 ق12ـ ورود عمر بن سعد به کربلاجمعه سوم محرم سال 61 ق13ـ سامان دهى سپاه از سوى عمر بن سعد و گفتگوهاى او با امام علیه السلاماز سوم تا ششم محرم الحرام سال 61 ق14ـ ممانعت سپاه امام علیه السلام از دسترسى به آبسه شنبه 7 محرم 61 ق15ـ حمله ابتدایى بر سپاه امام علیه السلامپنج شنبه 9 محرم سال 61 ق16ـ واقعه عاشوراجمعه 10 محرم سال 61 ق 17ـ کوچ اسیران از سرزمین کربلابعد از ظهر روز شنبه 11 محرم سال 61 ق.عدم قیام در زمان معاویه پرسش 1. چرا امام حسین علیه السلام در زمان معاویه اقدام به قیام نکرد؟
امام حسین علیه السلام در دوران یازده ساله امامت خود (49 ـ 60 ق) هم زمان با حکومت معاویه، تنش هاى فراوانى با او داشت که مواردى از آن را مى توانیم در نامه هاى امام حسین علیه السلام، مشاهده کنیم. امام علیه السلام در این نامه ها گوشه هایى از جنایات معاویه (همانند کشتن بزرگان شیعه همچون حجر بن عدى و عمرو بن حمق) را متذکّر شده و حکومت معاویه بر مسلمانان را بزرگ ترین فتنه دانسته است[2] و بدین ترتیب مشروعیت حکومت او را زیر سؤال برده است. آن حضرت برترین عمل را جهاد در مقابل معاویه دانسته و ترک آن را موجب استغفار از درگاه الهى مى داند.[3] اما اینکه چرا امام علیه السلام در مقابل معاویه اقدام به قیام نکرد، ریشه در امورى دارد که تنها برخى از آنها را مى توانیم در عبارات امام علیه السلام ببینیم و براى دستیابى به علل دیگر، ناچار باید به تحلیل هاى تاریخى روى آوریم:

یک. وجود صلحنامه
امام علیه السلام در یکى از جواب هاى خود به نامه هاى معاویه، خود را پایبند به صلح نامه معاویه با امام حسن علیه السلام معرفى کرده و اتهام نقض آن را از خود به دور دانسته است.[4] اما سؤال اینجا است که مگر معاویه پس از ورود به کوفه و در حالى که هنوز جوهر صلح نامه خشکیده نشده بود، آن را زیر پا نگذاشت و خود را غیر ملتزم به آن معرفى نکرد؟[5] پس چگونه امام حسین علیه السلام خود را پایبند به صلحنامه اى مى داند که در همان آغاز از سوى طرف مقابل، بى اعتبار معرفى شده است؟
جواب این پرسش را مى توان از مناظر گوناگونى ارائه کرد:
1. اگر در عبارات معاویه دقت کنیم، در عبارت نقل شده از او صریحا نقض صلح نامه فهمیده نمى شود، بلکه مى گوید: «انى کنت منیّت الحسن اشیاء و اعطیته اشیاء»؛ یعنى، «من به [امام] حسن علیه السلامچیزهایى را وعده دادم.» که ممکن است این امور وعده داده شده خارج از مفاد صلح نامه باشد که معاویه خود را به آنها پایبند نمى داند. بنابراین خود را ناقض اصل صلح نامه به حساب نمى آورد و یا لااقل مى تواند ادّعاى عدم نقض از سوى خود را توجیه کند.
2. باید میان شخصیت سیاسى معاویه و امام حسین علیه السلامتفاوت اساسى قائل شد، همچنان که این تفاوت میان شخصیت سیاسى معاویه و امام على علیه السلام وجود داشت.
معاویه اصولاً عنصرى سیاسى کار بود که حاضر است در راه رسیدن به اهداف خود، هر ننگ و نیرنگى را به کار بَرَد؛ چنان که نمونه هاى فراوانى از این نیرنگ ها را مى توانیم در زمان درگیرى او با امام على علیه السلاممشاهده کنیم. بهانه قرار دادن خون عثمان، تحریک طلحه و زبیر، قرآن بر سر نیزه کردن در جنگ صفین و شبیخون به شهرهاى تحت تسلّط حضرت على علیه السلام به منظور فشار بر حکومت علوى و … تنها اندکى از آن موارد است. اما در مقابل، امام حسین علیه السلامعنصرى ارزشى، مکتبى و اصولى است که حاضر نیست از هر وسیله اى براى پیروزى و موفقیت ظاهرى خود استفاده کند؛ چنان که حضرت على علیه السلام با جمله «و لن اطلب النصر بالجور»[6] (من هرگز حاضر نیستم با جور و ستم به پیروزى دست یابم) به این اصول گرایى خود اشاره مى کند.
بنابراین طبیعى است که امام علیه السلام نتواند تعهدى را که برادرش امام حسن علیه السلام به معاویه داده است ـ حتى با وجود نقض معاویه ـ پایمال کند.
3. باید شرایط آن زمان را در نظر گرفت و به پیامدهاى عدم تعهد امام علیه السلام به صلح نامه دقّت کرد. معاویه در آن زمان حاکم بلا منازع جامعه اسلامى بود که گستره حکومت او سر تا سر مملکت اسلامى ـ از شام گرفته تا عراق و حجاز و یمن ـ را در بر مى گرفت و در هر گوشه، عوامل او به شدّت از سیاست هاى او تبلیغ و دفاع مى کردند.
او که در زمان درگیرى اش با امام على علیه السلام، توانست کوتاهى هاى خود را در یارى رساندن به عثمان در فتنه منجر به قتل او، پنهان کرده؛ بلکه براى شامیان خود را تنها منتقم خون عثمان به حساب آورده، بدیهى است که در این زمان ـ که هیچ قدرتى در مقابل او وجود ندارد ـ به راحتى مى تواند در صورت عدم پایبندى امام حسین علیه السلام به صلح نامه، او را در سرتاسر مملکت اسلامى به عنوان عنصرى سست پیمان، خارجى و ناقض عهد معرّفى کند و افکار عمومى جامعه را علیه امام علیه السلام شکل دهد. در این میان آنچه به گوش جامعه نخواهد رسید، فریادهاى امام علیه السلام و یاران او است که تلاش ناموفّقى در معرفى معاویه به عنوان اولین طرف ناقض عهد دارند.

دو. موقعیت معاویه
شخصیت معاویه در نزد مردمان آن زمان و به ویژه شامیان، به گونه اى مثبت تلقى مى شد که همین امر قیام علیه او را مشکل مى ساخت؛ زیرا آنان او را به عنوان صحابى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، کاتب وحى و برادر همسر پیامبر صلى الله علیه و آله مى شناختند و به نظر آنان، معاویه نقش فراوانى در رواج اسلام در منطقه شامات و به ویژه دمشق داشته است.
همچنین تجربه حکومت دارى او و افزونى سنّش بر امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام، دو عامل دیگرى بود که خود در نامه هایش به امام حسن علیه السلام به عنوان عواملى براى اثبات بیشتر شایستگى اش مطرح مى کرد[7] و طبیعتا مى توانست در مقابله با امام حسین علیه السلام، مانور بیشترى روى آنها بدهد.

سه. سیاست مدارى معاویه
پس از انعقاد قرارداد صلح گرچه معاویه از هر فرصتى براى ضربه زدن به بنى هاشم ـ به ویژه خاندان علوى ـ استفاه مى کرد و در این راه حتى تا مسموم کردن و به شهادت رساندن امام حسن علیه السلام پیش رفت؛[8] اما در ظاهر چنین وانمود مى کرد که به بهترین وجه ممکن، با این خاندان ـ به ویژه شخص امام حسین علیه السلام ـ مدارا مى کند و حرمت آنان را پاس مى دارد. در این راستا مى توانیم ارسال هدایاى فراوان ماهانه و سالانه از سوى معاویه براى شخصیت هایى چون امام حسن علیه السلام، امام حسین علیه السلام و عبداللّه بن جعفر را شاهد بیاوریم. آنان با توجّه به اینکه خود را در بیت المال ذى حق مى دانستند و نیز به جهت آنکه موارد مصرف مناسبى براى
خرج آن سراغ داشتند، این هدایا را مى پذیرفتند.[9] این مدارا تا آنجا بود که در آستانه مرگ به فرزندش یزید، سفارش امام علیه السلام را نموده و ضمن پیش بینى قیام او، از یزید خواست که او را به قتل نرساند.[10] علّت در پیش گرفتن این سیاست روشن بود؛ زیرا معاویه با انعقاد صلح با امام حسن علیه السلام، حکومت خود را از بحران مشروعیت نجات داد و در بین مردم به عنوان خلیفه مشروع، خود را معرفى کرده و نمى خواست با آغشته کردن دست خود به خون امام علیه السلام، در جامعه اسلامى چهره اى منفور از خود به جا گذارد. بر عکس سعى داشت تا با هر چه نزدیک تر نشان دادن خود به این خاندان، چهره اى وجیه براى خود فراهم آورد. علاوه بر آنکه به خیال خود با این سیاست، آنان را وامدار خود کرده و از هر اقدام احتمالى آنان پیشگیرى مى کند؛ چنان که در یکى از بخشش هاى کلان خود به امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام، در مقام منّت گذارى بر آن دو گفت: این اموال را بگیرید و بدانید که من پسر هند هستم و به خداوند سوگند که هیچ کس قبل از من به شما چنین هدایایى نداده و بعد از من نیز چنین نخواهد شد».
امام حسین علیه السلام براى آنکه نشان دهد که این بخشش ها نمى تواند قابل منّت گذارى باشد، در جواب فرمود: «به خداوند سوگند که نه قبل از تو و نه بعد از تو هیچ کس نمى تواند چنین بخششى را به دو مردى داشته باشد که با شرافت تر و با فضیلت تر از ما دو برادر باشد».[11] همچنین از سوى دیگر معاویه مى دانست که در پیش گرفتن سیاست خشونت، نتیجه عکس خواهد داد؛ زیرا توجه مردم را به این خاندان بیشتر جلب
خواهد کرد و در دراز مدّت موجبات نفرت آنها از حکومت معاویه را فراهم خواهد آورد و به طور طبیعى یاورانى را به دور این شخصیت ها جمع خواهد کرد. مهم تر اینکه معاویه در آن زمان، از ناحیه امام حسین علیه السلام ـ با توجه به شرایط زمانه ـ احتمال خطر جدّى نمى دید و سعى داشت تا با در پیش گرفتن این سیاست، ریشه هاى خطر را براى دراز مدت بخشکاند. در نقطه مقابل امام حسین علیه السلام از هر فرصتى براى زیر سؤال بردن حکومت معاویه، بهره مى گرفت. نمونه آشکار آن نگاشتن نامه به معاویه و یادآور شدن جنایات و بدعت هاى او[12] و نیز مقابله شدید با ولایت عهدى یزید بود.[13] البته امام علیه السلام خود به خوبى مى دانست که در صورت قیام علیه معاویه ـ به ویژه با توجه به این سیاست هاى معاویه ـ افکار عمومى او را یارى نکرده و با توجه به ابزارهاى تبلیغاتى حکومت، حق را به معاویه خواهند داد.

چهار. شرایط زمانه
هرچند عدّه اى از کوفیان بلافاصله پس از شهادت امام حسن علیه السلام، به امام حسین علیه السلامنامه نگاشته و ضمن عرض تسلیت به او، خود را منتظر فرمان امام علیه السلام معرفى کردند؛[14] اما آن حضرت مى دانست که با توجّه به عواملى همچون ثبات و استحکام قدرت مرکزى در شام، تسلّط کامل باند اموى بر شهر کوفه، سابقه عملکرد سوء کوفیان در برخورد با امام على علیه السلام و امام حسن علیه السلام، چهره به ظاهر وجیه معاویه در بیشتر نقاط مملکت اسلامى و … در صورت قیام احتمال موفقیت در حدّ نزدیک صفر خواهد بود و چنین قیامى به جز هدر دادن نیروهاى اندک،
معرفى شدن به عنوان یاغى و خروج کننده بر حکومت به ظاهر اسلامى و شکست و کشته شدن خود نتیجه اى در بر نخواهد داشت.
در حالى که در هنگام قیام علیه حکومت یزید، شرایط زمانه کاملاً بر عکس این شرایط بود.
عدم قیام در مدینه
پرسش 2. چرا امام علیه السلام از همان مدینه قیام خود را آغاز نکرد؟
پاسخ به این سؤال در گرو بررسى دقیق شرایط زمان و مکان است. از نظر زمانى، هنگام حضور امام علیه السلام در مدینه، هنوز مرگ معاویه اعلام عمومى نشده بود. علاوه بر آنکه عموم مردم هنوز تفاوت میان حکومت یزید و معاویه را به خوبى درک نمى کردند؛ زیرا گرچه چهره یزید براى کسانى همچون امام حسین علیه السلام، عبداللّه بن زبیر، عبداللّه بن عمر و عبدالرحمن بن ابى بکر ـ به عنوان چهره اى شرابخوار، سگ باز و میمون باز ـ شناخته شده بود؛[15] امّا بیشتر مردم تحت تأثیر تبلیغات معاویه و باند اموى و نیز سیاست تطمیع و تهدید معاویه، در زمان حیات او با پسرش بیعت کرده بودند.[16] از نظر مکانى، مدینه موقعیّت مناسبى براى قیام نداشت؛ زیرا:
یکم. گرچه تعداد زیادى از مردم مدینه و به ویژه انصار به خاندان اهل بیت علیهم السلام علاقه داشتند. اما علاقه آنان در حدى نبود که حاضر به جان فشانى و حتى کمتر از آن در راه آنان باشند؛ چنان که این سستى و کوتاهى را به خوبى در جریان سقیفه و پس از آن نشان دادند. جالب است بدانیم هنگامى که حضرت على علیه السلام به قصد مقابله با سپاه بیعت شکنان از اهل مدینه یارى خواست، بیشتر آنان به او پاسخ مثبت ندادند و حضرت علیه السلام مجبور شد تا تنها با چهارصد[17] یا
هفتصد نفر[18] از مردم این شهر، به مقابله با سپاه چند هزار نفرى مخالفان برود.
دوم. مدینه پس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله خود را تابع سیاست حاکم نشان مى داد؛ از این رو به پیروى از سیاست شیخین (ابوبکر و عمر) شناخته مى شد که حساسیت فراوانى در حفظ سنّت آن دو در عرض سنّت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله داشت؛ چنان که نماینده این گروه، عبدالرحمن بن عوف، در جریان شوراى عُمَر، پیروى از سنّت آن دو را به عنوان پیش شرط، براى واگذار کردن حکومت به حضرت على علیه السلام عنوان کرد؛ ولى حضرت علیه السلامزیر بار آن نرفت.[19] در به خلافت رسیدن حضرت على علیه السلام نیز نقش اصلى و محورى از آن اهل مدینه نبود؛ بلکه مردم مهاجر از شهرهاى مختلف مملکت اسلامى ـ به ویژه کوفه ـ بودند که بر خلافت آن حضرت اصرار داشتند.
سوم. تعداد فراوانى از قبایل مختلف قریش ـ به ویژه افرادى از باند اموى همچون مروان و خاندانش ـ در آن عصر در مدینه نفوذ و تسلّط فراون داشتند و بدیهى بود که آنان در مقابل هر اقدام امام علیه السلام به سرعت موضع گیرى مى کردند.
چهارم. جمعیت مدینه در این زمان به اندازه اى نبود که بتوان به عنوان یک قیام بزرگ و سرنوشت ساز روى آنها حساب کرد؛ به ویژه در مقام مقایسه با شهرهاى بزرگى همچون کوفه، بصره و شام این جمعیت، بسیار اندک مى نمود.
پنجم. مدینه در طول تاریخ نشان داده بود که محلّ مناسبى براى قیام علیه حکومت مرکزى و قدرتمند به شمار نمى آید و قیامى که در این شهر رخ مى دهد، پیشاپیش محکوم به شکست است؛ چنان که قیام مردمان این شهر در سال 63 ق علیه حکومت یزید (واقعه حرّه) به راحتى سرکوب شد.[20] همین طور قیام هاى
علویان همچون قیام محمد بن عبداللّه معروف به نفس زکیه (سال 145 ق[21]) و قیام حسین بن على موسوم به شهید فخ (سال 169 ق[22]) با پایدارى اندک اهل مدینه مواجه شد و به راحتى شکست خورد.
ششم. پیشینه اهل مدینه در زمان حکومت اموى، نشان داده بود که آنها حاضر به دفاع جدى در مقابل حکومت اموى از خاندان اهل بیت علیهم السلامنیستند؛ زیرا سال ها به دنبال سیاست لعن امام على علیه السلام ـ که از سوى معاویه ابلاغ شده بود ـ در این شهر و برفراز منبر آن، حاکمان اموى به بدگویى از حضرت على علیه السلام مى پرداختند و این مردم ـ با آنکه کذب سخنان آنان را مى دانستند ـ کمتر حاضر به اعتراض جدّى علیه این سیاست بودند و بیشترین مقاومت ها در مقابل این سیاست از سوى خاندان اهل بیت علیهم السلام و به ویژه امام حسین علیه السلام بود که حتى پس از موضع گیرى آن حضرت کسى به یارى او بر نمى خاست.[23] هفتم. حاکم اموى (ولید بن عتبة) به خوبى بر اوضاع شهر مسلّط بود و چنان نبود که با یک قیام، زمام امور از دست او خارج شده و به دست مخالفان افتد.

هجرت به مکّه
پرسش 3. چرا امام حسین علیه السلام در آغاز حرکت، از مدینه به مکّه رفت؟
علّت خروج امام حسین علیه السلام از مدینه آن بود که یزید در نامه خود به ولید بن عتبه (فرماندار مدینه) خواسته بود که حتما از چند نفر مخالف خود ـ که یکى از آنها امام حسین علیه السلامبود ـ بیعت گرفته شود و بدون بیعت رها نشوند.[24] ولید گرچه با خوى مسالمت جویانه خود حاضر به آغشته کردن دست خود به خون امام حسین علیه السلام نبود؛[25] اما در مدینه افراد باند اموى ـ به ویژه مروان بن حکم که ولید در موارد سخت و از جمله این مورد با او مشورت مى کرد ـ او را به شدّت تحت فشار قرار مى دادند تا خون امام علیه السلامرا بریزد؛ چنان که در همان آغاز وصول نامه، وقتى ولید با مروان مشورت کرد، مروان گفت: نظر من آن است که در همین لحظه به دنبال این چند نفر فرستاده و آنان را ملزم به بیعت و اطاعت از یزید کنى و اگر مخالفت کردند، قبل از آنکه از مرگ معاویه مطلع شوند، سرهاى آنها را از تن جدا کنى؛ زیرا اگر آنان از مرگ معاویه با خبر شوند، هر کدام به طرفى رفته و اظهار مخالفت کرده و مردم را به سوى خود دعوت مى کنند.[26] بنابراین، امام حسین علیه السلام با توجه به نامناسب بودن شرایط مدینه براى اظهار مخالفت علنى و قیام و نیز در خطر بودن جان خود در این شهر بدون امکان حرکتى مؤثر، تصمیم به ترک آن گرفت و از آیه اى که در هنگام خروج از مدینه قرائت کرد، این نکته ـ که ترک این شهر به علّت عدم احساس امنیت بوده است ـ آشکار مى شود.
بنا به نوشته ابو مخنف اباعبداللّه علیه السلام در شب 27 یا 28 رجب همراه با خاندان خود ـ در حالى که آیه اى را که قرآن از زبان موسى علیه السلام در هنگام خروج از مصر به علّت عدم احساس امنیّت نقل مى کند ـ تلاوت کرد:[27] «فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِى مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ»[28]؛ «موسى از شهر
خارج شد، در حالى که ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه اى عرض کرد: پروردگارا! مرا از این قوم ظالم نجات بده».
انتخاب مکّه، در حالى بود که هنوز مردمان شهرهاى مختلف از مرگ معاویه مطلع نشده بودند و تلاش هاى جدى مخالفان براى اظهار مخالفت با یزید آغاز نشده بود و هنوز امام حسین علیه السلام دعوتى از شهرهاى دیگر و از جمله کوفه نداشت. بنابراین امام علیه السلام باید مکانى را براى هجرت خود انتخاب مى کرد که اوّلاً بتواند آزادانه و در کمال امنیّت در آنجا دیدگاه هاى خود را ابراز کند. ثانیا بتواند آنجا را محلّى براى انتقال دیدگاه هاى خود به سرتاسر مملکت اسلامى قرار دهد.
شهر مکّه هر دو ویژگى را داشت؛ زیرا طبق آیه صریح قرآن «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»[29] حرم امن الهى بود و نیز با توجه به وجود کعبه در این شهر و سرازیر شدن مسلمانان از سرتاسر مملکت اسلامى براى انجام اعمال عمره و حجّ، امام حسین علیه السلام به خوبى مى توانست با گروه هاى مختلف دیدار کرده و علّت مخالفت خود با دستگاه اموى و یزید را براى آنها تبیین کند و نیز گوشه هایى از معارف اسلامى را براى آنها بیان نماید. در ضمن با گروه هاى مخلتف شهرهاى اسلامى ـ از جمله کوفه و بصره ـ[30] در ارتباط باشد.
امام علیه السلام شب جمعه سوم شعبان سال 60 ق وارد مکّه شد و تا هشتم ذى حجه همان سال، در این شهر به فعالیت مشغول بود.[31]

خروج از مکّه
پرسش 4. چرا امام حسین علیه السلام حجّ خود را نیمه تمام گذاشت و از مکّه در
آستانه شروع اعمال حجّ خارج شد؟
قبل از آنکه به تحلیل تاریخى این پرسش بپردازیم، باید این نکته را متذکر شویم که از دیدگاه فقهى، این سخن مشهور که امام حسین علیه السلام حجّ خود را نیمه تمام گذاشت، سخن نادرستى است؛ زیرا امام علیه السلام در روز هشتم ذى حجه «یوم الترویه» از مکّه خارج شد.[32] در حالى که اعمال حجّ ـ که با احرام در مکّه و وقوف در عرفات شروع مى شود ـ از شب نهم ذى حجه آغاز مى شود. بنابراین، امام علیه السلام اصولاً وارد اعمال حج نشده بود، تا آن را نیمه تمام گذارد.
بله، مسلما آن حضرت در هنگام ورود به مکّه، عمره مفرده انجام داده و چه بسا در طول اقامت چند ماهه خود در مکّه و احتمالاً در فاصله هاى مختلف، اقدام به انجام اعمال عمره کرده بود. اما انجام اعمال عمره مفرده، به معناى ورود در اعمال حجّ نمى شود. در برخى از روایات تنها از انجام عمره مفرده از سوى امام علیه السلامسخن به میان آمده است.[33] از نقطه نظر تاریخى بالاخره این پرسش باقى است که با وجود آنکه یکى از علل انتخاب مکّه، داشتن فرصت مناسب براى تبلیغ دیدگاه خود بود؛ چرا در این شرایط زمانى ویژه ـ که اوج حضور حاجیان از سرتاسر نقاط مختلف در مکّه، عرفات و منا است و بهترین فرصت تبلیغى براى آن حضرت فراهم آمده است ـ نابهنگام و به صورت ناگهانى مکّه را ترک کرد؟ به طور خلاصه مى توانیم علل این تصمیم ناگهانى را چنین ذکر کنیم:

یک. احتمال خطر جانى
از برخى عبارات امام حسین علیه السلام ـ که در مقابل دیدگاه شخصیت هاى مختلفى که با بیرون رفتن آن حضرت از مکّه و حرکت به سوى کوفه مخالف بودند، ابراز شده ـ چنین بر مى آید که امام علیه السلام ماندن بیشتر در مکّه را مساوى با بروز خطر جانى براى خود مى دانست؛ چنان که در جواب ابن عباس مى فرماید: «کشته شدن در مکانى دیگر براى من دوست داشتنى تر از کشته شدن در مکّه است».[34] در پاسخ عبداللّه بن زبیر نیز فرمود: «به خداوند سوگند! اگر یک وجب خارج از مکّه کشته شوم، براى من دوست داشتنى تر است تا آنکه به اندازه یک وجب در داخل مکّه کشته شوم. به خداوند سوگند! اگر من به لانه اى از لانه جانوران پناه برم، مرا از آن بیرون خواهند کشید تا آنچه را از من مى خواهند، به دست آورند».[35]امام علیه السلام در برخورد با برادر خود محمد حنفیه، به صراحت سخن از قصد ترور یزید در محدوده حرم امن الهى نسبت به جان خود سخن به میان آورد.[36] بالاخره در بعضى از متون به صراحت سخن از این مطلب به میان آمده که یزید، عده اى را همراه با سلاح هاى فراوان براى ترور امام حسین علیه السلام در مکّه فرستاده بود.[37]

دو. شکسته نشدن حرمت حَرَم
در ادامه برخى از عبارات پیش گفته، تذکّر این نکته از سوى امام حسین علیه السلام وجود داشت که نمى خواهد حرمت حرم امن الهى، با ریخته شدن خون او در آن شکسته شود؛ گرچه در این میان گناه بزرگ از آن قاتلان و جنایتکاران اموى باشد.
آن حضرت این مطلب را در برخورد با عبداللّه بن زبیر و به گونه تعریض آمیز
نسبت به او ـ که بعدها در مکّه موضع گرفته و لشکریان یزید حرمت حرم را خواهند شکست ـ به صراحت بیان مى دارد. ایشان در جواب ابن زبیر مى فرماید:
«اِنَّ ابى حدثنى ان لها کبشا به تستحلّ حرمتها فما احبّ ان اکون انا ذالک الکبش»[38]؛ «پدرم (على علیه السلام) براى من نقل کرد که در مکّه قوچى است که به وسیله آن حرمت شهر شکسته مى شود و من دوست ندارم که مصداق آن قوچ باشم».

انتخاب کوفه
پرسش 5. چرا امام حسین علیه السلام براى قیام خود کوفه را انتخاب کرد؟
در طول تاریخ اسلام همواره این پرسش فرا روى محققان و پژوهشگران ـ اعم از شیعه، سنى و خاورشناس ـ قرار داشته است و هر یک به فراخور بضاعت علمى، پیش فرض ها و مبانى پذیرفته شده خود، پاسخى به آن داده اند. امورى که این پرسش را از اهمیّت مضاعف برخوردار مى کند، از قرار زیر است:
1. امام حسین علیه السلام در این حرکت سیاسى ـ نظامى خود، در ظاهر شکست خورد و این شکست عمدتا ناشى از انتخاب کوفه به عنوان محلّ قیام بود.
2. شخصیت هاى بزرگ آن زمان همانند: عبداللّه بن جعفر پسر عمو و شوهر حضرت زینب علیهاالسلام[39]، عبداللّه بن عباس[40]، عبداللّه بن مطیع[41]، مسور بن مخرمة[42] و محمد حنفیه[43]، امام حسین علیه السلام را از رفتن به عراق و کوفه منع مى کردند و برخى از آنها پیشینه کوفیان در غدر و فریب کارى و تنها گذاشتن امام على علیه السلام و امام حسن علیه السلام را به آن حضرت علیه السلام یادآور مى شدند.
اما آن حضرت به رغم تمامى این نظرات ـ که بعدها در ظاهر درستى آنها آشکار شد ـ عزم خود را جزم کرده و به سمت کوفه به راه افتاد و در اینجا است که برخى از مورخان (مانند ابن خلدون) به صراحت نسبت اشتباه کارى سیاسى را به امام علیه السلامداده اند![44] از کلمات برخى از بزرگان همانند ابن عباس، چنین بر مى آید که در مقابل کوفه، گزینه هاى دیگرى همانند یمن نیز وجود داشته است. ابن عباس خطاب به امام حسین علیه السلام مى گوید: «اگر حتما اصرار بر خروج از مکّه دارى، به سمت یمن برو که در آنجا وادى ها و قلعه هاى محکمى وجود دارد و سرزمین گسترده اى است و تو مى توانى داعیان و مبلغان خود را از آن سرزمین به نقاط دیگر گسیل کنى».[45] چرا امام علیه السلام آن گزینه ها را انتخاب نکرد؟
در مقابل این مسائل و پرسش ها شخصیت هاى غیرشیعى ـ اعم از اهل سنّت و مستشرقان ـ به راحتى و بدون تقید به پیش فرض ها و مبانى کلامى شیعى (همانند علم غیب و عصمت از خطاى امام علیه السلام) به تجزیه و تحلیل قیام پرداخته و با توجه به نتیجه نظامى قیام، احیانا آن حضرت را در حرکت خود منتسب به اشتباه کرده اند!
اما شیعیان با توجه به مبانى کلامى پیش گفته خود، در صدد تحلیل این حرکت امام حسین علیه السلام برآمده و نظریات متعددى ابراز داشته اند که عمده تلاش هاى آنان در این راه به دو نظریه زیر بازگشت مى کند:
یک. نظریّه شهادت
این نظریه مبتنى بر امور زیر است:
1. هر یک از امامان شیعه هنگامى که به امامت مى رسند، صحیفه اى را مى گشایند که در آن وظیفه الهى خود را تا هنگام شهادت مشاهده مى کنند و مأمور مى شوند بر طبق همان عمل کنند.[46] 2. امام حسین علیه السلام هنگامى که پرونده خود را گشود، در آن وظیفه خود را چنین مشاهده کرد: «قاتِل فاقُتل و تُقْتَل و اخرُج باَقوام للشهادة لاشهادة لهم الا معک»[47]؛ «بجنگ، بکش و بدان که کشته مى شوى و همراه با گروه هایى براى شهادت از دیار خود بیرون رو و بدان که آنان تنها همراه تو به شهادت خواهند رسید».
بنابراین مشیت الهى از همان آغاز بر شهادت امام حسین علیه السلام قرار گرفته بود و آن حضرت چاره اى جز اجراى این مشیّت نداشت؛ چنان که بار دیگر و در آستانه حرکت به سمت عراق، این امر به گونه اى در خواب، به وسیله پیامبر خدا صلى الله علیه و آله بر امام حسین علیه السلام ابلاغ شد و آن حضرت در مقابل محمد حنفیه برادرش ـ که از او علّت حرکت امام علیه السلام به سمت کوفه را مى پرسید ـ جواب داد: پیامبر صلى الله علیه و آله در خواب به نزد من آمد و فرمود: «یا حسین اخرج فان اللّه قد شاء ان یراک قتیلاً».[48] طبق این نظریه[49]، حرکت امام علیه السلام به سمت کوفه، حرکتى به سمت شهادت و به هدف دسترسى به آن بود و آن حضرت به خوبى از این سرنوشت آگاه بود. این
تکلیف و وظیفه خاص امام حسین علیه السلام بود که قابل پیروى براى دیگران و حتى امامان دیگر نمى باشد.
بنابراین جاى سؤال و چون و چرا باقى نمى ماند و مسأله اصرار امام علیه السلام بر حرکت ـ به رغم نظر شخصیت هاى بزرگ آن زمان ـ به خوبى حلّ مى شود؛ زیرا در نظر اینان، امام علیه السلام خود بهتر از هر کس، از فریب کارى و غدر و نیرنگ بازى کوفیان آگاه بود و مى دانست که سرانجام او را رها کرده و حتى به جنگش خواهند آمد و سرانجام او را به شهادت خواهند رساند و با این علم به سمت کوفه حرکت کرد تا به قربانگاه خویش رود و به شهادت رسد.
اما اینکه هدف این شهادت چه بود، بین صاحبان این نظریه اختلاف است. برخى آن را در راستاى امر به معروف و نهى از منکر به حساب آورده و نثار خون و آبیارى درخت اسلام به وسیله خون امام علیه السلام را، والاترین مرتبه این وظیفه معرفى کرده اند. این خون سرانجام باعث پایدارى اسلام و رسوا شدن یزید و بنى امیه و سرانجام سقوط این دولت در هفتاد سال بعد (سال 132 ق) گشت.
برخى دیگر ـ که عمدتا از جامعه احساسى و غیر علمى شیعه به حساب مى آیند ـ بدون هیچ مبناى استدلالى محکم، هدف شهادت را نوعى کفّاره گناهان پیروان امام حسین علیه السلام و شفاعت آن حضرت از شیعیانش دانسته اند؛ درست همانند آنچه مسیحیان درباره کشته شدن حضرت مسیح علیه السلام بدان اعتقاد دارند.[50] عمده اشکالات نظریه شهادت ـ علاوه بر نقد سندى آن ـ امورى از قرار زیر است:
1. دستور ویژه داشتن امام حسین علیه السلام، سیره آن حضرت علیه السلام و دیگر امامان را از قابلیت اسوه بودن مى اندازد؛ در حالى که اسوه بودن آن بزرگواران و نیز لزوم پیروى شیعیان از آنان از اصول مسلّم نزد شیعه در همه دوران ها به شمار مى آمده
است.
2. این مبنا با کلام امام حسین علیه السلام ـ که مى فرماید: «لکم فِىَّ اسوة»[51] (من الگوى شما هستم) ـ منافات دارد.
3. گرچه مى توان پیشگویى پیامبران پیشین و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و نیز امامان قبل از امام حسین علیه السلام را نسبت به شهادت او پذیرفت و گرچه مى توان فى الجمله آگاهى امام علیه السلام از شهادت خویش را از بعضى از عبارات آن حضرت علیه السلام به دست آورد؛ اما از هیچ کلامى نمى توان شهادت را به عنوان هدف امام علیه السلام در حرکت و قیام خود استفاده کرد؛ بلکه هدف آن حضرت علیه السلام را باید از عبارات او به دست آورد که عبارت زیر (در وصیت نامه امام علیه السلام به برادرش محمد حنفیه) گویاترین آنها است:
«… و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امّة جدّى، ارید اَن آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى على بن ابى طالب»[52]؛ «خروج من به علّت اصلاح در امت جدّم مى باشد، قصد آن دارم که امر به معروف و نهى از منکر نمایم و به سیره و روش جدّم پیامبر صلى الله علیه و آله و پدرم على بن ابى طالب علیه السلام عمل کنم».
در این عبارت سه هدف اصلاح طلبى، امر به معروف و نهى از منکر و عمل به سیره پیامبر صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام به عنوان اهداف حرکت و قیام سیدالشهداء علیه السلام مطرح شده است و سخنى از شهادت در میان نیست.

دو. نظریه تشکیل حکومت اسلامى
بنا به نوشته برخى از نویسندگان،[53] این نظریه در آغاز در میان شیعه به صراحت در
عبارات سید مرتضى معروف به علم الهدى (436 ـ 355 ق) از علماى قرن چهارم و پنجم شیعه دیده شده است. او در پاسخ سؤالى در مورد حرکت امام علیه السلام به کوفه چنین مى نگارد:
«… سرور ما اباعبداللّه علیه السلام براى به دست آوردن حکومت به سوى کوفه نرفت؛ مگر بعد از آنکه از عهود و عقود قوم، اطمینان به پیروزى یافت …».[54] این نظریه پس از سید، در بیان علماى شیعه طرفدارانى پیدا نکرد و بلکه بزرگانى همچون شیخ طوسى، سید بن طاووس، علامه مجلسى و بیشتر بزرگان با بى مهرى و احیانا مخالفت سنگین روبه رو شد.[55] در دوره معاصر برخى از نویسندگان، بار دیگر سعى در احیاى این نظریه به منظور پاسخ گویى مناسب با روش تحلیل تاریخى به شبهات اهل سنّت و مستشرقان نموده اند. این نظریه در زمان خود به علّت جوّ حاکم بر محافل علمى آن زمان، واکنش هاى تندى را از سوى علما و دانشمندان برانگیخت و حتى شخصیت هایى همانند شهید مطهرى و دکتر شریعتى نیز آن را نپذیرفتند.[56] اشکال مهم این نظریه، نادیده گرفتن علم غیب امام علیه السلام بود.
اما اصل نظریه ـ که حرکت امام حسین علیه السلامبراى تشکیل حکومت اسلامى بوده و چنین کارى مى بایست با قیام علیه یزید و رسوا سازى غاصبان انجام مى گرفت ـ مورد تأیید بزرگانى هم چون امام خمینى رحمه اللهمى باشد. ایشان در موارد متعددى به این مسأله اشاره کرده و تلاش براى برپایى حکومت صالح دینى را به
عنوان یکى از اهداف قیام مقدس عاشورا عنوان کرده اند؛ از جمله:
الف. اولین بار امام در مورخه 6/3/50 در نجف اشرف در سخنرانى خود چنین فرمود: «او (امام حسین علیه السلام) مسلم بن عقیل را فرستاد تا مردم را دعوت کند به بیعت تا حکومت اسلامى تشکیل دهد و این حکومت فاسد را از بین ببرد».[57] ب. وقتى که حضرت سیدالشهدا علیه السلام آمد مکّه و از مکه در آن حال بیرون رفت، یک حرکت سیاسى بزرگى بود، تمام حرکات حضرت، حرکات سیاسى بود، اسلامى ـ سیاسى و این حرکت اسلامى ـ سیاسى بود که بنى امیه را از بین برد و اگر این حرکت نبود اسلام پایمال شده بود».[58] ج. سیدالشهدا آمده بود، حکومت هم مى خواست بگیرد. اصلاً براى این معنا آمده بود و این یک فخرى است و آنهایى که خیال مى کنند که حضرت سیدالشهدا براى حکومت نیامده، خیر، اینها براى حکومت آمدند؛ براى اینکه باید حکومت دست مثل سیدالشهدا باشد، مثل کسانى که شیعه سیدالشهدا هستند، باشد».[59] در راه اثبات این مسأله مى توان از دلایلى به قرار زیر بهره گرفت:
1. مهم ترین دلیل، سخنان امام حسین علیه السلام است که در هنگام خروج از مدینه سه هدف اصلاح، امر به معروف و عمل به سیره پیامبر صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام را به عنوان اهداف قیام خود مطرح مى کند.[60] روشن است که اصلاح کلان، جز در سایه تشکیل حکومت نمى باشد و مرتبه اعلاى امر به معروف و نهى از منکر با تشکیل حکومت امکان پذیر است که در آن حاکم مشروع، داراى بسط ید و قدرت کافى است. از همه مهم تر سخن از سیره پیامبر صلى الله علیه و آله و امام على علیه السلام است که نشانگر اشاره آن حضرت علیه السلام به سیره حکومتى آن دو بزرگوار است و بدین گونه داعیه حکومت خواهى خود را در راه ادامه سیره آن دو، اعلام مى دارد.
2. نوع نامه نگارى هاى کوفیان ـ که در آن سخن از لشکرى آماده و نیز نداشتن امام است ـ نشانگر آن است که آنان حکومت یزید را مشروع ندانسته و از امام حسین علیه السلاممى خواهند تا به کوفه آید و براى آنها به عنوان امام حکومت کند و آن حضرت به منظور پاسخ گویى به این نیاز اساسى کوفیان، حرکت خود را آغاز کرد. به عنوان مثال در یکى از این نامه ها ـ که به وسیله بزرگان شیعى کوفه همانند سلیمان بن صرد خزاعى، مسیب بن نجبه و حبیب بن مظاهر نگاشته شده ـ چنین آمده است:
«انه لیس علینا امام، فاقبل لعل اللّه ان یجمعنا بک على الحق …»[61]؛ «ما پیشوایى نداریم، به سمت ما بیا که امید است خداوند ما را به وسیله تو بر حق مجتمع سازد …».
3. پاسخ اولیه امام حسین علیه السلام به این نامه ها ـ که همراه با فرستادن مسلم بن عقیل به کوفه است ـ نشان از مسأله امامت و تشکیل حکومت دارد. جالب آن است که آن حضرت در نامه اى هنگام فرستادن مسلم خطاب به کوفیان مى فرماید: «و قد فهمت کلّ الذى اقتصصتم و ذکرتم و مقالة جلّکم انه لیس علینا امام فاقبل لعل اللّه ان یجمعنا بک على الهدى و الحق»[62]؛ «من همه آنچه را گفتید، فهمیدم، گفته عمده شما آن بود که ما امام نداریم …».
با توجّه به این نامه امام علیه السلام رفتن خود به کوفه را مشروط به تأیید مسلم نسبت به محتواى نامه ها مى کند.[63] 4. بیان شرایط امام حسین علیه السلام در نامه هاى آن حضرت ـ که به خوبى تطبیق و انحصار این شرایط در خودش، در آنها مشهود است ـ مى تواند به گونه اى دیگر به کمک اثبات این نظریه بیاید. جالب آن است که امام علیه السلام در این عبارات، بیشتر به بیان ابعاد اجرایى و حکومتى امامت پرداخته و از ابعادى همچون بیان احکام شریعت ـ که بعدها برخى امامت را منحصر در آن دانستند ـ سخنى به میان نیاورده است.
عبارت امام علیه السلام در این باره که در ادامه نامه پیشین آن حضرت علیه السلام آمده چنین است: «فلعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب و الآخذ بالقسط و الدائن بالحق و الحابس نفسه على ذات اللّه »؛[64] «به جانم سوگند! تنها کسى مى تواند به عنوان امام مطرح باشد که عالم به کتاب خداوند، اجرا کننده قسط و عدالت، عمل کننده به حق بوده و تمام تلاش هاى خود را در راه خداوند انجام دهد».
5. نوع فعالیت هاى جناب مسلم ـ که شامل مواردى همچون بیعت گرفتن از مردم مبنى بر عمل به پیمان خود در یارى رساندن به امام حسین علیه السلام[65] و ثبت اسامى بیعت کنندگان در دیوان (به گونه اى که تعداد آنها را بین دوازده تا هجده هزار نفر نوشته اند) ـ[66] نیز نشانگر قصد تشکیل حکومت در کوفه از سوى امام علیه السلام مى باشد.
6. در نامه نگارى هاى طرفداران بنى امیه به یزید، هنگام روزافزون شدن طرفداران مسلم، مى توان این نکته را دریافت که آنان در صورت ادامه این فعالیت ها، کوفه را از دست رفته مى دیدند. عبارت زیر به خوبى این مطلب را
آشکار مى سازد:
«فان کان لک بالکوفه حاجة فابعث الیها رجلاً قویّا ینفذ امرک و یعمل مثل عملک فى عدوّک»[67]؛ «اگر نیاز به کوفه دارى، مردى قوى را به ولایت آن بگمار که امر تو را اجرا کرده و مانند تو نسبت به دشمنت عمل کند».
7. گزارش مسلم به امام حسین علیه السلام مبنى بر تأیید انگیزه و عمل کوفیان در یارى آن حضرت ـ که موجبات حرکت امام علیه السلام به سمت کوفه را فراهم آورد[68] ـ خود بهترین شاهد بر این مدّعا است. امام علیه السلام در میانه راه نامه اى خطاب به کوفیان نگاشت و آن را به وسیله قیس بن مسهّر صیداوى روانه کرد که در آن ضمن اشاره به تأیید نامه مسلم، حرکت خود به سمت کوفه را در هشتم ذى حجه اعلام فرمود و از آنها خواست که در تلاش هاى خود جدیت به خرج دهند تا امام علیه السلامبه شهر آنها برسد:
«… فان کتاب مسلم بن عقیل جاءَنى یخبرنى فیه بحسن رأیکم و اجتماع ملأکم على نصرنا و الطلب بحقنا فسألت اللّه ان یحسن لنا الصنع و ان یثیبکم على ذلک اعظم الاجر و قد شخصت الیکم من مکّة یوم الثلثا لثمان مضین من ذى الحجّة یوم الترویة فاذا اقدم علیکم رسولى فانکمشوا امرکم و جدّوا فانى قادم علیکم فى ایّامى هذه»[69]؛ « … نامه مسلم به من رسید که از حُسن رأى شما و اینکه همه آماده یارى ما هستید و حق ما را از دشمنان ما خواهید گرفت، حکایت مى کرد. از خداوند مى خواهم کارهاى ما را نیکو گرداند و به شما پاداش بزرگ عنایت کند. به تعقیب این نامه در روز سه شنبه هشتم ذى حجه که روز ترویه بود، از مکه به جانب شما
حرکت کردم. به مجردى که فرستاده من بر شما وارد شد، با سرعت خود را آماده سازید و در کار خود جدّیت کنید که من به همین زودى بر شما وارد خواهم شد».

چند اشکال:
مهم ترین اشکال هاى این نظریه دو اشکال عمده از قرار زیر است:
1. این نظریه با مبانى کلامى شیعه ـ که امام را عالم به غیب مى داند ـ در تناقض است.
2. این نظریه به امام علیه السلام نسبت خطا و اشتباه کارى مى دهد که با عصمت آن حضرت، در تضاد است. به نظر مى رسد این اشکال، مهم ترین دلیل روى گردانى جامعه شیعى از این نظریه است.
پاسخ به این اشکال مستلزم ورود در مباحث کلامى شیعه، همچون مدلول و محتواى علم غیب و عصمت، طریقه اثبات آنها و چگونگى رفع تناقض آن دو در هنگام چالش با واقعیت هاى تاریخى، مى باشد. امّا از آنجا که ما را از مسیر خود ـ که تحلیل بر اساس شیوه هاى تاریخى است ـ دور مى کند، به آن نمى پردازیم. البته متذکّر مى شویم که با مبانى کلامى نیز امکان پذیرفتن این نظریه وجود دارد؛ چنان که تحلیل شخصیت هایى همچون امام خمینى رحمه الله نیز بر این اساس است. اقدام براى تشکیل حکومت «وظیفه» است و باید همراه با تدبیر، اتمام حجت، درایت و همراه سازى دیگران انجام گیرد. اما «نتیجه» با خدا است و باید به آن رضایت داد و حتى اگر علم به «نتیجه» داشته باشیم، با اقدام بر انجام «وظیفه» منافات ندارد؛ زیرا کسى که بر اساس حق، حرکت مى کند، شکست او مقطعى است و پیروزى نهایى در طول تاریخ با حرکت حق طلبانه است.
طبق اشکال گفته شده، عدم موفقیت امام حسین علیه السلام در این هدف (تشکیل نشدن حکومت اسلامى و بلکه خیانت و فریب کارى نامه نگاران) حاکى از برآورد
نادرست امام علیه السلام از کوفیان و مردمان آن بوده و درستى نظر شخصیت هاى آن زمان همانند ابن عباس را اثبات مى کند!
در پاسخ به آنان مى توان با تحلیل تاریخى و واقع بینانه عقلانیت حرکت امام حسین علیه السلام را اثبات کرد.

عقلانیت حرکت امام حسین علیه السلام
اگر یک شخصیت سیاسى با در نظر گرفتن شرایط مختلف و تحقیق کافى درباره یک تصمیم، سرانجام منطقا به نتیجه اى رسیده و بر اساس آن تصمیمى گرفت؛ و در این میان عاملى کاملاً غیرمنتظره مانعى در اجراى پیش بینى او ایجاد کرد، نمى توان آن شخصیت را متهم به خطاکارى کرد.
ما معتقدیم در آن مقطع تاریخى، امام حسین علیه السلامبه خوبى اوضاع کوفه را زیر نظر گرفت. آن حضرت در زمان معاویه حاضر نشده بود به کوفیان پاسخ مثبت دهد و صریحا تقاضاى آنها را ردّ کرده[70] و حتى برادرش محمد حنفیه را از پاسخ گویى مثبت به این نامه ها بازداشته بود.[71] در این هنگام نیز به مجرد وصول این نامه ها به آنان اعتماد نکرد؛ بلکه به منظور دریافتن صحّت و سقم ادّعاى کوفیان، پسرعموى خود مسلم بن عقیل را به آن سامان گسیل داشت و پس از آنکه مسلم بیش از یک ماه در آن سامان توقف کرد و از نزدیک با اوضاع آنجا آشنا شد و به این نتیجه رسید که اوضاع براى ورود امام حسین علیه السلام مناسب است و این را در نامه خود به امام علیه السلام نگاشت؛ آن حضرت به سمت این شهر حرکت کرد. البتّه حرکت زود هنگام امام علیه السلام در ایام حج را باید معلول خطر جانى براى آن حضرت در مکّه به حساب آورد.
در این میان عامل غیرمنتظره اى که پدید آمد، برکنارى نعمان بن بشیر و جایگزینى عبیداللّه بن زیاد به جاى او در کوفه بود که هیچ شخصیت سیاسى نمى توانست این عامل را پیش بینى کند؛ بلکه ظاهر اوضاع، کاملاً خلاف این مطلب را نشان مى داد؛ زیرا درباره رابطه میان یزید و ابن زیاد چنین گفته شده است: یزید بر او خشمگین بوده[72] و در صدد عزل او از حکومت بصره بوده است.[73] حتى در بعضى از منابع چنین آمده است: «کان یزید ابغض الناس فى عبیداللّه بن زیاد»[74] (یعنى یزید دشمن ترین مردمان نسبت به ابن زیاد بود).
با وجود این عامل اگر مسلم و یارانش نیز مانند ابن زیاد مى توانستند از اهرم هاى فشار، تهدید و تطمیع استفاده کنند و به سامان دهى بیعت کنندگان مى پرداختند و از عوامل مختلف اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و روانى بهره مى گرفتند (چنان که ابن زیاد بهره گرفت)، امکان پیروزى آنان در کوفه بسیار بود.
حتّى اگر مسلم در فرصت استثنایى که براى او پیش آمد، به پیشنهاد شریک بن اعور و عمارة بن عبدالسلول عمل نموده و ابن زیاد را در خانه هانى ترور مى کرد،[75] مى توانست به خوبى بر اوضاع مسلّط شود.
در اینجا است که مى توانیم بگوییم: شناخت امام حسین علیه السلام از مردم کوفه، واقع گراتر از شناخت امثال ابن عباس بود؛ زیرا اوّلاً شناخت ابن عبّاس مربوط به دوران امام على علیه السلام و حکومت امام حسن علیه السلام (یعنى حداقل بیست سال قبل) بود؛ در حالى که شناخت امام علیه السلام مربوط به زمان حال بود.
دوّم اینکه این شناخت علاوه بر آنکه از نوشته هاى بزرگان شیعه ـ همچون
سلیمان بن صرد و حبیب بن مظاهر ـ به دست آمده بود؛ به وسیله نماینده مستقیم امام علیه السلام (مسلم) نیز تأیید شده بود؛ در حالى که ابن عباس و دیگران چنین ابزارهایى را براى به روز کردن شناخت خود در اختیار نداشتند.
تذکر این نکته لازم است که شرایط کوفه در این زمان، چنان با اوضاع کوفه بیست سال قبل متفاوت شده بود که انگیزه هاى لازم را براى همراهى کوفیان با امام حسین علیه السلام فراهم آورده و احتمال عقب نشینى و فریب کارى آنان را در اذهان کمتر متبادر مى ساخت؛ زیرا:
یکم. کوفه در رقابت با شام بر سر مرکزیت دنیاى اسلام شکست خورده و مرکزیت از کوفه به شام منتقل شده بود. سیاست امویان در هر چه عقب نگاه داشتن کوفه، آنان را وادار مى کرد تا به گونه اى درصدد احیاى عظمت گذشته باشند.
دوّم. سختگیرى همه جانبه حکومت اموى در این دوره نسبت به کوفیان و به ویژه شیعیان، آنان را در اقدام جدى علیه امویان مصمم تر مى ساخت.
سوّم. شناخت قبلى کوفیان نسبت به شخصیت یزید و مقایسه او با امام حسین علیه السلام، آنان را بر تصمیم خود مبنى بر نپذیرفتن حکومت او هر چه راسخ تر مى کرد.
در اینجا نیز باید توجه داشت که عواملى همچون ضعف حکومت مرکزى (حکومت شام) به عللى همچون کم تجربگى یزید و غیرقابل مقایسه بودن شخصیت دینى، سیاسى و اجتماعى او در برابر پدرش معاویه و نیز ضعف حکومت کوفه (که متولّى آن شخصیت ضعیفى همچون نعمان بن بشیر بود)، احتمال موفقیّت امام حسین علیه السلام را در تشکیل حکومت در کوفه و توان مقابله با حکومت مرکزى شام بیشتر مى کرد.
بنابراین مى توان نتیجه گرفت که از نقطه نظر تحلیل تاریخى، تصمیم امام علیه السلام بر حرکت به سمت کوفه ـ با توجّه به موقعیّت آن حضرت و وضعیت کوفه و
مردمان آن و اوضاع حکومت مرکزى شام ـ تصمیمى کاملاً درست بوده است و اگر عوامل ناشناخته و غیرمنتظره پدید نمى آمد، این حرکت منجر به پیروزى ظاهرى امام علیه السلام نیز مى گشت.

عدم انتخاب یمن
پرسش 6. چرا امام حسین علیه السلام یمن را که سابقه اى شیعى داشت، براى محل قیام خود انتخاب نکرد؟
در کلمات بزرگانى همانند ابن عباس، این پیشنهاد مطرح شد که امام حسین علیه السلام به سمت یمن رفته، از آنجا داعیان خود را به اطراف بفرستد و نهضت خود را سامان دهى کند تا بتواند در مقابل یزید بایستد.[76] حال در اینجا این پرسش مطرح مى شود که چرا امام علیه السلام اصلاً این گزینه را مدنظر قرار نداد؟
در پاسخ به این پرسش باید به امور زیر توجه داشت:
1. گرچه اهل یمن از حضور حضرت على علیه السلام در زمان رسول خدا صلى الله علیه و آلهدر یمن خاطره خوشى داشتند[77] و تمایلاتى نسبت به آن حضرت علیه السلامابراز مى داشتند؛ اما هرگز نمى توان در مقایسه با کوفه، این سرزمین را در این زمان به عنوان پایگاهى براى شیعه معرفى کرد.
2. پیشینه اهل یمن نشان مى دهد که نمى توان در مواقع بحرانى بر روى آنها حساب ویژه اى باز کرد؛ زیرا در زمان حکومت حضرت على علیه السلام، همین یمنیان در مقابل سپاه نه چندان قوى و قدرتمند معاویه، در سلسله حملاتى (مشهور به غارات)[78] کوتاهى کرده و فرماندار خود عبیداللّه بن عباس را تنها گذاشتند؛ به
گونه اى که او ناچار به کوفه فرار کرد و سپاهیان بى رحم معاویه به رهبرى بسر بن ابى ارطاة، به راحتى شهر را اشغال نمودند و عده اى از مردم را ـ که در میان آنها دو طفل کوچک عبیداللّه بن عباس نیز وجود داشتند ـ قتل عام کردند.[79] 3. یمن در این زمان از شهرهاى مرکزى و مهمّ مملکت اسلامى به شمار نمى رفت و مانند کوفه به شهرهایى همانند بصره، مدائن و دیگر شهرهایى که امکان فراهم آمدن یاران امام علیه السلام و ملحق شدن آنها به سپاه آن حضرت در کوفه وجود داشت، نزدیک نبود.
4. سابقه ارتداد قبایلى از یمن در ماه هاى آغازین رحلت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، پیشینه اى منفى از این کشور در اذهان باقى گذاشته بود و این احتمال وجود داشت که در صورت مرکزیت آن براى قیام امام حسین علیه السلام مردم، این قیام علیه حکومت را با آن پیشینه بسنجند و آنها را از یک سنخ ببینند؛ به ویژه آنکه دستگاه حکومت اموى به خوبى مى توانست از این پیشینه در راه آلوده کردن قیام آن حضرت بهره بردارى کند.
5. دورى یمن از دیگر شهرهاى اسلامى و جدا افتادگى آن، این امکان رابه راحتى به حکومت اموى مى داد که در صورت وقوع قیام، آن را به راحتى سرکوب کند.
6. امام حسین علیه السلام در این زمان دعوتى جدّى از سوى یمنیان نداشت؛ بنابراین انگیزه اى در میان آنان براى دفاع از آن حضرت در مقابل یزید وجود نداشت و انگیزه هایى که در مردم کوفه براى دعوت از امام علیه السلام وجود داشت ـ حتى یک صدم آنها ـ در یمنیان وجود نداشت؛ انگیزه هایى همچون: دفاع عقیدتى از اهل بیت علیهم السلام، بازسازى مرکزیت کوفه در مقابل شام، احیاى حکومت عدل علوى
در کوفه، رهایى از ظلم و ستم بنى امیه و … .

خیانت کوفیان
پرسش 7. چرا کوفیانى که با آن همه شور و شوق از امام علیه السلام دعوت کرده بودند، امام علیه السلام را یارى نکرده و بلکه علیه او جنگیدند؟
پاسخ به این سؤال در گرو پاسخ تفصیلى به دو سؤال دیگر است.
یک. علل نامه نگارى کوفیان و دعوت گسترده آنها از امام حسین علیه السلام چه بود؟
دو. عبیداللّه بن زیاد از چه ابزارهایى براى سرکوب قیام کوفه بهره برد؟
یک. در آغاز باید به این نکته توجه داشت که نامه نگارى کوفیان، در ایام اقامت امام حسین علیه السلام در مکّه (دهم ماه رمضان سال 60 ق) آغاز شد[80] و از جهت فراوانى به مقدارى رسید که به حق مى توان از آن به نهضت نامه نگارى یاد کرد. ظرف این چند روز، این حرکت به مرحله اى رسید که در روز به طور متوسّط ششصد نامه به امام علیه السلام مى رسید؛ به گونه اى که تعداد نامه ها به دوازده هزار نامه رسید.[81] با مطالعه و بررسى اجمالى اسامى و امضاهایى که در ذیل برخى از نامه هاى به جا مانده به دست رسیده و با توجه به قرائن، مى توان به این نتیجه رسید که نامه نگاران از یک طیف خاص نبوده و گروه هاى مختلف با گرایش هاى بسیار متفاوت را در بر مى گرفته است؛ به گونه اى که در میان آنها نام شیعیان خاصّى همچون سلیمان بن صرد خزاعى، مسیّب بن نجبه خزارى، رفاعة بن شداد و حبیب بن مظاهر دیده مى شد.[82] در نقطه مقابل افرادى از حزب اموى ساکن در کوفه، همانند شبث بن ربعى
(که بعدها مسجدى به شکرانه کشته شدن امام حسین علیه السلام بنا کرد[83])، حجّار بن ابجر (که در روز عاشورا در حالى که از سرداران سپاه عمر بن سعد بود، نامه خود به امام علیه السلام را انکار کرد[84])، یزید بن حارث بن یزید (او نیز نامه خود به امام علیه السلام را در روز عاشورا انکار کرد[85])، عزرة بن قیس (فرمانده سپاه اسب سوار در لشکر عمر بن سعد[86]) و عمرو بن حجاج زبیدى (مأمور شریعه فرات همراه با پانصد سوار به منظور جلوگیرى از دسترسى امام علیه السلام به آب[87]) در فهرست آنها دیده مى شد که اتفاقا شورانگیزترین نامه ها را نیز اینان نگاشتند و به امام علیه السلام گزارش لشکرى آماده (جند مجنّد) را دادند![88] اما به نظر مى رسد اکثریت نامه نگاران را ـ که در تاریخ نامى از آنها برده نشده است ـ توده مردمى تشکیل مى دادند که عمدتا به دنبال منافع مادى خود بودند و به آن سمتى مى رفتند که احساس مى کردند باد به آن طرف مى وزد.
اینان گرچه در بحران ها، توان رهبرى بحران را ندارند؛ امّا موجى عظیم اند که موج سوار ماهر، مى تواند با تدبیرهاى خود، به خوبى از آنان بهره گرفته و با سوارى گرفتن از آنها، به مقصد خود برسد.
به احتمال فراوان اکثریت هجده هزار بیعت کننده با مسلم را نیز اینان تشکیل مى دادند که به مجرّدى که دنیا و منافع خویش را در خطر دیدند (با سیاست عمر ابن زیاد) خود را از سپاه مسلم کنار کشیده و او را یکه و تنها در کوچه هاى کوفه رها کردند.
طبیعى است که اینان را در بیابان کربلا در مقابل سپاه اندک امام علیه السلاممشاهده کنیم؛ زیرا وعده و وعیدهاى ابن زیاد در راستاى منافع دنیوى آنها بوده و آگاهى آنان از سپاه اندک امام حسین علیه السلام ـ که درصد احتمال پیروزى ابن زیاد را بسیار بالا برده بود ـ انگیزه لازم را در آنان ایجاد مى کرد. به رغم اینکه در دل محبّتى نیز نسبت به امام حسین علیه السلام به عنوان نواده پیامبر صلى الله علیه و آله و فرزند حضرت على علیه السلام داشتند! و همین ها هستند که در سخن مجمع بن عبداللّه عائذى خطاب امام علیه السلام چنین معرفى شده اند:
«… و اما سائر الناس بعد فان افئدتهم تهوى الیک و سیوفهم غدا مشهورة علیک …»[89]؛ «توده مردم دل هاى شان به سوى تو متمایل است و اما فردا شمشیرهاى شان علیه تو سر از نیام بر خواهد آورد».
عده اى از همین ها نیز در صحنه کربلا در گوشه اى ایستاده و نظاره گر قتل امام حسین علیه السلام بودند و اشک مى ریختند و دعا مى کردند و مى گفتند: «خدایا حسین علیه السلام را یارى کن».[90] حال پس از این مقدمه به این نتیجه مى رسیم که با توجه به طیف گسترده نامه نگاران، نمى توان در انگیزه نامه نگارى شان به یک انگیزه خاص توجه کرد؛ بلکه با توجه به گروه هاى مختلف، باید علل متفاوتى را از قرار زیر برشمرد:
1. شیعیان خالص همانند حبیب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه از آنجا که حکومت را حق خاندان اهل بیت علیهم السلام مى دانستند و حکومت سراسر ظلم و جور امویان را غیرمشروع تلقى مى کردند؛ به انگیزه باز پس گیرى حکومت و باز گرداندن آن به محل مشروع خود، به این نامه نگارى اقدام کردند. البته این گروه بسیار در اقلیّت بودند.
2. عده فراوانى از مردم کوفه ـ به ویژه افراد میان سال و کهن سال که حکومت عدل علوى در کوفه را به یاد داشتند و از سوى دیگر ظلم و جور امویان را نیز در این دوران بیست ساله دیده بودند ـ در صدد رهایى از این ظلم، رو به فرزند امام على علیه السلامآوردند تا شاید آنان را از یوغ حکومت بنى امیه رهایى بخشد.
3. عده اى براى احیاى مرکزیت کوفه ـ که همیشه بر سر آن با شام در رقابت بود و در این دوران بیست ساله آن را از دست داده بودند ـ به دنبال رهبرى کارآمد بودند که بتواند این مهم را به انجام برساند. از نظر اینان در این زمان مناسب ترین فرد داراى نفوذ و شخصیت ـ که از سویى قدرت رهبرى جامعه کوفیان را داشته و از سوى دیگر حکومت امویان را مشروع نداند ـ امام حسین علیه السلام بود؛ از این رو از آن حضرت براى آمدن به کوفه دعوت کردند.
4. بزرگان قبایل همانند شبث بن ربعى، حجار بن ابجر و.. ـ که عمدتا به فکر حفظ قدرت و ریاست خود بوده و از سوى دیگر میانه اى با خاندان علوى نداشتند ـ وقتى اقبال گسترده مردم به امام حسین علیه السلام را دیدند، چنین تصوّر کردند که در آینده اى نه چندان نزدیک، حکومت امام علیه السلام در کوفه به ثمر خواهد نشست و براى آنکه از قافله عقب نمانده و در دوران حکومت آن حضرت همچنان از نفوذ و ریاست خود برخوردار باشند، به سیل خروشان نامه نگاران پیوستند.
5. توده مردم نان به نرخ روز نیز با مشاهده شور و هیجان گسترده متنفذان، انگیزه لازم را براى نامه نگارى پیدا کرده و هر چه بیشتر تنور این جریان را مشتعل ساختند!
دو. با ورود ابن زیاد به کوفه، اشراف قبایل و نیز طرفداران اموى، نفسى به راحتى کشیده و به سرعت دور او را گرفتند و او را در جریان ریز مسائل کوفه گذاشتند. عبیداللّه در همان آغاز ورود خود از محبوبیت امام علیه السلام نزد کوفیان و گستردگى قیام به خوبى مطلع شد؛ زیرا او با عمامه اى سیاه و صورتى پوشیده وارد
شد! مردم منتظر امام علیه السلام به خیال آنکه او امام حسین علیه السلاماست، استقبال بسیار گسترده و پر شورى از او به عمل آوردند![91] از این رو به خوبى عمق خطر را احساس کرده و با تکیه بر تجربیات سیاسى ـ ادارى خود در بصره و نیز با کمک طرفداران خود، سیاست هاى عاجلانه و مؤثرى را براى سرکوب نهضت در پیش گرفت که عمدتا مى توان آن را در بخش هاى روانى، اجتماعى و اقتصادى بررسى کرد:

1. سیاست هاى روانى
ابن زیاد این سیاست را که عمدتا حول محور تهدید و تشویق مى چرخید، از همان آغاز ورود خود به کوفه در پیش گرفت. او در اولین سخنرانى اش در مسجد جامع کوفه، خود را براى فرمانبرداران همانند پدرى مهربان معرفى کرد و نسبت به نافرمانان، شمشیر و تازیانه اش را به رخ کشید.[92] به رخ کشیدن سپاه شام و خبر از حرکت این سپاه از شام به کوفه، براى سرکوبى عاصیان نیز یکى دیگر از حربه هایى بود که از سوى او به کار گرفته شد و در خاموش کردن شورش کوفیان ـ به ویژه پس از آنکه به همراه مسلم قصر دارالاماره را محاصره کرده بودند ـ بسیار مؤثر افتاد.[93] کوفیان پس از صلح امام حسن علیه السلامـ که آخرین رویارویى آنها با سپاه شام بود ـ ابهّت فراوانى از آن سپاه یکپارچه در ذهن خود ترسیم کرده و به هیچ وجه در خود توان مقابله با آن را نمى دیدند! همین تبلیغات بود که به میان جامعه پرده پوش زنان نیز سرایت کرد؛
به گونه اى که آنها به سوى خویشان خود (همچون برادر یا شوهر که در سپاه مسلم بودند) آمده و او را از سپاه جدا مى کردند.[94] بالاخره همین تبلیغات بود که مسلم را ـ که در میانه روز با چهارهزار نفر قصر را محاصره کرد و عبیداللّه را در آستانه سقوط قرار داده بود ـ در اوایل شب یکه و تنها در کوچه هاى کوفه سرگردان کرد.[95]

2. سیاست هاى اجتماعى
از آنجا که انسجام و نظام قبیلگى هنوز پایدارى خود را داشت، اشراف و رؤساى قبایل، مهم ترین نیروى تأثیرگذار اجتماعى در رخدادهاى سیاسى بودند، و همان طور که گفته شد، تعداد زیادى از آنها (همچون شبث بن ربعى، عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر) در نهضت نامه نگارى شرکت فعال داشتند و طبعا به دنبال ورود مسلم به کوفه به او پیوستند.
اما اینان که بیشتر به دنبال حفظ موقعیت و مقام خود بودند، با ورود عبیداللّه به کوفه و مواجه شدن با تهدیدهاى او؛ دست کشیدن از مسلم و پیوستن به سپاه عبیداللّه را مناسب با دنیاى خود دیدند و به سرعت از نهضت روى گردان شدند؛ زیرا عبیداللّه به خوبى مى دانست که چگونه آنها را به دور خود جمع کند. او با در پیش گرفتن سیاست تهدید و نیز تطمیع با رشوه هاى کلان، توانست نیروى اشراف و رؤساى قبایل را به سمت خود کشاند؛ چنان که مجتمع بن عبداللّه عائذى ـ که به خوبى اوضاع کوفه را مى شناخت و به تازگى از کوفه بیرون آمده و به سپاه امام علیه السلامپیوسته بود ـ درباره وضعیت آنان، این چنین به امام علیه السلام گزارش مى دهد:
«اما اشراف الناس فقد اعظمت رشوتهم و ملئت غرائرهم یستمال ودهم و
یستخلفى به نصیحتهم فهم اَلْب واحدٌ علیک …»[96]؛ «به اشراف کوفه رشوه هاى کلان پرداخت شده و جوال هاى آنها را پر [از جو و گندم] کرده اند، دوستى آنان تصاحب شده و خیرخواهى شان را براى خود برداشته اند و آنها یکپارچه علیه تو گشته اند …».
دوّمین نیروى اجتماعى تأثیرگذار که عبیداللّه از آنها نیز به خوبى بهره برد، نیروى «عُرَفا» بود. «عرفا» (جمع عریف) و در اصطلاح به کسى گفته مى شد که: مسؤولیت تعداد افرادى را بر عهده داشت که مقدار عطاى آنها یعنى دریافت سالیانه شان، صدهزار درهم بود».[97] طبعا از آنجا که مقدار دریافتى افراد متفاوت بود، تعداد افراد زیر نظر این مقام از بیست نفر تا بیش از صد نفر مختلف مى شد.[98] در دوره شهرنشین شدن قبایل در کوفه، این منصب به صورت مقامى حکومتى درآمده و همچنان که آنها در مقابل والى و امیر کوفه پاسخگو بودند،[99] عزل و نصب آنان نیز توسّط والى ـ و نه رئیس قبیله ـ انجام مى گرفت. این منصب رابطى بین حکومت و مردم بود و از آنجا که تعداد افراد زیر نظر این مقام بسیار محدودتر از افراد زیر نظر رئیس قبیله بود، راحت تر مى توانستند آنها را کنترل کنند.
وظیفه اصلى «عریف» آن بود که دفترهایى تهیه کرده و در آن اسامى افراد زیر نظر خود همراه با زنان و فرزندان شان را ثبت کنند؛ چنان که اسامى تازه متولدین نیز به سرعت در این دفتر ثبت و اسامى افراد از دنیا رفته محو مى شد. بدین ترتیب آنان شناخت کامل از محدوده مسؤولیت خود به دست مى آوردند. اما در شرایط
بحرانى، نقش «عرفا» دو چندان مى شد؛ زیرا برقرارى نظم در محدوده مسؤولیت شان ـ که به آن عرافت مى گفتند ـ به عهده آنها مى آمد و طبعا در مواقعى که حکومت درخواست مى کرد، افراد شورشى را به سرعت به حکومت معرفى مى کردند.[100] عبداللّه بن زیاد در همان آغاز ورود خود به کوفه، زیرکانه در صدد استفاده از این نیروى قوى اجتماعى برآمد. به احتمال زیاد تجربه این کار را از پدرش زیاد در دوران حکومتش بر کوفه به دست آورده بود. او پس از اولین سخنرانى خود در مسجد جامع، به قصر آمده و «عرفا» را احضار کرد و خطاب به آنها چنین گفت:
«اکتبوا اِلَىَّ الغرباء و من فیکم من طلبة امیرالمؤمنین و من فیکم من الحروریة و اهل الریب الذین رأیهم الخلاف و الشقاق، فمن کتبهم لنا فبرئ و من لم یکتب لنا احدا فیضمن لنا ما فى عرافته الاّ یخالفنا منهم مخالف و لا یبغى علینا منهم باغ فمن لم یفعل برئت منه الذمّة و حلال لنا ماله و سفک دمه و ایّما عریف و جدنى عرافته من بغیة امیرالمؤمنین احد لم یرفعه الینا صلب على باب داره و القیت تلک العرافة من العطاء»[101]؛
«شما باید نام غریبان و مخالفان امیرالمؤمنین یزید را که در عرافت شما هستند، براى من بنویسید. همچنین هر کس را از حروریه (خوارج) و مشکوکین که نظر بر اختلاف پراکنى دارند، باید به من گزارش دهید. کسى که به این دستور عمل کند با او کارى نداریم؛ اما هر کس ننویسد باید ضمانت عرافت خود را به عهده بگیرد و نباید هیچ مخالف و یاغى در عرافت او با ما مخالفت کند. اگر چنین نشود، از پناه ما خارج شده و مال و خون او بر ما حلال است. هر عریفى که در عرافت او از شورشیان علیه امیرالمؤمنین (یزید) کسى یافت شود، آن عریف بر در
خانه اش به دار آویزان خواهد شد و همه آن عرافت را از پرداخت عطاء محروم خواهم کرد».
چنین به نظر مى رسد که اتخاذ همین سیاست و استفاده از این ابزار مهم اجتماعى، یکى از مهم ترین علل سرکوب و خاموش شدن نهضت مسلم در کوفه بود؛ زیرا «عرفا» تهدیدهاى ابن زیاد را جدّى تلقى کرده و به سرعت در صدد انجام خواسته هاى او برآمده و به شدّت عرافت خود را کنترل مى کردند.

3. سیاست هاى اقتصادى
در آن زمان مهم ترین منبع مالى مردم دریافت عطا و جیره از سوى حکومت بود که در آغاز فتوحات، این دریافت در مقابل تعهّد شرکت آنها در جنگ علیه ایرانیان، انجام مى گرفت. پس از شهرنشین شدن آنان و پایان یافتن فتوحات، همچنان طبق روال سابق به آنها پرداخت مى شد؛ از این رو مردم عرب کمتر سراغ کارهایى مانند کشاورزى، صنعتگرى و بازرگانى مى رفتند و انجام این کارها عمدتا به عهده موالى (غیرعرب هاى پیمان بسته با عرب ها) بود. کار به جایى رسیده بود که اصولاً عرب ها در آن زمان، اشتغال به حرفه و صنعت را شایسته مقام و شأن و موقعیت خود نمى دانستند.[102] «عطا»، مقدار پرداخت نقدى بود که از سوى حکومت کوفه، یک جا یا طىّ چند قسط به مردم پرداخت مى شد. و جیره کمک هاى جنسى (مانند خرما، گندم، جو و روغن) بود که ماهیانه در اختیار آنان قرار مى گرفت. ناگفته پیدا است که این نظام اقتصادى، عمده مردم عرب را شدیدا به حکومت وابسته مى کرد و حکومت هاى مستبدّ نیز از این نقطه ضعف به خوبى آگاه بوده و به عنوان ابزارى مهم از آن بهره مى گرفتند.
عبیداللّه بن زیاد در هنگام تهدید «عرفا»، تکیه بر این ابزار کرد و یافت شدن وجود مخالف در عرافتى را داراى پیامدى سنگین همچون قطع عطاى کلّ افراد آن عرافت داشت. طبعا علاوه بر شخص عریف، افراد دنیاطلب دیگر نیز در صدد خاموش کردن مخالفت ها بر مى آمدند.
همچنین هنگامى که مسلم و طرفدارانش قصر عبیداللّه را محاصره کردند، یکى از موفق ترین شگردهاى او در پراکنده کردن اطرافیان مسلم، تشویق مردم به افزون کردن عطا در صورت پراکنده شدن و تهدید به قطع آن در صورت ادامه شورش بود.[103] ابن زیاد با استفاده از همین ابزار اقتصادى و با وعده افزایش عطا، توانست لشکر عظیمى از مردم کوفه را ـ که تا سى هزار شمرده اند ـ[104] علیه امام حسین علیه السلام وارد جنگ کند؛ لشکرى که تعداد زیادى از آنها دل هاى شان با امام علیه السلام بود.[105] امام حسین علیه السلام نیز تأثیر این ابزار را به خوبى درک کرده بود؛ به گونه اى که در سخنرانى خود در روز عاشورا آن را به عنوان یکى از علل عصیان کوفیان علیه خود برشمرد:
«کلکم عاص لامرى مستمع لقولى، قد انخزلت عطیاتکم من الحرام و ملئت بطونکم من الحرام فطبع على قلوبکم»[106]؛ «همه شما علیه من عصیان مى ورزید و سخنان مرا گوش نمى دهید؛ [علّت آن این است که] عطاهاى شما از مال حرام فراهم آمده و شکم هایتان از حرام انباشته شده است و این باعث مُهر خوردن بر دل هایتان گشته است».
عطش در کربلا
پرسش 8. کیفیت عطش و تشنگى در کربلا چگونه بوده است؟
از گزارش هاى معتبر تاریخى، چنین به دست مى آید که سه روز قبل از شهادت امام حسین علیه السلام (در روز هفتم محرّم) دستورى از عبیداللّه بن زیاد از این قرار به عمر بن سعد ابلاغ شد که: «بین حسین و آب فاصله انداز و مگذار که قطره اى از آن بنوشند» و این عمل را نوعى انتقام در مقابل بستن آب بر عثمان تلقى کرد!![107] ابن سعد به مجرد دریافت این دستور، عمرو بن حجاج را با پانصد سوار، مأمور مراقبت از شریعه فرات به منظور جلوگیرى از دسترسى امام علیه السلام و یارانش به آب کرد.[108] در این دو سه روز امام علیه السلام و یارانش از طرق مختلف سعى در دسترسى به آب داشتند؛ زیرا تحمل تشنگى در آن بیابان سوزان ـ به ویژه با آن کاروان مشتمل بر زنان و کودکان ـ بسیار طاقت فرسا بود.
در برخى از گزارش ها چنین آمده است: امام حسین علیه السلام در محدوده اردوگاه خود اقدام به حفر چاه هایى کرده بود؛ اما وقتى گزارش آن به ابن زیاد رسید و او دستور شدّت عمل بیشتر و ممانعت از حفر چاه را به ابن سعد ابلاغ کرد.[109] همچنین گزارشى از حمله شبانه حضرت عباس علیه السلام به همراه سى سوار و بیست پیاده به پرچمدارى نافع بن هلال به فرات در منابع معتبر نقل شده است. آنان پس از درگیرى با گروه عمرو بن حجاج، موفق به پر کردن بیست مشک آب مى شوند.[110]زمان دقیق این گزارش نقل نشده است؛ اما در آن عبارت «ولمّا اشتد على الحسین و اصحابه العطش» (چون تشنگى بر حسین و یارانش فشار آورد) آمده است.
برخى از گزارش ها حکایت از ریختن آب از سوى امام علیه السلام بر چهره خواهرش زینب علیهاالسلام در روز عاشورا دارد؛ زیرا وقتى او اَشعار آن حضرت مبنى بر نزدیک بودن شهادتش را شنید، از حال رفته بود.[111] این گزارش اجمالاً دلالت بر وجود آب در شب عاشورا مى کند؛ علامه مجلسى در بحارالانوار مسأله عدم مضیقه آب را در صبح روز عاشورا ـ حتى براى آشامیدن ـ با صراحت بیشترى مطرح مى کند. در این گزارش چنین آمده است:
«ثم قال لاصحابه: قوموا فاشربوا من الماء یکن آخر زادکم و توضؤوا و اغتسلوا و اغسلوا ثیابکم لتکون اکفانکم ثم صَلّى بهم الفجر»[112]؛ «سپس امام علیه السلام به اصحاب خود فرمود: برخیزید و آب بنوشید که آخرین آذوقه شما از دنیا است و وضو بگیرید و غسل کنید و لباس هاى خود را با آن بشویید تا کفن هاى شما باشد. آن گاه امام علیه السلامنماز صبح را با آنان به جماعت خواند».
از عبارت «یکن آخر زادکم» و نیز از گزارش هاى مربوط به روز عاشورا چنین استفاده مى شود که پس از اتمام این ذخیره آبى، دیگر دسترسى به آب میسّر نشد و امام علیه السلام و یاران و خاندانش در آن گرماى طاقت فرساى کربلا تا هنگام شهادت، علاوه بر مبارزه سنگین با دشمن با تشنگى شدید نیز دست به گریبان بودند.
علامه مجلسى رحمه الله در ادامه گزارش خود سخن از ریشخند یکى از لشکریان عمر بن سعد به نام تمیم بن حصین خزارى به میان آورده که مى گوید:
«اى حسین، و اى یاران حسین! آیا به آب فرات نمى نگرید که چگونه همانند
شکم مار مى درخشد؛ به خداوند سوگند از آن قطره اى نخواهید آشامید تا آنکه مرگ را دریابید!»[113] حرّ نیز در روز عاشورا و در هنگام نصیحت به کوفیان، آنان را به جهت ممانعت از دسترسى امام علیه السلام و یارانش به آب فرات توبیخ کرده است.[114]همچنین گزارش تلاش امام علیه السلام براى به دست آوردن آب و ممانعت شمر از آن و ریشخند او به آن حضرت و نفرین امام علیه السلام بر او در برخى از منابع آمده است.[115] علامه مجلسى رحمه الله روایتى را نقل مى کند که مضمون آن درخواست عباس براى مبارزه و مأمور شدن او از طرف امام علیه السلام به منظور آوردن آب براى اطفال و کودکان حرم مى باشد. همان گونه که مشهور است، عباس علیه السلام موفق به آورن آب نشد و در راه بازگشت به شهادت رسید.[116]

درخواست آب
پرسش 9. آیا امام علیه السلام از دشمن براى خود درخواست آب کرد؟
در نیمروز اوّل عاشورا با آنکه تشنگى به شدّت به امام علیه السلام، یاران و خانواده اش فشار مى آورد؛ اما در هیچ یک از منابع معتبر، گزارشى وجود ندارد که مضمون آن درخواست آب از سوى امام علیه السلام از دشمن باشد.
اصولاً در هیچ یک از این منابع به محوریت و اهمیّت مسأله عطش ـ چنان که در بین منابع متأخر و برخى مداحان مشهور شد ـ برخورد نمى کنیم. جالب آنکه با مطالعه دقیق رجزها و اشعار حماسى امام علیه السلام و یارانش در معرکه نبرد، هیچ گونه
اشاره اى به مسأله تشنگى و فشار آن نمى بینیم.
بالعکس آنچه در این اشعار و نیز کلمات و عبارات امام علیه السلام در روز عاشورا مى بینیم، سراسر حکایت از عزّت، حماسه و سربلندى دارد. به عنوان مثال کافى است اشاره کنیم که این عبارت مشهور در بحبوحه نبرد روز عاشورا از امام حسین علیه السلام صادر شده است:
«اَلا و ان الدعى بن الدعى قد رکزنى بین اثنتین بین السلّة و الذلّة و هیهات منا الذلّة یابى اللّه ذالک لنا و رسوله و المؤمنون و حجورٌ طابت و طهرت و انوفٌ حمیّة و نفوسٌ ابیّة من ان نؤثر طاعة اللئام على مصارع الکرام»[117]؛ «آگاه باشید که زنازاده پسر زنازاده (ابن زیاد) مرا بین دو چیز مخیر ساخته است: یا با شمشیر کشیده آماده جنگ شوم یا لباس ذلّت بپوشم و با یزید بیعت کنم؛ ولى ذلّت از ما بسیار دور است و خدا و رسول خدا و مؤمنان و پرورده شدگان دامن هاى پاک و اشخاص با حمیّت و مردان با غیرت، چنین کارى را بر ما روا نمى دانند که ذلّت اطاعت از مردم پست را بر کشته شدن با عزّت ترجیح دهیم».
در برخى مجالس و محافل عزادارى، محور عزّت و حماسه و سربلندى در این نهضت کم رنگ تر شده و در عوض رقّت و عطوفت بر امام علیه السلام به عنوان محور اصلى مورد توجه قرار گرفته است. عده اى به منظور هر چه رقیق تر نشان دادن صحنه کربلا، برخى از گزارش هاى غیرواقعى افزوده اند و در برخى از موارد، چهره اى ذلیلانه از امام علیه السلامبه نمایش گذاشته اند.
به عنوان مثال در بعضى از این گزارش هاى دروغین، چنین آمده است: «امام علیه السلامبه نزد عمر بن سعد رفته و از او سه درخواست کرد که درخواست دوم امام علیه السلامچنین بود: «اسقونى شربة من الماء فقد نشفت کبدى من الظماء»[118]؛ «مرا
مقدارى آب بنوشانید که جگرم از تشنگى مى سوزد». ابن سعد نیز وقیحانه این درخواست را رد مى کند.
آرى گرچه این گزارش ها در آوردن اشک حتى از سنگ کارساز است؛ اما از سوى دیگر بر چهره عزّتمندانه امام حسین علیه السلام و عاشورا خدشه وارد مى کند. و شیعیان فرهیخته را در تحلیل ها با چالش هاى اساسى روبه رو مى سازد. بدین ترتیب با بهانه دادن به دست دشمنان، کارى ترین ضربات بر عزت مدارى شیعه وارد مى شود.[119]

مدفن رأس حسین علیه السلام
پرسش 10. رأس مبارک امام حسین علیه السلام در کجا مدفون شد؟
درباره محلّ دفن سر مبارک امام حسین علیه السلام به خصوص و سرهاى دیگر شهداى کربلا به صورت عموم، در کتاب هاى تاریخى شیعه و اهل سنّت و نیز منابع روایى شیعه اختلاف فراوانى مشاهده مى شود. البته اقوال نقل شده نیاز به بررسى دارد؛ اما هم اکنون مشهورترین قول ـ که مورد قبول جامعه شیعى قرار گرفته ـ آن است که سر مبارک پس از چندى به بدن ملحق شد و در سرزمین کربلا مدفون گردید.
براى آگاهى بیشتر به بیان این اقوال مى پردازیم:

1. کربلا
این نظر دیدگاه مشهور بین علماى شیعه است و علامه مجلسى رحمه الله به این شهرت اشاره کرده است.[120] شیخ صدوق رحمه الله با نقل روایتى، الحاق سر به بدن در کربلا را از قول فاطمه دختر على علیه السلام و خواهر امام حسین علیه السلام نقل کرده است.[121] اما درباره کیفیت و چگونگى الحاق دیدگاه هاى مختلفى ابراز شده است.
برخى همانند سیدبن طاووس آن را امرى الهى مى داند که خداوند با قدرت خود و به صورت معجزه انجام داده است. وى از چون و چرا درباره آن نهى کرده است.[122] برخى دیگر چنین گفته اند: امام سجاد علیه السلام در بازگشت در روز اربعین[123] یا روزى غیر از آن، سر را در کربلا در کنار بدن دفن کرد.[124] اما اینکه آیا دقیقا سر به بدن ملحق شد و یا در کنار ضریح و در نزدیکى بدن دفن شد، عبارت روشنى در دست نیست و در اینجا نیز سید بن طاووس چون و چرا را نهى کرده است.[125] عده اى گفته اند: پس از آنکه سر را در زمان یزید سه روز به دروازه دمشق آویزان کردند، پایین آورده و آن را در گنجینه اى از گنجینه هاى حکومتى گذاشتند و تا زمان سلیمان بن عبدالملک در آنجا بود. سپس وى آن را بیرون آورده و پس از تکفین، آن را در گورستان مسلمانان در دمشق دفن کرد. پس از آن جانشین وى عمر بن عبدالعزیز (حکومت 99 تا 101 ق) آن را از گورستان درآورده و معلوم نشد که با آن چه کرد! اما با توجه به تقید او به ظواهر شریعت، به احتمال فراوان آن را به کربلا فرستاده است.[126] در پایان متذکّر مى شویم که برخى از دانشمندان اهل سنّت مانند شبراوى، شبلنجى و سبط ابن حویزى نیز اجمالاً پذیرفته اند که سر در کربلا دفن شده است.[127]

2. نجف اشرف در کنار قبر حضرت على علیه السلام
از عبارت علاّمه مجلسى رحمه الله و نیز با پژوهش در روایات چنین به دست مى آید که رأس مبارک در نجف اشرف و در کنار قبر حضرت على علیه السلام دفن شده است.[128] روایاتى همانند سلام دادن امام صادق علیه السلام به همراه فرزندش اسماعیل، بر امام حسین علیه السلام ـ پس از نماز خواندن بر جدشان حضرت على علیه السلامدر نجف ـ به صراحت و روشنى وجود سر را در نجف تا زمان امام صادق علیه السلام ثابت مى داند.[129] روایات دیگرى نیز همین مطلب را تأیید مى کند؛ به گونه اى که حتى در کتاب هاى شیعه، زیارتى براى سر امام علیه السلام در نزد قبر امام على علیه السلام نقل شده است.[130] درباره کیفیت انتقال سر به این مکان، از قول امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است: یکى از دوستداران اهل بیت علیهم السلام در شام آن را سرقت کرد و به کنار قبر حضرت على علیه السلام آورد.[131] البته اشکال این دیدگاه آن است که قبر حضرت على علیه السلامتا زمان امام صادق علیه السلام براى همگان شناخته شده نبود.
در روایتى دیگر آمده است: پس از آنکه سر مدّتى در دمشق بود، به کوفه نزد
ابن زیاد برگردانده شد و او از ترس شورش مردم، دستور داد که آن را از کوفه خارج کرده و در نزد قبر حضرت على علیه السلام دفن کنند.[132] اشکال دیدگاه قبلى به این دیدگاه نیز وارد است.

3. کوفه
سبط ابن جوزى این دیدگاه را ابراز کرده و گفته است: عمرو بن حریث مخزومى آن را از ابن زیاد گرفت و پس از غسل، تکفین و خوشبو کردن، سر را در خانه خود دفن کرد.[133]

4. مدینه
ابن سعد صاحب طبقات الکبرى این دیدگاه را پذیرفته و چنین بیان کرده است: یزید سر را براى عمرو بن سعید حاکم مدینه فرستاد و او پس از تکفین، آن را در قبرستان بقیع در کنار قبر مادرش فاطمه علیهاالسلام دفن کرد.[134] این دیدگاه به وسیله تعدادى دیگر از دانشمندان اهل سنّت (مانند خوارزمى، در مقتل الحسین علیه السلام و ابن عماد حنبلى در شذرات الذهب) پذیرفته شده است.[135] اشکال مهم این دیدگاه آن است که قبر حضرت فاطمه علیهاالسلام معلوم نبوده تا در کنار آن دفن شود.

5. شام
شاید بتوان گفت: بیشترین گزارش هاى اهل سنّت، حکایت از دفن سر در شام مى کند که معتقدان به این دیدگاه نیز در میان خود اختلاف داشته و اقوال مختلفى ابراز کرده اند؛ همچون:
الف. در کنار دروازه فرادیس که بعدها مسجد الرأس در آن ساخته شد؛
ب. در باغى در کنار مسجد جامع اموى؛
ج. در دارالاماره؛
د. در گورستانى در دمشق؛
ه . در کنار دروازه توما.[136]

6. رقّة
رقّه شهرى در کنار فرات بوده که گفته شده است: یزید سر امام علیه السلام را براى آل ابى محیط ـ خویشان عثمان که در آن زمان در این شهر ساکن بودند ـ فرستاد و آنها، آن را در خانه اى دفن کردند که بعدها آن خانه به مسجد تبدیل شد.[137]

7. مصر (قاهره)
نقل شده است: خلفاى فاطمى ـ که از آغاز نیمه دوم قرن چهارم تا آغاز نیمه دوم قرن هفتم در مصر حکم مى راندند و پیرو مذهب شیعى اسماعیلى بودند ـ سر مبارک امام حسین علیه السلام را از دروازه فرادیس شام، به عسقلان و سپس به قاهره منتقل کردند و بر آن مقبره معروف به تاج الحسین علیه السلام را پس از سال 500 بنا کردند.[138] مقریزى سال دقیق انتقال سر از عسقلان به قاهره را سال 548 دانسته و گفته است: هنگام بیرون آوردن سر از عسقلان چنین مشاهده شد که خون آن هنوز تازه و نخشکیده است و بویى همچون مشک از آن به مشام مى رسد.[139] علامه سیدمحسن امین عاملى (از دانشمندان معاصر شیعه) پس از نقل انتقال سر از عسقلان به مصر مى گوید: «در محلّ دفن سر بارگاه بزرگى ساختند و در کنار آن نیز مسجدى بزرگ بنا کردند. من در سال 1321 ق آنجا را زیارت کرده و مردان و زنان زیادى را در حال زیارت و تضرع در آن مکان دیدم. سپس مى گوید: شکى در انتقال سرى از عسقلان به مصر وجود ندارد؛ اما اینکه آن سر از آن امام علیه السلام یا شخص دیگرى بوده، جاى شک است![140] علامه مجلسى رحمه الله نیز به نقل از گروهى از مصریان، به وجود بارگاهى عظیم در مصر با نام «مشهد الکریم» اشاره مى کند.[141]

یاران امام حسین علیه السلام
پرسش 11. آیا در شب عاشورا کسى از یاران امام علیه السلام او را ترک کرد؟ اصلاً تعداد یاران امام علیه السلام در صحنه نبرد عاشورا چند نفر بودند؟
این سؤال دو بخش دارد که باید جداگانه به آنها پرداخت.

بخش یکم. وفادارى یاران
منابع تاریخى هنگام ذکر وقایع شب عاشورا، این نکته را متذکر شده اند که هنگام درخواست امام علیه السلام از اصحاب و خویشان خود مبنى بر ترک او و واگذاشتنش در
مقابل دشمن، آنان بالاتفاق با سخنان حماسى و شورانگیز خویش مراتب جانفشانى خود در رکاب امام علیه السلام را یادآور شده و هیچ کدام حاضر به ترک او نشدند. در اینجا بود که امام علیه السلامجمله معروف خود را فرمود: «… فانى لا اعلم اصحابا اولى و لا خیرا من اصحابى و لااهل بیت ابرّ و لا اوصل من اهل بیتى»[142]؛ «من یارانى برتر و بهتر از یاران خود نمى شناسم و همین طور خاندانى را نیکوکارتر و مفیدتر به صله رحم از خاندان خود نمى دانم».
از سوى دیگر در همین منابع از پراکنده شدن تعداد زیادى از یاران امام علیه السلامدر منزل زَباله و هنگام شنیدن خبر شهادت برادر رضاعى آن حضرت (عبدالله بن یقطر) خبر مى دهند! پس از شنیدن خبرهاى ناامیدکننده، امام حسین علیه السلام طى نوشته اى ضمن اعلان خبر شهادت مسلم، هانى و عبدالله چنین فرموده بود: «… و قد خذلتنا شیعتنا فمن احبّ منکم الانصراف فلینصرف لیس علیه منا ذمام»[143]؛ «شیعیان ما، خوارمان کردند! پس هر کس که دوست دارد، ما را ترک کند، چنین کند که ما بیعت خود را از شما برداشتیم».
در این هنگام بود که گروه گروه سپاهیان آن حضرت علیه السلام جدا شدند و در پایان تعداد اندکى با سیدالشهدا علیه السلام ماندند که این تعداد عمدتا همان هایى بودند که از مدینه با آن حضرت حرکت کرده بودند!
کسانى که امام علیه السلام را ترک کردند، اعرابى بودند که به خیال آنکه امام علیه السلام به شهرى آرام و آماده اطاعت مى رود و در آنجا حکومت خود را به راه مى اندازد، به دنبال آن حضرت به راه افتاده بودند.[144] البته چنین جدایى طبیعى مى نمود.
در منابع معتبر از این منزل به بعد، سخنى از ترک یاران نیست؛ اما در نوشته هاى متأخّر، گزارشى از کتابى غیرمعتبر و مجهول به نام نورالعیون نقل شده که در آن از قول جناب سکینه دختر امام حسین علیهاالسلام سخن از ترک دسته جمعى سپاه به صورت دسته هاى ده تایى و بیست تایى به میان آمده است که در پایان نفرین سکینه را به دنبال دارد![145] این روایت ضعیف و متأخّر نمى تواند در برابر آن همه گزارش هاى معتبر با ذکر سلسله اسناد مقاومت نماید؛ به ویژه آنکه این گزارش جعلى با سخنان اصحاب و خاندان امام علیه السلام در شب عاشورا و نیز عبارت مشهور آن حضرت در مدح آنان تنافى دارد.

بخش دوّم. تعداد یاران
منابع مختلف تعداد یاران امام علیه السلام در روز عاشورا متفاوت ذکر کرده اند.[146] برخى مانند طبرى این تعداد را نزدیک صد نفر دانسته اند که در میان آنها پنج نفر از فرزندان امام على علیه السلام، شانزده نفر از بنى هاشم و تعدادى دیگر از قبایل مختلف دیده مى شود.[147] برخى مانند ابن شهر آشوب این تعداد را 82 نفر ذکر کرده اند.[148] ابن نما از بزرگان شیعه در قرن ششم و هفتم، اصحاب امام علیه السلام را صد پیاده و 45 سواره مى داند.[149] همین تعداد از سوى سبط ابن جوزى نیز مورد تأیید قرار گرفته است.[150] روایتى از امام باقر علیه السلام نیز ـ که در جوامع روایى شیعه نقل شده ـ این قول را تأیید مى کند.[151] عجیب تر از همه قول مسعودى است که تا هنگام نزول امام علیه السلام در کربلا، تعداد یاران آن حضرت علیه السلام را پانصد سواره و صد پیاده ذکر مى کند.[152] اما قول مشهور ـ که هم اکنون نیز داراى شهرت است ـ آن است که تعداد یاران امام علیه السلام در کربلا 72 نفر بودند که به 32 سواره و چهل پیاده تقسیم مى شدند[153].[154]

پرسش 12. آیا از مردان حاضر در کربلا غیر از امام سجاد علیه السلام شخص یا اشخاص دیگرى زنده ماندند یا خیر؟
با مراجعه به منابع تاریخى، مى توان زنده ماندن عده اى را به دست آورد، در دو بخش بنى هاشم و اصحاب دیگر معرفى مى کنیم:
یک. بنى هاشم:
1. امام سجاد علیه السلام
2. حسن بن حسن معروف به حسن مثنّى
او در روز عاشورا در حالى که مجروح بود، اسیر شد و در حالى که اسماء بن خارجه قصد کشتن او را داشت، عمربن سعد نگذاشت کشته شود. او با فاطمه دختر امام حسین علیه السلام ازدواج کرد و در 35 سالگى دار فانى را وداع گفت. او مدتى متولى اوقاف و صدقات حضرت على علیه السلام بود.[155] حسن بن حسن پدر عبدالله بن حسن (معروف به عبدالله محض)، پدر محمد بن عبدالله (معروف به نفس زکیه) است و به جهت آنکه اولین علوى اى بود که از پدر و مادر علوى به دنیا آمده بود، به این لقب ملقب شد.
3. زید بن حسن علیه السلام
او نیز از فرزندان امام حسن علیه السلام بود که بعضى منابع، گزارش حضور او را در کربلا ذکر کرده اند.[156] او مدّت نود سال زیست و از بزرگان بنى هاشم به حساب مى آمد که مدّت ها متولّى صدقات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بود.[157] 4. عمرو (عمر) بن حسن علیه السلام
گزارش حضور او در کربلا و زنده ماندنش پس از این واقعه در بعضى از منابع ذکر شده است.[158] 5. محمد بن عقیل
6. قاسم بن عبدالله بن جعفر[159] دو. اصحاب دیگر:
1. عقبة بن سمعان
او غلام رباب همسر امام حسین علیه السلام بود که در روز عاشورا اسیر گردید و به نزد عمر بن سعد برده شد. هنگامى که عمر شنید او برده است، دستور آزادى او را داد.[160] 2. ضحاک بن عبدالله مشرقى
او با امام حسین علیه السلام چنین شرط کرده بود: تا مادامى که آن حضرت یار و یاورى دارد، در کنار او باشد و هنگامى که امام علیه السلام تنها شد، بتواند آن حضرت را ترک کند. از این رو در روز عاشورا و در آخرین لحظات به نزد امام علیه السلام آمد و شرط خود را یادآور شد. امام علیه السلام او را تصدیق کرده اما پرسید: چگونه خود را نجات مى دهى؟ سپس فرمود: اگر بتوانى خود را نجات دهى، از نظر من مانعى ندارد.
او پس از شنیدن این سخن، سوار بر اسب خود شد و با جنگ و کشتن دو نفر از سپاه دشمن و شکافتن صف آنها، توانست به طور معجزه آسا خود را نجات دهد.[161] مورخان بعدها از او به عنوان یکى از راویان حوادث مختلف عاشورا بهره بردند.[162] 3. غلام عبدالرحمن بن عبدالله انصارى
او در صحنه کربلا حضور داشته و ناقل برخى از روایات بوده است. او
مى گوید: هنگامى که دیدم یاران کشته شدند، من از صحنه فرار کرده و خود را نجات دادم.[163] 4. مرقع بن ثمامة اسدى
5. مسلم بن رباح مولى على[164] همان گونه که ذکر شد، تعداد فراوانى از روایات واقعه کربلا که در کتاب هاى تاریخى به یادگار مانده، با واسطه یا بى واسطه از این افراد نقل شده است.
سرگذشت شهربانو
پرسش 13. آیا شهربانو دختر یزدگرد سوّم مادر امام سجاد علیه السلام بوده؟ و در سرزمین کربلا حضور داشته؟ و فرار او به سمت ایران به دستور امام حسین علیه السلام و مدفون شدنش در آرامگاهى که هم اکنون در تهران به بى بى شهربانو شهرت دارد، صحیح است؟
در بعضى از نوشته هاى متأخّر ـ که به خیال خود از تاریخ هاى معتبر نقل قول کرده ـ چنین آمده است:
«در برخى از کتب معتبر تاریخى چنین آمده که: شهربانویه ـ که در کربلا حضور داشت و مادر فاطمه همسر قاسم بود ـ به سفارش امام حسین علیه السلامسوار بر اسب امام علیه السلام شده تا او را به سرزمین سرنوشت برساند و او به اذن خدا در ساعتى به رى رسید و در کوهى از آن سامان و در نزدیکى مقبره سیدعبدالعظیم حسنى مدفون شد».[165] و همان جا چنین آمده است: «در میان مردم چنین شهرت دارد که در قله کوه
چیزى شبیه تکّه اى از روپوش زن دیده مى شود که هیچ مردى نمى تواند به آن نزدیک شود. زن آبستنى که در شکم فرزند پسرى داشته باشد، نیز توان نزدیک شدن به آن را ندارد».[166] و نیز چنین شایع شده است: «او هنگامى که به رى رسید، خواست از «هو» (خداوند) یارى بخواهد، اما اشتباها به جاى «هو» لفظ «کوه» را به زبان آورد و همان جا کوه او را دریافت و در شکم خود پنهان کرد».[167] شاید در نظر برخى ساختگى بودن این افسانه ها و نیز عدم حضور مادر امام سجاد علیه السلام در کربلا، امرى واضح بوده و نیاز به بحث و تحقیق ندارد؛ اما از آنجا که درباره او مطالب فراوانى در میان مردم و حتى در میان قشر فرهیخته شایع است، به بحث درباره او مى پردازیم.
براى روشن تر شدن بحث توجه شما را به مطالب زیر جلب مى کنیم.

مادر امام سجاد علیه السلام
با رجوع به منابع مختلف شیعه و سنى درمى یابیم که از میان ائمه شیعى بیشترین اختلاف درباره نام مادر امام سجاد علیه السلام وجود دارد تا جایى که برخى از محققان با استفاده از منابع مختلف چهارده نام[168] و برخى دیگر تا شانزده[169] نام براى مادر آن حضرت علیه السلامذکر کرده اند.[170] مجموع این نام ها چنین است:
1. شهربانو، 2. شهربانویه، 3. شاه زنان، 4. جهان شاه، 5. شه زنان، 6. شهرناز،
7. جهان بانویه، 8. خولة، 9. برّة، 10. سلافة، 11. غزالة، 12. سلامة، 13. حرار، 14. مریم، 15. فاطمة، 16. شهربان.
با آنکه در منابع تاریخى اهل سنّت بر روى نام هایى چون سلافة، سلامة، غزاله بیشتر مانور داده شده است،[171] اما در منابع شیعى و به خصوص منابع روایى آنها، نام شهربانو بیشتر مشهور شده است. بنا به نوشته برخى از محققان[172]: اولین بار این نام در کتاب «هبائر الدرجات» محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق) دیده شده است.[173] بعدها محدّث معروف شیعى یعنى کلینى (م 329 ق) روایت همین کتاب را در کتاب کافى آورد.[174] بقیه منابع یا از این دو منبع بهره گرفته و یا آنکه روایاتى ضعیف و بدون سند معتبر را در نوشته هاى خود آورده اند.[175] در این روایت چنین آمده است:
«چون دختر یزدگرد را نزد عمر آوردند، دوشیزگان مدینه براى تماشاى او سر مى کشیدند و چون وارد مسجد شد، مسجد از پرتوش درخشان گشت. عمر به او نگریست، دختر رخسار خود را پوشید و گفت: اف بیروج بادا هرمز (واى، روزگار هرمز سیاه شد)! عمر گفت: این دختر مرا ناسزا مى گوید و بدو متوجه شد! امیرالمؤمنین علیه السلام به عمر فرمود: تو این حق را ندارى، به او اختیار ده که خودش مردى از مسلمانان را انتخاب کند و در سهم غنیمتش حساب کن. عمر به او اختیار داد. دختر بیامد و دست خود را روى سر حسین علیه السلام گذاشت. امیرالمؤمنین على علیه السلام به او فرمود: نام تو چیست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: بلکه
شهربانویه باشد.
سپس به حسین علیه السلام فرمود: اى اباعبدالله! از این دختر بهترین شخص روى زمین براى تو متولد مى شود و على بن الحسین علیهماالسلام از او متولد گشت. آن حضرت را ابن الخیرتین (پسر دو برگزیده) مى گفتند؛ زیرا برگزیده خدا از عرب «هاشم» بود و از عجم «فارسى».[176] این روایت از دو جهت سند و متن محل بحث واقع شده است. از جهت سند در آن افرادى مانند ابراهیم بن اسحاق احمر[177] و عمرو بن شمر وجود دارند که متهم به غلو شده و از سوى رجالیون شیعه مورد تأیید واقع نشده اند.[178] اما از جهت متن اشکالات زیر بیان شده است:
1. اسارت دخترى از یزدگرد، به شدّت محل تردید است.
2. اسارت چنین دخترى در زمان عمر و به ازدواج امام حسین علیه السلامدرآمدن در این زمان نیز غیرقابل قبول است.
3. در هیچ یک از منابع معتبر شیعى به جز این روایت، لقبى با عنوان «ابن الخیرتین» براى امام سجاد علیه السلام نقل نشده است.
آیا در اینجا نمى توان نوعى ایرانى گرى افراطى را دید که به خیال خود به جهت پیوند خوردن نسل ساسانیان با نسل پیامبر صلى الله علیه و آله در امام سجاد علیه السلام، خواسته اند آن حضرت علیه السلام را به عنوان «خیر اهل الارض» معرفى کنند؟
این گونه نقدها بر گزارش هاى حاوى نام شهربانو باعث مى شود تا این گزارش ها را از ساحت ائمه علیهم السلام به دور و آن را ساخته دست حدیث پردازان بدانیم و نام شهربانو را براى مادر آن حضرت علیه السلام نفى کنیم.
درباره نَسَب مادر امام سجاد علیه السلام نیز منابع متقدم تاریخى و روایى دچار اختلاف گشته اند. برخى مانند یعقوبى (متوفى 281 ق)[179]، محمد بن حسن قمى[180]، کلینى (متوفى 329 ق)[181]، محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق)[182]، شیخ صدوق (متوفى 381 ق)[183] و شیخ مفید (متوفى 413 ق)[184] او را دختر یزدگرد دانسته اند، هر چند در نام او اتفاق نظر ندارند.
این نَسَب تقریبا در میان منابع متأخر به عنوان یک شهرت فراگیر جاى خود را باز کرده است؛ به گونه اى که میدان اظهار وجود براى دیدگاه هاى مخالف نگذاشته است.[185] در مقابل این قول، برخى از منابع متقدم و متأخر دیدگاه هاى دیگرى مانند سیستانى بودن، سِندى بودن، کابلى بودن او را متذکر شده و بسیارى از منابع بدون ذکر محل اسارت او، تنها با عنوان «امّ ولد» (کنیز صاحب فرزند) از او یاد کرده اند.[186] برخى نام هاى بزرگان ایرانى همچون سبحان، سنجان، نوشجان و شیرویه را به عنوان پدر او ذکر کرده اند.[187] براى نقد و بررسى این نَسَب نمى توانیم به بحث هاى سندى این گزارش ها تکیه کنیم؛ زیرا هیچ یک از اقوال داراى سند مستحکمى نیست. علاوه بر آنکه بیشتر کتاب هاى تاریخى همانند تاریخ یعقوبى، مطالب خود را بدون ذکر اسناد
نقل مى کنند.
بنابراین باید فقط از راه محتوا به بررسى آنها پرداخت که در این راستا اشکالات زیر خود را نشان مى دهد:
1. مهم ترین اشکال اختلاف این گزارش ها در ذکر نام او است که منابع مختلف پیش گفته اسامى گوناگونى همانند حرار، شهربانو، سلاخه، غزاله براى او نقل کرده اند. و این نشان مى دهد که این مطالب، سازندگان مختلف با انگیزه هاى یکسانى داشته است که همان تعصب ایرانى گرى وارتباط دادن میان ایرانیان و امامان علیهم السلام از راه نَسَب بوده است تا به خیال خود فره ایزدى و تخمه شاهى را از ساسانیان به امامان شیعه منتقل سازند.
2. اختلاف این گزارش ها در زمان اسارت او نیز یکى دیگر از اشکالات است که برخى آن را در زمان عمر، برخى دیگر در زمان عثمان و برخى مانند شیخ مفید آن را در زمان خلافت حضرت على علیه السلامدانسته اند.[188] 3. اصولاً کتبى مانند تاریخ طبرى و الکامل ابن اثیر که به صورت سال شمار جنگ هاى مسلمانان با ایرانیان را تعقیب کرده و مسیر فرار یزدگرد را به شهرهاى مختلف ایران نشان داده اند، در هیچ موردى به ذکر اسارت فرزندان او نمى پردازند؛ با آنکه این مسأله، بسیار مهم تر از حوادث جزئى است که به آنها اشاره شده است. این نکته جعلى بودن گزارش اسارت دختران یزدگرد را تقویت مى کند.
4. برخى از نویسندگان متقدم همانند مسعودى، هنگام ذکر فرزندان یزدگرد سوم، دخترانى با نام هاى ادرک، شاهین و مردآوند براى او ذکر مى کنند که اولاً با هیچ یک از نام هایى که براى مادر امام سجاد علیه السلام گفته شده، هماهنگى ندارد و ثانیاً خبرى از اسارت آنها در تمام نوشته هاى خود به میان نمى آورد.[189] 5. از مهم ترین اسناد تاریخى که مى توان درباره مادر امام سجاد علیه السلامبه آن استناد کرد، نامه هاى منصور به محمد بن عبدالله معروف به «نفس زکیه» است که رهبرى مخالفان علوى و طالبى (اولاد ابوطالب) را در مدینه بر عهده داشت و همیشه میان او و منصور نزاع و درگیرى بود.
در یکى از این نامه ها که منصور قصد ردّ ادعاهاى محمد مبنى بر افتخاریه نَسَب خود را داده چنین مى نگارد: «ما وُلِدَ فیکم بعد وفاة رسول الله صلى الله علیه و آله افضل من على بن الحسین و هو لاُِم ولد».[190] یعنى، بعد از رحلت پیامبر خدا صلى الله علیه و آلهدر میان شما شخصیتى برتر از على بن حسین (امام سجاد علیه السلام) ظهور نکرده، در حالى که او فرزند ام ولد (کنیز داراى فرزند) بود.
جالب آن است که هیچ اعتراضى ـ نه از سوى محمد و نه از سوى دیگران ـ به این فقره شنیده نمى شود که على بن حسین علیه السلام فرزند کنیز نبود؛ بلکه فرزند شاهزاده اى ایرانى بود! در حالى که اگر این داستان واقعیت داشت، حتماً محمد بن عبدالله براى پاسخ دادن، به آن استناد مى کرد.
مجموعه این قرینه ها ما را به این نتیجه مى رساند که دست جعل در ساختن مادرى ایرانى با این اوصاف براى امام سجاد علیه السلام دخالت داشته و عمداً دیدگاه هاى دیگر درباره مادر آن حضرت علیه السلام ـ بویژه دیدگاه هایى که او را از کنیزکان بلاد دیگر همانند سند مى داند ـ نادیده گرفته است. در حالى که تا قبل از اواخر قرن سوم بیشتر ناقلان، او را از کنیزان سِند یا کابل مى دانستند.[191]

عدم حضور مادر امام سجاد علیه السلام در کربلا
در این باره باید بگوییم که تقریباً تمام منابع متقدم شیعى ـ که به زندگانى مادر امام سجاد علیه السلام پس از اسارت پرداخته اند ـ چنین نگاشته اند: او در هنگام تولد امام علیه السلام در همان حالت نفاس از دنیا رفت.[192] و نیز چنین گفته اند: یکى از کنیزان حضرت على علیه السلام به عنوان دایه او به بزرگ کردن او پرداخت و مردم خیال مى کردند که او مادر امام علیه السلاماست و بعد از آنکه آن حضرت او را شوهر داد، فهمیدند که او دایه امام علیه السلامبود، نه مادر او.[193] بنابراین، قطعاً از دیدگاه منابع معتبر، حضور مادر امام علیه السلام در کربلا منتفى است؛ حال با هر نام و نسبى که مى خواهد باشد.

مرقد بى بى شهربانو
از مطالب قبل و اثبات عدم حیات مادر امام علیه السلام بعد از تولد امام علیه السلامخود به خود این موضوع روشن مى شود. همچنین از سوى محققان معاصر با دلایل قطعى ثابت شده است که بقعه بى بى شهربانو ـ که در کوهستان شرق رى معروف به کوه بى بى شهربانو پدیدار است ـ هیچ ربطى با مادر امام علیه السلامندارد و بنایى است که در قرون بعدى ساخته شده است. چنان که تاریخ ساخت صندوق منبت کارى آن سال 888 ق را نشان مى دهد و درب منبت کارى آن کار عهد صفوى است و الحاقاتى از هنر دوره قاجاریه دارد.[194] عدم ذکر چنین بقعه اى در آثار شیخ صدوق ـ که خود سالیان دراز در رى مى زیسته و به آن آشنایى کامل داشته ـ مؤید دیگرى بر عدم وجود این بقعه در قرن چهارم و در زمان شیخ صدوق (متوفى 381 ق) است.
دیگر نویسندگانى هم که به ذکر احوال عبدالعظیم حسنى و شخصیت هاى بزرگ مدفون در رى پرداخته اند، نامى از چنین بقعه اى نبرده اند.
این احتمال وجود دارد که در قرون بعدى زنى پارسا با نام شهربانو در این مکان دفن شده و با گذشت سالیان، مردمان آن سامان او را با مادر امام سجاد علیه السلام ـ که در آن زمان مشهور به شهر بانو بوده ـ اشتباه گرفته اند و یا برخى این اشتباه را در زبان مردم انداخته و با انگیزه هایى به تقویت آن پرداخته اند.[195]

توبه یزید
پرسش 14. آیا یزید توبه کرد و آیا اصولاً توبه چنین شخصى پذیرفته مى شود؟
این پرسش به دو بخش تاریخى و کلامى تقسیم مى شود. بخش دوّم پرسش متوقف است بر پاسخ به پرسش هایى، همچون امکان توفیق چنین شخصى با این جنایات عظیم بر توبه، واقعى یا ظاهرى بودن توبه او، استثنا یا عدم استثنا از آیات و روایاتى که به گونه اى عموم پذیرش توبه را مى رساند و … اما همه این پرسش ها هنگامى پدید مى آید که از نظر تاریخى اثبات شود که یزید از جنایت خود پشیمان شده و به نحوى در صدد جبران آن برآمده و از درگاه الهى طلب مغفرت کرده است. امّا اگر پاسخ پرسش تاریخى منفى باشد، نوبت به بخش دوم پرسش نخواهد رسید.
در طول تاریخ اسلام، گرچه اکثر قریب به اتفاق مورخان، محدثان و دیگر دانشمندان اسلامى، یزید را به عنوان فردى جنایتکار شناخته و او را در جنایات خود ـ بویژه پدید آوردن حادثه عاشورا مقصّر دانسته و تخطئه کرده اند ـ اما در این
میان کسانى مانند غزالى نیز وجود داشته اند که در احیاء العلوم، سخن از نهى از لعنت یزید به علّت امکان توبه او به میان آورده اند!
سخن غزالى ـ به رغم شخصیت عظیم او، در جهان اسلام ـ مقبولیت نیافت و در همان زمان، بزرگان معاصر او همانند ابن جوزى (597 ق) با این نظریه به شدت برخورد کردند و حتى کتابى مستقل با عنوان «الرد على المتعصب العنید» را پدید آوردند.
اما در طول تاریخ، گاه گاهى زمزمه هاى تکرار گونه این گفتار، از سوى برخى از خاورشناسان همانند «لامنس یهودى» در مقالات دایرة المعارف اسلام (چاپ اوّل) دیده مى شود. اخیرا نیز در برخى از محافل اسلامى این سخن و شبهه به گونه دیگر بیان مى شود که همه اینها اهمیت بحث تاریخى درباره این شبهه را روشن مى سازد. عمده مطالبى که از نظر تاریخى براى توبه یزید آورده مى شود، مطالب زیر است:
1. ابن قتیبه در کتاب الامامة و السیاسة[196] چنین آورده است: پس از رخ دادن حوادثى در بارگاه یزید چنان شد که «فبکى یزید حتى کادت نفسه تفیض»؛ یعنى، یزید چنان گریه کرد که نزدیک بود، روح از بدنش پرواز کند.
2. پس از ورود سرها و اسراى کربلا به کاخ یزید، او را حالت تأثر گرفته و این جنایت شنیع را به ابن زیاد نسبت داده و چنین گفت: «لعن اللّه ابن مرجانه لقد بَغَّضَنى الى المسلمین و زرع لى فى قلوبهم البغضاء»[197]؛ یعنى، خداوند پسر مرجانه (عبیداللّه بن زیاد) را لعنت کند که مرا نزد مسلمانان مبغوض و منفور کرد و در دل هاى آنان کینه مرا کاشت!
در عبارت دیگر منسوب به یزید، او خود را شخصیتى حلیم در مقابل
مخالفت هاى امام علیه السلاممعرفى کرده که با کشته شدن امام علیه السلام به جهت نسبت امام علیه السلام با پیامبر صلى الله علیه و آله موافق نبود و این عمل را مستقیما به ابن زیاد نسبت مى دهد.[198] 3. یزید هنگامى که کاروان کربلاییان را به سمت مدینه رهسپار مى کند، خطاب به امام سجاد علیه السلام مى گوید:
«لعن اللّه ابن مرجانه، اما و اللّه لو انى صاحبه ما سألنى خصلة ابدا الا اعطیته ایاها و لدفعت الحتف عنه بکل ما استطعت و لو بهلاک بعض ولدى»[199]؛ یعنى، خداوند ابن مرجانه را لعنت کند! به خداوند سوگند اگر من در مقابل حسین علیه السلام بودم، او هر خواسته اى داشت اجابت مى کردم و به هر طریق ممکن، مرگ را از او مى راندم؛ حتى اگر این کار منجر به مرگ فرزندانم مى گشت!
اگر بخواهیم همه این عبارات را بپذیریم و در اسناد آنها خدشه روا نداریم، چند نکته را مى توانیم از آنها به دست آوریم.
الف. مقصّر اصلى در جریان کربلا ابن زیاد بوده و یزید هیچ فرمانى مبنى بر کشتن امام علیه السلام و یا حتى سخت گیرى نسبت به او نداشته است!
ب. یزید از این عمل ابن زیاد خشمگین شده و او را لعنت مى کند!
ج. یزید از کشته شدن امام علیه السلام اظهار تأسف شدید مى کند!
درباره نکته اول خوشبختانه اسناد تاریخى به جاى مانده به خوبى دروغین بودن ادعاى یزید را اثبات مى کند؛ زیرا در گزارش هاى تاریخى چنین آمده که یزید به محض رسیدن به حکومت و به رغم سفارش هاى پدر خود، در اولین نامه خطاب به ولید بن عتبه فرماندار مدینه چنین نگاشت:
«… اذا اتاک کتابى هذا فاحضر الحسین بن على و عبداللّه بن الزبیر فخذهما بالبیعة لى فان امتنعا فاضرب اعناقهما و ابعث لى برؤسهما[200]؛ یعنى، هنگامى که نامه من به دستت رسید، حسین و ابن زبیر را احضار کرده و از آن دو براى من بیعت بگیر و اگر نپذیرفتند گردن آن دو را زده و سرهایشان را به نزد من بفرست».
همچنین در بعضى از نقل ها چنین آمده است: یزید هنگام حضور امام علیه السلامدر مکّه، عده اى را مخفیانه به حجّ فرستاده بود تا در حین اعمال حج در کنار کعبه، امام علیه السلام را به قتل برسانند؛[201] چنان که ابن عباس نیز در نامه خود به یزید به این مطلب اشاره مى کند.[202] همچنین در گزارش هاى تاریخى آمده است: هنگام حرکت امام علیه السلام به سمت عراق، یزید به ابن زیاد نامه نگاشته و از او خواست تا در مقابل امام علیه السلام با شدت عمل تمام بایستد.[203] بعدها ابن زیاد نیز به فرمان داشتن از یزید مبنى بر کشتن امام حسین علیه السلام اعتراف مى کند.[204] عبداللّه بن عباس نیز در نامه اى به یزید، صراحتا او را قاتل امام حسین علیه السلام و جوانان بنى عبدالمطلب دانسته و با عبارت هاى زیر او را توبیخ مى کند: «انت قتلت الحسین بن على علیه السلام و لا تحسبن لا ابا لک نسیتُ قتلک حسینا و فتیان بنى عبدالمطّلب»[205]؛ یعنى، مپندار که من کشتنت حسین علیه السلام و جوانان بنى عبدالمطلب را فراموش کرده ام!
این مطلب در آن زمان به گونه اى روشن بود که حتى بعدها فرزند او، معاویة بن یزید نیز بر بالاى منبر مسجد جامع دمشق، پدر خود را این چنین مورد توبیخ
قرار مى دهد: «… و قد قتل عترة الرسول و …»[206]. به طور خلاصه شواهد تاریخى مبنى بر کشته شدن امام علیه السلام به دستور یزید، به گونه اى است که جاى انکار را براى تحلیل گر منصف باقى نمى گذارد.[207] اما درباره نکته دوم (خشمگین شدن یزید از جنایت ابن زیاد) باید بگوییم که شواهد تاریخى گویاى آن است که یزید در آغاز از شنیدن خبر شهادت امام حسین علیه السلام خوشحال شد و ابن زیاد را مورد تشویق قرار داد! سبط ابن جوزى سخن از تشویق فراوان یزید نسبت به ابن زیاد، فرستادن هدایاى گران قیمت براى او، شب نشینى هاى همراه با شرب خمر با او و برخورد با او به عنوان یکى از اعضاى خانواده خود سخن به میان آورده است. وى اشعارى را از یزید نقل کرده که به صراحت رضایت و قدردانى او از ابن زیاد را در مورد کشتن امام علیه السلامبیان مى دارد![208] همچنین تاریخ گویاى آن است که یزید هیچ اقدامى مبنى بر عزل ابن زیاد از عراق نکرد؛ بلکه پس از رخ دادن قیام ابن زبیر در سال 63 ق، از ابن زیاد خواست تا به جنگ او برود.[209] بنابراین خشمگینى او از ابن زیاد را باید عملى ظاهرى دانست که تحت تأثیر واژگونه شدن شرایط با سخنرانى هاى حضرت زینب علیهاالسلام و امام سجاد علیه السلام و در واکنش فرافکنانه انجام پذیرفته است تا منفوریت و مبغوضیتى را که از این جنایت براى او حاصل آمده، به گونه اى بزداید.
اما نکته سوم (اظهار تأسف یزید از کشته شدن امام علیه السلام) نیز بر خلاف شواهد تاریخى است؛ زیرا تاریخ گویاى آن است که با ورود سرها و اسیران به دمشق و مجلس یزید، او ابراز شادمانى کرده و با چوب بر دندان هاى سر امام علیه السلام مى زد![210] همچنین اشعارى مى خواند که شعف او از انتقام گیرى بنى امیه از بنى هاشم در جنگ بدر را نشان مى داد[211] که در آن جنگ، جد مادرى او «عتبه»، دایى اش «ولید» و تعدادى دیگر از بزرگان قریش به دست یاران پیامبر صلى الله علیه و آلهبه قتل رسیده بودند.
در همین اشعار اساسا به تکذیب نبوت پیامبر صلى الله علیه و آله پرداخته و آن را دستاویزى براى رسیدن به حکومت دانسته است:

لعبت هاشم بالملک فلا
خبر جاء و لا وحىٌ نزل[212]

«بنى هاشم با حکومت بازى کردند و هیچ خبرى از آسمان نیامد و هیچ وحیى نازل نشد».
بله، چنانچه اشاره شد، اظهار تأسف او هنگامى بود که اوضاع را دگرگونه و اظهار شادمانى بیشتر را مواجه با عکس العمل احتمالى مردم مى دید.
در پایان این بحث ذکر دو نکته لازم است:
یکم. چنان که از عبارات یزید آشکار مى شود، اظهار تأسّف او صرفا یک اظهار تأسّف سیاسى است و در آن هیچ عبارتى که ناشى از توبه، استغفار و بازگشت به درگاه الهى باشد، دیده نمى شود! بنابراین، این عمل نیز باید در ظرف سیاسى خود مورد ارزیابى قرار گیرد و به مسأله توبه ربط داده نشود تا آن گاه به سراغ جواز لعن او در صورت توبه او برویم.
دوّم. اگر بپذیریم یزید واقعا توبه نموده است، باید آثار آن را در اعمال بعدى او مشاهده کنیم؛ در حالى که تاریخ ضدّ آن را نشان مى دهد؛ زیرا یزید پس از واقعه
عاشورا و در دو سال باقى مانده حکومت ننگین خود، دست به دو جنایت عظیم دیگر زد:
1. قتل عام مردم مدینه و مباح کردن آن سرزمین براى سپاهیان خود به مدت سه روز، کشتن بسیارى از صحابه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله ساکن در این شهر که در تاریخ به «واقعه حرّه» مشهور شده است.[213] 2. فرمان حمله به مکه که سپاهیان او با منجنیق به این شهر حمله برده و حرمت خانه کعبه را شکستند و آن را با آتش پرتاب شده از منجنیق ها سوزانیدند.[214] بنابراین از نظر تاریخ این نکته مسلّم است که نه تنها هیچ نشانه اى دلالت بر توبه یزید وجود ندارد؛ بلکه تمام نشانه ها ناشى از عدم توبه او است؛ بنابراین همچنان جواز لعنت او نزد قاطبه مسلمانان پابرجا مى باشد.

پی نوشت ها
_________________________________
[1]. این جدول از مقاله اى با نام «البعد الزمنى فى الثورة الحسینیه» برگرفته شده که توسط آقاى احمد القاضى نگاشته شده و در شماره دوّم مجله رسالة الحسین علیه السلام چاپ شده است.
[2]. الامامة و السیاسة، ج 1، ص 180: «و انى لا اعلم لها [للامة] فتنة اعظم من امارتک علیها».
[3]. همان: «و انى واللّه ما اعرف افضل من جهادک فان افعل فانه قربة الى ربّى و ان لم افعله فأستغفر اللّه لدینى». در بحارالانوار ج 44، ص 213، «استغفراللّه لذنبى» آمده است.
[4]. موسوعة کلمات الامام الحسین علیه السلام، ص 239: «و معاذ اللّه ان انقض عهدا عهده الیک اخىالحسن علیه السلام».
[5]. الارشاد، مفید، ص 355: «الا و انى کنت منیّت الحسن أشیاء و اعطیته اشیاء و جمیعها تحت قدمىَّ لا أفى بشى ء منها له».
[6]. نهج البلاغه، خطبه 126.
[7]. مقاتل الطالبیین، ص 40: «… و لکن قد علمت انى اطول منک ولایة و اقدم منک لهذه الامّة تجربة و اکبر منک سنّا … فادخل فى طاعتى».
[8]. الارشاد، ص 357.
[9]. موسوعة کلمات الامام الحسین علیه السلام، ص 209 و 210.
[10]. الاخبار الطوال، ص 227؛ تجارب الامم، ج 2، ص 39.
[11]. تاریخ ابن عساکر، ترجمة الامام الحسین علیه السلام، ص 7، ح 5.
[12]. بحارالانوار، ج 44، ص 212.
[13]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 228؛ الامامة و السیاسة، ج 1، ص 186.
[14]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 228.
[15]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 228.
[16]. الامامة و السیاسة، ج 1، صص 161ـ164.
[17]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 181.
[18]. مروج الذهب، ج 2، ص 395.
[19]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 162.
[20]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 593.
[21]. همان، ج 3، صص 563ـ579.
[22]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 404 و 405.
[23]. بحارالانوار، ج 44، ص 211.
[24]. وقعة الطف، ص 75: «اما بعد فخذ حسینا و عبداللّه بن عمر و عبداللّه بن الزبیر بالبیعة اخذا شدیدالیست فیه رخصة حتى یبایعوا و السلام».
[25]. ابن اعتم، الفتوح، ج 5، ص 12؛ وقعة الطف، ص 81.
[26]. وقعة الطف، ص 77.
[27]. همان، ص 85 و 86.
[28]. قصص 28، آیه 21.
[29]. آل عمران 3، آیه 97.
[30]. وقعة الطف، صص 103 ـ 107.
[31]. همان، ص 88: «فاقبل اهلها یختلفون الیه و یأتونه و من کان بها من المعتمرین و اهل الآفاق».
[32]. همان، ص 147.
[33]. عن الصادق علیه السلام: «… ان الحسین بن على علیه السلام خرج یوم الترویة الى العراق و کان معتمرا». ر.ک. وسائل الشیعه، ج 1، ص 246، کتاب حج، باب 7، ابواب العمرة ج 2 و 3.
[34]. ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 8، ص 159.
[35]. وقعة الطف، ص 152.
[36]. سید بن طاووس، لهوف، ص 82.
[37]. همان. به غلط در این متن فرمانده آنان «عمر بن سعد بن ابى وقاص» ذکر شده که در متون دیگر به عمرو بن سعید بن عاص تصحیح شده است.
[38]. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 546.
[39]. ابن اعثم کوفى، الفتوح، ج 5، ص 67.
[40]. همان، ص 66.
[41]. البدایة و النهایة، ج 8، ص 162.
[42]. همان، ص 163.
[43]. بحارالانوار، ج 44، ص 364.
[44]. مقدمه بن خلدون، ص 211.
[45]. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 545.
[46]. اصول کافى، ج 2، صص 28 ـ 36. باب «ان الائمة علیهم السلام لم یفعلوا شیئا و لا یفعلون الا بعهدٍ من اللّه عزوجل …».
[47]. همان، ص 28، ح 1.
[48]. لهوف، ص 84.
[49]. براى آگاهى از سیر تاریخى این نظریه و بزرگان معتقد به آن ر.ک: شهید فاتح در آیینه اندیشه، محمد صحتى سردرودى، صص 205 ـ 231.
[50]. شهید فاتح، ص 239.
[51]. تاریخ طبرى، ج 5، ص 403.
[52]. بحارالانوار، ج 44، ص 329؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 21. در منبع اخیر در ادامه این جمله نیز آمده است: «و سیرة الخلفاء الراشدین المهدیین».

[53]. شهید فاتح، ص 169.
[54]. همان، ص 170، به نقل از: تنزیه الانبیاء، ص 175.
[55]. براى اطلاع تفصیلى از گوشه اى از مخالفت ها ر.ک: شهید فاتح، صص 184 ـ 190 و نیز صص205 ـ 231.
[56]. براى آگاهى از گوشه اى از این مخالفت ها و واکنش هاى گسترده ر.ک: رسول جعفریان، جریانها و جنبش هاى مذهبى ـ سیاسى ایران، ص 208 ـ 214.
[57]. صحیفه نور، ج 1، ص 174.
[58]. همان، ح 18، ص 130.
[59]. همان، ج 20، ص 190.
[60]. بحارالانوار، ج 44، ص 329.
[61]. وقعة الطف، ابى مخنف، ص 92.
[62]. وقعة الطف، ابى مخنف، ص 91.
[63]. همان: «فان کتب اِلَىَّ انه قد اجمع رأى ملأکم و ذوى الفضل و الحجى منکم على مثل ما قدمت عَلَىَّ به رسلکم و قرأت فى کتبکم اقدم علیکم و شیکا ان شاء اللّه ».
[64]. همان.
[65]. تاریخ یعقوبى، ج 20، ص 215 و 216.
[66]. مروج الذهب، ج 3، ص 64؛ شیخ مفید، الارشاد، ص 383.
[67]. وقعة الطف، ص 101.
[68]. وقعة الطف، ص 112: «فان الرائد لا یکذب اهله و قد بایعنى من اهل الکوفة ثمانیة عشر الفا فعجل الاقبال حین یأتیک کتابى فان الناس کلهم معک لیس لهم فى آل معاویة رأى و لا هوى …».
[69]. الارشاد، ص 418.
[70]. دینورى، الاخبار الطوال، ص 203.
[71]. ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 8، ص 163.
[72]. تاریخ طبرى، ج 5، ص 356 و 357؛ الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 535.
[73]. ابن مسکویه، تجارب الامم، ج 2، ص 42؛ البدایة و النهایة، ج 8، ص 152.
[74]. سبط ابن جوزى، تذکرة الخواص، ص 138.
[75]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 537.
[76]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 545.
[77]. همان، ج 1، ص 651.
[78]. براى اطلاع کامل ر.ک: الغارات.
[79]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 431.
[80]. وقعة الطف، ص 92.
[81]. بحارالانوار، ج 44، ص 344.
[82]. وقعة الطف، ص 90 و 91.
[83]. تاریخ طبرى، ج 6، ص 22.
[84]. همان، ج 5، ص 425.
[85]. همان.
[86]. همان، ص 412.
[87]. وقعة الطف، ص 93 ـ 95.
[88]. همان، ص 95.
[89]. تاریخ طبرى، ج 4، ص 306.
[90]. عبدالرزاق مقرّم، مقتل الحسین علیه السلام، ص 189.
[91]. وقعة الطف، ص 109.
[92]. وقعة الطف، ص 110: «فانأ لمحسنکم و مطیعکم کالوالد البرّ و سوطى و سیفى على من ترک امرى و خالف عهدى …».
[93]. همان، ص 125.
[94]. همان، ص 125.
[95]. همان، ص 126.
[96]. وقعة الطف، ص 174.
[97]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 152.
[98]. همان.
[99]. الحیاة الاجتماعیة و الاقتصادیة فى الکوفة، ص 49.
[100]. همان.
[101]. وقعة الطف، ص 11؛ تاریخ طبرى، ج 4، ص 267.
[102]. الحیاة الاجتماعیة و الاقتصادیة فى الکوفة، ص 219.
[103]. وقعة الطف، ص 125؛ تاریخ طبرى، ج 4، ص 277.
[104]. بحارالانوار، ج 45، ص 4.
[105]. حیاة الامام الحسین علیه السلام، ج 2، ص 453.
[106]. بحارالانوار، ج 45، ص 8.
[107]. بلاذرى، ج 3، ص 180.
[108]. همان ها.
[109]. الفتوح، ج 5، ص 91: «… فقد بلغنى ان الحسین یشرب الماء هو و اولاده و قد حفروا الآبار و نصبوا الاعلام فانظر اذا ورود علیک کتابى هذا فامنعهم من حفر الآبار ما استطعت و ضیق علیهم و لا تدعهم یشربوا من ماء الفرات قطرة واحدة».
[110]. وقعة الطف، ص 152.
[111]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 244؛ وقعة الطف، ص 201؛ لهوف، ص 104.
[112]. بحارالانوار، ج 44، ص 317.
[113]. بحارالانوار، ج 44، ص 317.
[114]. انساب الاشراف، ج 3، ص 189؛ الارشاد، ص 453.
[115]. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبیین، ص 86؛ به نقل از: بحارالانوار، ج 45، ص 51.
[116]. بحارالانوار، ج 45، ص 41 و 42.
[117]. الهوف، ص 123 و 124.
[118]. طریحى، المنتخب، ص 439.
[119]. به جهت آگاهى بیشتر از نفس عزت طلبى در نهضت امام علیه السلام و چگونگى چالش آن با این روایت هاى دروغین و کیفیت متن و سند این روایات ر.ک: مقاله «عزت طلبى در نهضت امام حسین علیه السلام»، نعمت اللّه صفرى فروشانى، مندرج در مجله حکومت اسلامى، ش 26، ص 79 ـ 116.
[120]. بحارالانوار، ج 45، ص 145.
[121]. همان، ج 45، ص 140 (به نقل از: امالى صدوق، ص 231).
[122]. سیدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 588.
[123]. شهید قاضى طباطبایى، تحقیق درباره اولین اربعین حضرت سیدالشهداء، ج 3، ص 304.
[124]. لهوف، ص 232. البته با صراحت نام امام سجاد علیه السلام را نمى آورد.
[125]. اقبال الاعمال، ص 588.
[126]. امینى، محمدامین، مع الرکب الحسینى، ج 6، ص 324؛ به نقل از: مقتل الخوارزمى، ج 2، ص 75.
[127]. همان، ص 324 و 325.
[128]. بحارالانوار، ج 45، ص 145.
[129]. همان، ج 45، ص 178؛ به نقل از: کامل الزیارات، ص 34 و کافى، ج 4، ص 571.
[130]. همان، ص 178 و ر.ک: مع الرکب الحسینى، ج 6، ص 325ـ328.
[131]. بحارالانوار، ج 45، ص 145.
[132]. همان، ص 178.
[133]. تذکرة الخواص، ص 259؛ به نقل از: مع الرکب الحسینى، ص 329.
[134]. ابن سعد، طبقات، ج 5، ص 112.
[135]. مع الرکب الحسینى، ج 6، ص 330 و 331.
[136]. مع الرکب الحسینى، ج 6، ص 331ـ335.
[137]. همان، ص 334؛ به نقل از: تذکرة الخواص، ص 265.
[138]. البدایة و النهایة، ج 8، ص 205.
[139]. مع الرکب الحسینى، ج 6، ص 337.
[140]. امین عاملى، سیدمحسن، لو اعج الاشجان فى مقتل الحسین علیه السلام، ص 250.
[141]. بحارالانوار، ج 45، ص 144.
[142]. وقعة الطف، ص 197 و نیز ر.ک: طبقات ابن سعد، ج 5، ص 99؛ تاریخ طبرى، ج 5، ص 418؛ شیخ مفید، الارشاد، ص 442.
[143]. وقعة الطف، ص 166.
[144]. همان.
[145]. اکسیرالعبادات فى اسرار الشهادات، ج 2، ص 182.
[146]. از اینجا تا پایان این پرسش، همه منابع را به نقل از کتاب «تاریخ امام حسین علیه السلام» ج 3، ص 242ـ250 نقل مى کنیم. این کتاب عظیم که تاکنون پنج جلد آن توسط انتشارات آموزش و پرورش به چاپ رسیده است، حاوى عبارات کتب عاشورانگارى از آغاز تا دوره معاصر درباره وقایع مختلف مربوط به امام علیه السلام است.
[147]. تاریخ طبرى، ج 5، ص 393.
[148]. المناقب، ج 4، ص 98.
[149]. مثیرالاحزان، ص 27 و 28.
[150]. تذکرة الخواص، ص 143.
[151]. بحارالانوار، ج 45، ص 4.
[152]. مروج الذهب، ج 3، ص 70.
[153]. انساب الاشراف، ج 3، ص 187؛ دینورى، الاخبار الطوال، ص 254؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 183؛ بحارالانوار، ج 45، ص 4؛ فتّال نیشابورى، روضة الواعظین، ص 158 و … .
[154]. براى آگاهى از نام هاى شهدا ر.ک:
1. بحارالانوار، ج 101، ص 269ـ274 زیارت ناحیه مقدسه که در آن اسامى تک تک شهدا آمده و بر آنها درود فرستاده شده است.
2. سماوى، شیخ محمد، ابصارالحسین فى انصار الحسین علیه السلام، که در آن نام 113 تن از یاران امام حسین علیه السلام و شرح حال آنها ذکر شده است.
3. فضیل بن زبیر، و تسمیة من قتل مع الحسین علیه السلام من اهله و اولاده و شیعته، که در مجلّه «تراثنا» شماره 2، سال 1406 ق چاپ شده است.
[155]. بحارالانوار، ج 44، ص 166 و 167.
[156]. مقاتل الطالبیین، ص 119؛ به نقل از: شهید جاوید، ص 109.
[157]. بحارالانوار، ج 44، ص 163ـ165.
[158]. تاریخ طبرى، ج 4، ص 359؛ به نقل از: شهید جاوید، ص 109.
[159]. سیر اعلام النیلاء، ج 3، ص 203؛ به نقل از: شهید جاوید، ص 109.
[160]. وقعة الطف، مقدمه، ص 32؛ به نقل از: تاریخ طبرى، ج 5، ص 454.
[161]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 569.
[162]. وقعة الطف، ص 34 و 35 مقدمه.
[163]. وقعة الطف، ص 35؛ مقدمه به نقل از: تاریخ طبرى، ج 5، ص 421 و 422.
[164]. شهید جاوید، ص109 به نقل از:تاریخ طبرى، ج4، ص347 و تهذیب تاریخ ابن عساکر، ج4،ص338.
[165]. ملاآقا دربندى، اکسیر العبادات فى اسرار الشهادات، ج 3، ص 110.
[166]. همان.
[167]. شهیدى، سیدجعفر، زندگانى على بن الحسین علیه السلام.
[168]. زندگانى على بن الحسین علیه السلام، ص 10 و 11.
[169]. مقاله «حول السیدة شهربانو» نوشته شیخ محمد هادى یوسفى، مندرج در مجله رسالة الحسین علیه السلام، سال اوّل، شماره دوّم، ربیع الاول 1412.
[170]. بحارالانوار، ج 46، ص 8ـ13.
[171]. ر.ک: افتخارزاده، محمودرضا، شعوبیه ناسیونالیسم ایران، ص305 که از منابعى چون انساب الاشراف بلاذرى، طبقات ابن سعد، المعارف ابن قتیبه دینورى و الکامل مبرّد اسامى فوق را نقل مى کند
[172]. شهیدى، زندگانى على بن الحسین علیه السلام، ص 12
[173]. نگا: بحارالانوار، ج 46، ص 9، ح 20.
[174]. اصول کافى، ج 2، ص 369
[175]. براى آگاهى از سیر تاریخى شهربانو در منابع ر.ک: شعوبیه ناسیونالیسم ایرانى، ص 289ـ337.
[176]. با استفاده از ترجمه حاج سید جواد مصطفوى اصول کافى، ج 2، ص 369.
[177]. آیت الله خویى، معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 202 و ج 13، ص 106.
[178]. همان.
[179]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 303.
[180]. تاریخ قم، ص 195.
[181]. اصول کافى، ج 2، ص 369.
[182]. بحارالانوار، ج 46، ص 9.
[183]. عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 128.
[184]. الارشاد، ص 492.
[185]. زندگانى على ابن الحسین علیه السلام، ص 12.
[186]. شعوبیه، ص 305.
[187]. حول السیدة شهربانو، ص 28.
[188]. شعوبیه، ص 324.
[189]. همان، ص 304.
[190]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 570.
[191]. حول السیدة شهر بانو، ص 28.
[192]. عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 128.
[193]. بحار الانوار، ج 46. ص 8.
[194]. شعوبیه، ص 326.
[195]. براى اطلاع بیشتر از عدم امکان انتساب این بقعه به شهربانو مادر امام سجاد علیه السلامر.ک:باستان نوشته کریمیان و دانشنامه ایران و اسلام، ذیل کلمه شهربانو.
[196]. ج 2، ص 8.
[197]. سبط ابن جوزى، تذکرة الخواص، ص 256.
[198]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 578.
[199]. همان.
[200]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 241.
[201]. لهوف، ص 82.
[202]. تذکرة الخواص، ص 275؛ «و انسیت انفاذ اعوانک الى حرم اللّه لتقتل الحسین علیه السلام» و نیز ر.ک: تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 249.
[203]. ابن عبدریه، العقد الفرید، ج 5، ص 130؛ سیوطى، تاریخ الخلفاء، ص 165.
[204]. تجارب الامم، ج 2، ص 77: «کتب یزید الى عبیداللّه بن زیاد ان اغز ابن الزبیر فَقال: و اللّه لا اجمعها للفاسق ابدا اقتل ابن رسول اللّه و اغزوا ابن زبیر».
[205]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 248.
[206]. همان، ج 2، ص 254.
[207]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الرکب الحسینى فى الشام و منه الى المدینة المنورة، ج 6، از مجموعه مع الرکب الحسینى من المدینة الى المدینه، ج 6، ص 54ـ61.
[208]. تذکرة الخواص، 29.
[209]. تجارب الامم، ج 2، ص 77.
[210]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 245.
[211]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 280.
[212]. مقتل خوارزمى، ج 2، ص 58؛ تذکرة الخواص، ص 261.
[213]. الکامل، ابن اثیر، ج 2، ص 593.
[214]. همان، ص 602.