پیش از آنکه به پاسخ مطالبی که از سوی آقای کدیور مطرح شده بپردازیم ، مناسب است ابتدا اشاره کوتاهی به زندگی و اندیشه های وی داشته باشیم .
محسن کدیوردر 18 خرداد 1338 در فسا – از توابع استان فارس – متولد شد . در سال 1356 در رشته مهندسی برق و الکترونیک را در دانشگاه شیراز آغاز نمود . در سال 1359 وارد حوزه علمیه قم شد و مدت 17 سال در حوزه علمیه به تحصیل مشغول گردید . او در کنار تحصیلات حوزوی ، تحصیلات دانشگاهی خود را در رشته فلسفه و کلام اسلامی با گرایش حکمت متعالیه با اخذ مدرک دکترا از دانشگاه تربیت مدرس در سال 1378 به پایان برد . در سالهای آغازین دهه هفتاد با حلقه ی کیان و مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری آشنا شد و از سال 1370 به عنوان معاون اندیشه ی اسلامی مرکز تحقیقات اسلامی مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری مشغول به کار شد . از اوایل دهه 1370 تدریس در مراکز آموزش عالی را شروع کرد و در دانشگاه های امام صادق(ع) ، مفید ، تربیت مدرس و شهید بهشتی تدریس میکرد . وی در سالهای 1373 تا 1377 به عنوان مدرس مدعو و از 1379 ، به عنوان استادیار گروه فلسفه دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس مشغول فعالیت بود . کدیور همچنین از سال 1383 تا 1385 مدیریت گروه فلسفه این دانشگاه را بر عهده داشت . وی از آغاز تأسیس نهاد غیر دولتی انجمن دفاع از آزادی مطبوعات 1378ریاست آن را بر عهده داشت کدیور در جریان تجدید نظر طلب با توجه به ویژگی ملبس بودن اش به لباس روحانیت و تحصیلات حوزوی اش نقشی خاص ایفا کرد . تلاش عمده ی وی در انکار ، تشکیک و نادرست خواندن « ولایت فقیه » و به تبع آن نظام اسلامی بود .وی به دلیل طرح برخی مطالب و مقاله ها و اقدام برعلیه نظام اسلامی تحت لوای اصلاح طلبی چند بار از سوی دادگاه ویژه روحانیت بازداشت و محاکمه شد. متاسفانه درک نادرست از واقعیات موجود حاکم بر جامعه و تاثیر پذیری و انفعال در برابر افکار و مبانی غربی و معیار قرار دادن افکار حزبی و جناحی و…موجب شده که ایشان و برخی از افراد هم فکر ایشان مطالب و نظریاتی را مطرح نمایند که نه با مبانی اسلامی و انقلابی همخوانی داشته و نه با واقعیات موجود جامعه و ارزشهای حاکم بر آن و مطالبات مردم سازگار است . (nahad.ir/portalupload/pdf/london36.pdfشوالیه سوم , اتاق فکر لندن) ( برای آشنایی با اندیشه های وی و نقد آن ها به پایگاه اطلاع رسانی تراث که ویژه نقد دیدگاههای وی است با آدرس : www.toraath.com مراجعه نمایید ) وی به طور مستقیم با جریان منتظری مرتبط بود و از وی حمایت می کرد.کدیور از اعضای فعال شورای هماهنگی فتنه گران در خارج از کشور و نماینده طیف حلقه کیان در شورای هماهنگی فتنه گران است. وی همچنین رابط بین بنیادهای فکری تینک تانکهای آمریکایی از جمله استفورد و موسسه صهیونیستی هور است و حتی در همین راستا 2 سفر نیز به سرزمین های اشغالی فلسطین (اسرائیل) داشته است .وی در فعالیت های خود می کوشد حضور عناصر ضدانقلاب و اپوزیسیون خارج از کشور در جلسه موسوم به گذار به دموکراسی در واشنگتن آمریکا را زمینه سازی کند. فراخوان گفتگوی ملی برای گذار به دمکراسی عنوان بخش دیگری از پروژه هدیه 60 است که حاصل تعامل شوم سه جانبه‌ی ضدانقلاب، فتنه‌گران و بیگانگان است. ((www.rajanews.com/detail.asp?id=116235 در جریان فتنه 88 وی به عنوان یکی از عناصر اتاق فکر خارجی این جریان ایفای نقش می نمود وی در پاسخ به سؤال مجله اشپیگل آلمان منبی بر اینکه شما از مشاوران موسوی در تنظیم بیانیه هایش به حساب می آیید , چنین اظهار داشت من بیانیه های موسوی را تأیید و تحسین می کنم و از آنها با تمام وجود حمایت می کنم . وی همچنین مدعی شد «رژیم حاکم بر ایران در حال فروپاشی است». او در این‌باره گفت: «من نمی‌دانم دقیقاً چه زمانی، اما اطمینان دارم که رژیم از هم فرو خواهد پاشید». چنان‌که همه می‌دانیم این حرف از زمان پیروزی انقلاب اسلامی توسط دشمنان ایران و انقلاب مداوم گفته شده است. ( برای آشنایی بیشتر به : شوالیه سوم , بیوگرافی محسن کدیور , دفتر مطالعات تاریخ انقلاب اسلامی , ویژه نامه اتاق فکر لندن , ص 23-25 مراجعه شود . nahad.ir/portalupload/pdf/london36.pdf)
گرچه پاسخ تفصیلی به همه مواردی که آقای کدیور مطرح نموده ، مجال گسترده ای را می طلبد ، اما اشاره ای هر چند کوتاه به پاسخ محورهای ذکر شده در اظهارات وی خواهیم داشت .
1= نظریه علمای ابرار را آقای کدیور از حسین مدرسی در کتاب مکتب در فرآیند تکامل گرفته است که اشکال ها و نقدهای زیادی بر آن نگاشته شده است .
بررسی دقیق مباحث این کتاب و شیوه ارجاع و استدلالی که مؤلف در اثبات نظر خود به کار برده است، اشکالات ایشان را در شیوه پژوهش نمایان می کند. در این جا پس از تبیین روش شناسی نظریه علمای ابرار، اشکالات کلی در روش شناسی تبیین آن بررسی می شود. سپس از منظر هرکدام از علوم مرتبط با آن، اشکالات روش شناسی این نظریه بیان خواهد شد.
تبیین و تحلیل روش شناسی نظریه علمای ابرار
نظریه پرداز در کتاب مکتب در فرآیند تکامل، علی رغم آنکه رویکرد خود را بیان تاریخ فکر دانسته به تحلیل تاریخی اندیشه امامت پرداخته است. ایشان در این کتاب، تطور مبانی فکری تشیع در مسئله اساسی امامت را در سه قرن نخستین بررسی کرده است. سپس درباره روش تحقیق خود در این کتاب چنین می نویسد:
این اثر سر آن داشت که با بررسی مواد موجود در مصادر قدیمی و دسته بندی و مقایسه آن مواد با یکدیگر و با شواهد تاریخی خارجی، روند تکاملی فکر شیعی را در چهارچوب تعالیم و حرکت تاریخی مکتب اسلام پیگیری کند؛ اما به خاطر خاستگاه فرهنگی خود ناچار بود که اصول موضوعه و ذهنیت ها در حوزه های اسلام شناسی غربی را در نظر داشته باشد تا بتواند در آن مجامع، توفیق و قبول یافته و در تبیین «اسلامیت» سنت تشیع امامی اثرگذار باشد و ازسوی دیگر، ناگزیر باید برخی از مفاهیم بحث انگیز را که ادبیات ضدّ شیعه زمان، قابل نقد یافته و مطرح می نمود، مورد بررسی و ارزیابی قرار می داد.
او با استناد به منابع تاریخی، روایی و رجالی به دنبال اثبات پیش فرض کلامی خود است و به همین دلیل به مستنداتی می پردازد که با طرحش سازگار باشد و مستنداتی را که مخالف نظر اوست، نادیده می گیرد. وی در مواردی، عبارت ها و حتی شخصیت ها و آثار را به سود مدعای خود به خدمت گرفته و در مقابل، به تفکر رقیب و طرف داران آن کم لطفی کرده است. او دلیل خود را بر چنین رویکردی نسبت به منابع این گونه بیان می کند:
اگر فی المثل مؤلفی که متهم به غلو است یا کتابی که از دخل و تصرف احتمالی غالیان در آن سخن رفته است، حدیثی را در تأیید و تشیید مبانی غلات عرضه کند، پژوهشگر آگاه و محتاط خواه ناخواه در قبول آن دعوا دچار تردید خواهد بود؛ حتی اگر اسناد آن حدیث از مؤلف به بالا «صحیح اعلایی» یا همه راویان آن از «اصحاب اجماع» باشند؛ اما اگر همان مؤلف یا مأخذ، گفته ای را در نقض غلو به امام منتسب دارد، احتمال آنکه ناقل غالی آن را جعل کرده یا نابکاری ـ که همت او علی الاصول بر تحکیم مبانی غالیان است ـ در متن کتاب دسّ و درج کرده باشد، قابل توجه نیست.
بنابراین مؤلف در این کتاب از طریق سیر تاریخی، به محض آنکه درباره سندی احتمال غلو می دهد، با معیار داعی بر جعل در آن سند خدشه می کند و به همین ترتیب، مستندات نظریه مخالف را نادیده می گیرد و از این طریق، به مرور نظریه کلامی خود را که همان نظریه علمای ابرار است، تثبیت می کند. درنتیجه برای به دست آوردن نظریه او باید جزئیات آن را از بخش های مختلف کتاب به دست آورد.
نقد روش شناسی نظریه علمای ابرار
مؤلف این کتاب برای اثبات نظریه پیش گفته از علومی همانند کلام، حدیث، تاریخ و رجال استفاده نموده است که درنتیجه روش شناسی این نظریه باید براساس روش شناسی متداول در هرکدام از علوم مذکور بررسی شود. همچنین برخی از اشکالات در روش تحقیق ایشان کلی است و مختص به علم خاصی نیست.
ابتدا اشکالات عام روش شناسی این نظریه و سپس اشکالات مرتبط با هرکدام از آن علوم بررسی می شود.
الف) اشکالات کلی روش شناسی نظریه علمای ابرار
عدم توجه به این اشکالات موجب خطا در نتیجه تحقیق شده است که با بررسی این موارد می توان به منشأ خطا در نظریه این محقق پی برد. در این قسمت به چند نمونه از آنها اشاره می شود:
1. عدم ذکر مستند در برخی مباحث مهم
ایشان در برخی مباحث مهم که اثبات آن نیازمند ذکر مستندات کافی می باشد، هیچ گونه مستندی ارائه نکرده است. برای نمونه می نویسد:
عقیده به قدرت تصرف ائمه در کائنات، اگر منظور قائل آن، همدوشی آن بزرگواران با ذات حق است، گوینده آن از غلات ملحد خواهد بود و اگر منظور، حصول این قدرت با تفویض الهی و وجود آن در طول قدرت حق است، گوینده از مفوضه است و هر دو گروه همزمان و یکسان مشمول سرزنش و لعن ائمه اطهار قرار گرفته اند. (مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، 1386،ص 98)
او کسانی را که معتقدند قدرت تصرف ائمه در کائنات، با تفویض الهی و در طول قدرت حق است، به طور کلی از مفوضه مطرود امامان شمرده و هیچ مستندی برای آن ارائه نکرده است.
2. تحلیل غیر روشمند
ایشان گاهی به منبعی ارجاع داده اند که وقتی به آن مراجعه کنیم، درمی یابیم این گزارش یک ابتدا و انتهایی دارد که به آن توجه نشده است و با در نظر گرفتن آن، معنا متفاوت می شود. اینکه قبل و بعد دیده شده، ولی برداشت مؤلف از این سند با مفاد آن متفاوت است و منبع به چیز دیگری اشاره می کند. او گاهی از موردی بسیار جزئی، درصدد اثبات ادعایی کلان برمی آید و گاهی نیز با حذف یا افزایشی به نقد و استناد دیدگاه شخصیت ها می پردازد که برای نمونه به چند مورد اشاره می شود:
او به منبعی ناقص ارجاع داده، از آن استفاده نادرست می کند. عبارت موردنظر این است: «این دانشمند (ابن ابی یعفور) ائمه را تنها علمای ابرار اتقیا می دانست» (مدرسی، همان ،ص 74) و سپس به رجال کشی ارجاع می دهد.
عبارت کشی چنین است:
عن أبی العباس البقباق، قال تدارأ ابن أبی یعفور و معلی بن خنیس، فقال ابن أبی یعفور الأوصیاء علماء أبرار أتقیاء، و قال ابن خنیس الأوصیاء أنبیاء، قال فدخلا علی أبی عبد الله(علیه السلام) قال، فلما استقر مجلسهما، قال، فبدأهما أبو عبد الله(علیه السلام) فقال یا عبدالله ابرأ ممن قال إنا أنبیاء. (کشی، محمد بن عمر، 1348، رجال الکشی، تحقیق دکتر حسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه ، 1348، ص247)
در مقابل ابن خنیس که می گفت: «الأوصیاء أنبیاء»، ابن ابی یعفور می گفت: «الأوصیاء علماء أبرار أتقیاء».
از این عبارت، نظریه علمای ابرار استفاده نمی شود؛ زیرا اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند. از اینکه گفته شده اوصیا، علمای ابرارند، نمی توان اثبات کرد که ابن ابی یعفور معتقد بوده است ائمه فقط علمای ابرار بوده و فاقد صفاتی همچون عصمت، علم غیب و ولایت تکوینی بوده اند.
علاوه بر اینکه، امام نیز در جواب آن دو نفر، استعمال واژه انبیا را درباره امامان نفی می کند؛ ولی آن صفات را از امامان نمی زداید؛ زیرا آن صفات از مختصات انبیا نیست که با نفی استعمال واژه انبیا نسبت به ائمّه آن صفات نیز نفی شوند.
3. مغالطه در استفاده از منابع
مدرسی نظر خاصی دارد که خلاف مشهور است و این نظر خود را بر منابع ارجاعی تحمیل می کند. برای نمونه، درباره مفوضه برداشتی غیر از نظر مشهور علمای شیعه دارد و برای اثبات آن بدون توجه به مدلول روایات و کتب علمای شیعه، از آنها به نفع خود استفاده می کند؛ درحالی که مقصود از مفوضه در آن منابع چنین کسانی نیستند.
مثلاً در بخشی از کتاب می گوید:
مفوضه، ائمه را موجوداتی فوق بشری می خواندند که دارای علم نامحدود ازجمله علم به غیب و قدرت تصرف در کائنات بودند. این گروه جدید از غلات، پیامبر و ائمه را خدا نمی خواندند؛ بلکه معتقد بودند که خداوند کار جهان از خلق و رزق و اختیار تشریع احکام را به آنان تفویض فرموده است. درنتیجه پیامبر(ص) و ائمه عملاً تمام کارهایی را که خداوند باید انجام دهد، انجام می دهند؛ با این فرق که قدرت خدا اصلی و قدرت آنان تبعی و فرعی است. این فکر به زودی در سنت شیعه با کلمه تفویض شناخته شد که گروه مزبور را به این اعتبار «مفوضه» نامیدند. (مدرسی، همان ،ص62)
وی در ادامه به کتاب بحار الانوار ارجاع می دهد؛ درحالی که علامه مجلسی درباره تفویض به نحو دیگری بحث کرده که مخالف نظر مدرسی است. علامه معتقد است برخی از معانی تفویض برای امامان اثبات شده و برخی از آن معانی از آنان نفی شده است. برخی از معانی که برای امامان اثبات شده، عبارتند از: معجزات، اختیار در آنکه به ظاهر شریعت حکم کنند یا به علم خویش و به آنچه از واقع و حقیقت که خداوند به آنان الهام نموده است و … . (مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق، ج25 ، ص350 ـ 347)
سپس علامه می نویسد:إذا أحطت خبراً بما ذکرنا من معانی التفویض سهل علیک فهم الأخبار الوارده فیه و عرفت ضعف قول من نفی التفویض مطلقاً و لما یحط بمعانیه. (همان، ص 350)
اگر به آنچه از معانی تفویض که ذکر شد، احاطه پیدا کنید، فهم اخباری که دراین باره وارد شده است، برای شما آسان می شود و به ضعف قول کسی که تفویض را مطلقا نفی می کند، درحالی که به آن احاطه ندارد، آگاه می شوید.
مدرسی در جای دیگر (همان ،ص 62) برای اثبات نظر خود به کتاب عیون اخبار الرضا(علیه السلام) ارجاع می دهد؛ درحالی که این مستند طبق روایتی، امام مفوضه را چنین معرفی می کند:
من زعم أن الله عزوجل فوض أمر الخلق و الرزق إلى حججه(علیه السلام) فقد قال بالتفویض و القائل بالجبر کافر والقائل بالتفویض مشرک. (صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، تهران: جهان، 1378ق، ج1ص 124)
کسی که معتقد باشد خداوند امر خلق و رزق را به امامان تفویض نموده است، قائل به تفویض شده و قائل به جبر کافر و معتقد به تفویض مشرک است.
در این روایت، تنها اعتقاد به تفویض در امر خلق و رزق، ملاک تفویض به شمار رفته و به موارد دیگری که مدرسی آورده، اشاره نشده است.
4. کاربرد معیار غیرمعتبر
مدرسی برای تحقیق درباره صفات امام، منابع را با معیار فرابشری نبودن، گزینش و ارزیابی می کند. ایشان از برخی صفات منتسب به امامان به عنوان فرابشری تعبیر می کند و غلو می پندارد و معتقد است غالیان برای تحکیم مبانی خود در بسیاری از منابع شیعه تصرف کرده اند و لذا در منابعی که چنین صفاتی درباره امامان استعمال شده، داعی بر جعل آنها بوده است. بنابراین با معیار داعی بر جعل داشتن، برخی منابع را نادیده می گیرد و با استناد گزینشی و ناقص به منابع به دنبال آن است که اثبات کند این صفات فرابشری است. این دوری آشکار است که در این کتاب به چشم می خورد؛ درحالی که وقتی محقق، معیاری را برای بررسی منابع به کار می برد، یا باید مسلّم بین اهل فن باشد یا آنکه ابتدا درست بودن آن معیار را به اثبات برساند.
فرابشری بودن صفات مذکور مورد اتفاق علمای شیعه نیست؛ بلکه مشهور علمای شیعه معتقد به خلاف آن بوده اند و دلایل بسیاری از کتاب و سنت می توان یافت که نشانگر بشری بودن چنین صفاتی است. درنتیجه، این معیار بین علمای شیعه امر مسلم و معتبری نیست و نمی توان آن را معیار جرح و خدشه در منابع روایی و تاریخی قرار داد.
علاوه بر این، وی تبیین درستی درباره اینکه چرا آن صفات فرابشری است، ارائه نمی کند و دلایل کافی برای آن نمی آورد؛ حال آنکه دلایل فراوانی برخلاف آن وجود دارد.
ایشان برمبنای همین اصطلاح فوق بشری، برخی صفات را مستلزم غلو می داند. او همین روش را درباره همه صفاتی همچون قدرت ائمه بر اظهار معجزه، دریافت وحی، شنیدن صدای فرشتگان و صدای زائران حرم های مطهرشان پس از وفات، آگاهی بر احوال شیعیان خود و علم غیب و … به کار می برد. (همان ، ص100)
البته او برای اثبات فرابشری بودن این صفات، به قرآن و فهم برخی از علمای شیعه استناد کرده است؛ یعنی قرآن کریم، پیامبران و امامان را با این گونه صفات معرفی نکرده است. علاوه بر آن، برخی اصحاب ائمه و علمای شیعه نیز نسبت دادن این صفات به پیامبر و ائمه را غلو می دانستند؛ ولی ارجاعات او در بسیاری موارد نادرست است و بر فرض قبول این ارجاعات، دلایل او قابل نقد است و می توان در مقابل، دلایل کافی از قرآن و روایات و اقوال علمای شیعه برای رد این نظر اقامه کرد.
«داعی بر جعل» یک عنوان کلی است که با آن می شود هزاران سند تاریخی را بدون دلیل و مدرک رد کرد و این صحیح نیست که پژوهش گر تاریخی به خود اجازه دهد با عنوان «داعی بر جعل» وارد اسناد تاریخی شود و این طور بی محابا و بدون توجه به قرائن دیگر، ذیل عبارات و معارض ها دست به گزینش بزند. (سبحانی، محمدتقی، «نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل»، کتاب ماه دین، شماره 142، تهران، خانه کتاب، ،1388، ص 63 ـ 40.53 ـ 52)
در ادامه، این سؤال از ایشان مطرح می شود که چرا چنین صفاتی فرابشری است؟
5. عدم تمایز بین اعتقادات امامان و برخی از عوام شیعه
باید بین عقیده امامان و اطرافیان خاص آنها و عامه شیعه تفاوت بنهیم. اگر به این تمایز توجه نشود، زمینه انواع سوءبرداشت ها فراهم می شود.
وقتی تحول تاریخی مکتبی بررسی می گردد، ابتدا باید دید صاحبان آن مکتب نیز چنین دیدگاهی داشته اند یا نه. در بسیاری از مکاتب، برخی از طرف داران دیدگاهی خلاف صاحبان آن مکاتب دارند. بر این اساس، نمی توان از چند مورد گزارش تاریخی با وجود گزارش های خلاف آن درباره مکتبی قضاوت نمود.
ب) اشکالات روش شناختی نظریه علمای ابرار در بعد کلامی
در این نظریه، مباحثی مطرح شده که مرتبط با علم کلام است و به همین دلیل باید در آنها روش تحقیق کلامی متداول بین اهل فن مراعات شود؛ ولی مؤلف بدون آنکه این روش را رعایت کند، بین تاریخ کلام و کلام خلط کرده و ازلحاظ روش شناسی دچار اشکالاتی کلامی شده است که به برخی از آنها اشاره می شود:
1. عبور از تاریخ کلام به نتایج کلامی
این کتاب تاریخ تفکر است؛ یعنی ساختار این کتاب بر اساسی طراحی شده تا نمایی از تاریخ تفکر شیعه را در سه قرن نخستین ارائه کند؛ چنان که خود مدرسی می گوید:
وی در این کتاب به تاریخ کلام پرداخته و با استناد به منابع تاریخی از تاریخ کلام عبور کرده است و نتایج کلامی گرفته و از این طریق درصدد اثبات پیش فرض خود برآمده است؛ درحالی که تاریخ تفکر با تفکر تفاوت دارد؛ همان طور که تاریخ کلام نیز متفاوت با کلام است.
تاریخ با کلام تعامل بسیاری دارد؛ اما هیچ کدام از اینها به دیگری راه نمی یابد؛ یعنی هرگز نمی توان از یک بحث تاریخ تفکر کلامی به صورت مستقل و بدون ضمیمه هیچ مقدمه بیرونی، گزاره کلامی را اثبات کرد. بحث کلامی هم نمی تواند به صورت مستقل، چیزی را در باب تاریخ تفکر نشان دهد. (همان،ص 45)
متکلم با استناد به ادله قطعی ـ اعم از وحی، نقل و عقل ـ به دنبال اثبات، تبیین و دفاع از مبانی اعتقادی است؛ ولی مورخِ کلام درصدد آن است که تاریخ تطور و تحول را با استناد به منابع تاریخی بررسی کند. بنابراین استناد تاریخی نمی تواند دلیل کافی و متقنی برای اثبات یک نظریه کلامی باشد؛ بلکه برای این امر باید به منابع معتبر از نظر علم کلام استناد شود.
البته هم می توان مورخ بود و هم متکلم؛ لکن در هرکدام از پژوهش های کلامی یا تاریخی باید از روش خاص آن علم تبعیت شود.
2. خلط بین اعتقادات مفوضه و امامیه
ایشان درباره مفوضه که مطرود امامان بودند، نظر خاصی دارد و معتقد است مفوضه کسانی هستند که صفات فوق بشری را به امامان نسبت می دهند؛ همچنین آنان صفاتی همانند عصمت، ولایت تکوینی و علم غیب را به امامان نسبت داده اند.
وی درباره تفاوت مفوضه با غلات ملحد می نویسد:فرق اصلی میان آنان و غلات ملحد آن بود که غلات ملحد، ائمه را در عرض خدا و در درجه او می دانستند؛ ولی اینان به اصطلاح رایج ادوار اخیر «در طول» خدا می دانستند. (همان ، ص 62 ـ 61)
همچنین درباره معتقدات مفوضه می نویسد:[آنان] ائمه را گرچه خدا ندانستند، ولی آنان را به ناحق از مقام واقعی بالا برده و با نسبت دادن علم و قدرت نامحدود و معجزات و نظایر آن، موجوداتی فوق بشری و غیرطبیعی معرفی کرده بودند. (همان، ص 66)
ایشان در ادامه کتاب خود به برخی از اعتقادات دیگر مفوضه نیز اشاره کرده و نوشته است:
مفوضه معتقد بودند … تمام کارهایی را که علی الاصول به خدا نسبت داده می شود، مثل خلق و رزق و میرانیدن و نظایر آن را انجام می دهند. آنان می توانند حکمی شرعی را تشریع یا نسخ کنند و حلال را حرام یا حرام را حلال نمایند. آنان بر همه چیز ازجمله غیب آگاهند. برخی از مفوضه می گفتند که ائمه نیز مانند پیامبر وحی دریافت می کنند. آنان نه تنها زبان همه انسان ها را می فهمند، بلکه زبان پرندگان و حیوانات را هم می شناسند. آنان دارای توانایی غیر محدود و علم نامحدود بوده و خالق همه چیزند و روح آنان در همه جا حضور دارد. (همان، ص 71 ـ 69)
بدین ترتیب مدرسی بسیاری از اعتقادات کنونی شیعیان درباره صفات امامان را متأثر از ابداعات مفوضه می داند که اعتقادی غالیانه است. نکته مهمی که ایشان در پایان اضافه می کند این است که بیشتر شیعه الآن به چیزی که من قائل هستم، معتقدند و هیچ کدام از آموزه های مفوضه مورد قبول اکثریت جامعه شیعی نیست؛ بلکه اغلب جامعه شیعی:
ائمه را نه تنها جانشین پیامبر در دین و ریاست جامعه اسلامی می شناسند، بلکه به برکت وجود مقدس آنان و قرب و مقام خاص معنوی آن بزرگواران نزد حضرت حق و نتایج متفرع بر آن معتقد است؛ اما نیابت آنها را از خداوند در خلق و رزق و تشریع نمی پذیرد و از غلو پرهیز می کند. (همان، ص 106)
(فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی، شماره 32)
2= طرح اصلاح ساختاری فقه که ایشان مطرح نموده اند بیانگر عدم آشنایی ایشان با فقه و با اجتهاد است زیرا مبانی و اصول فقه با ادله عقلی و نقلی متقن در جای خود ثابت شده و مبانی انسان شناختی ، معرفت شناختی و جهان بینی و اصولی که فقه برآنها مبتنی است در کلام و اصول اثبات شده است و مورد اتفاق همه علما و فقهاست و اجتهاد ناظر به احکام فرعی است نه احکام اصولی . وی معتقد است که باید با اجتهاد در مبانی فقه به دستاوردهای فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست توجه کنیم ، سؤال این است کدام دستاوردها مورد نظر شماست ، آیا دستاوردهای مبتنی بر مبانی دینی که در جای خود در کلام ثابت شده است یا دستاوردهای تفکر بشری بر گرفته از مبانی غربی ؟ اگر منظور دستاوردهای مبتنی بر مبانی کلامی در این حوزه ها باشد که به تثبیت مبانی فقهی خواهد انجامید و اگر ملاک دستاوردهای بشری در این حوزه هاست ، ملاک اعتبار آنها چیست؟ تفاسیر هرمنوتیکی و نگاه تاریخی به متون به دلیل نسبی گرایی قابل پذیرش نیست .
سؤال اساسی از آقای کدیور و همفکران وی این است که اگر اجتهاد در مبانی واصول فقهی راه دارد به چه دلیل باید اندیشه های سکولاریستی ، تفاسیر هرمنوتیکی محور قرار بگیرد ، آیا اجتهاد در اصول و مبانی این آموزه های غربی راه ندارد؟
اینکه قرآن به مثابه کتاب هدایت در نظر گرفته شود نه به عنوان کتاب قانون ناشی از حاکمیت نگاه سکولاریسم بر اندیشه های وی است زیرا اگر بپذیریم قرآن کتاب هدایت است . هدایت قرآن تنها محدود به امور عبادی و اخلاقی صرف نبوده و همه شئون زندگی انسان را در دنیا و اخرت در بر می گیرد و جدا نمودن این دو جدا نمودن بسیاری از آیات از قرآن است.
بررسی قرآن کریم (سوره بقره ، آیه 43- 183، سوره آل عمران ،آیه 103، سوره نساء ، آیه 73، سوره مائده ، آیه 38، سوره انعام ، آیه 38، سوره انفال ، آیه 60، سوره توبه ، آیه 5، 73، 123، سوره نحل ، آیه 89، سوره حجرات ، آیه 10- 11-12، سوره نور ، آیه 2) نشان می دهد که دین اسلام ، از سویی مبدأ و معاد و وحی و رسالت را به عنوان مسایل اعتقادی طرح نموده و از سوی دیگر ، به بحث از فضایل و رذایل اخلاقی و تحصیل و ترک هر یک پرداخته است و از سوی سوم ، مسایل فردی و عبادی را ارایه نموده و در بعد دیگر ، احکام اجتماعی و اقتصادی و نظامی و سیاسی ، حدود و قصاص و دیات و جنگ و دفاع و امر به معروف و نهی از منکر را برای حفظ و حراست از احکام دینی و حکومت اسلامی به مسلمانان اعطا فرموده است .» (جوادی آملی ، عبد الله , ولایت فقیه ، قم: مرکز اسرا، 1385 ، ص 67-68)
همانگونه که در نظر گرفتن شریعت به مثابه ارزشهای اخلاقی و نه ترسیم کننده قوانین زندگی به خوبی بیانگر نگاه سکولاریستی وی در باب حکومت است .
این ادعا که تصویر اسلام و شریعت در زمان پیامبر تصویری اخلاقی بوده نه حقوقی و قانونی با واقعیات تاریخی و سیر ه پیامبر اکرم و آیات قرآن کریم سازگار نیست
سیره و روش رسول اکرم(ص) نشان دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست. آن حضرت ضمن تشکیل حکومت، مسؤولیت اجرایى و قضایى آن را نیز بر عهده داشت. امیر مؤمنان على(ع) نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. حکومت کوتاه مدت امام حسن(ع)، قیام خونین امام حسین(ع) و مشروع ندانستن حکومت هاى وقت از سوى دیگر امامان(ع)، همه بیانگر این واقعیت است که آموزه هاى سیاسى و «تشکیل حکومت صالح» از ضروریات دین اسلام است.
حضرت امام فرمودند: « سنت و رویه پیغمبر اکرم (ص) دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است. زیرا: اولًا، خود تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهى مى دهد که تشکیل حکومت داده، و به اجراى قوانین و برقرارى نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است:والى به اطراف مى فرستاده؛ به قضاوت مى نشسته، و قاضى نصب مى فرموده؛ سفرایى به خارج و نزد رؤساى قبایل و پادشاهان روانه مى کرده؛ معاهده و پیمان مى بسته؛ جنگ را فرماندهى مى کرده. و خلاصه، احکام حکومتى را به جریان مى انداخته است.
ثانیاً، براى پس از خود به فرمان خدا تعیین «حاکم» کرده است. وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پیامبر اکرم (ص) تعیین حاکم مى کند، به این معناست که حکومتْ پس از رحلت رسول اکرم (ص) نیز لازم است و چون رسول اکرم (ص) با وصیت خویش فرمان الهى را ابلاغ مى نماید، ضرورت تشکیل حکومت را نیز مى رساند. بدیهى است ضرورت اجراى احکام، که تشکیل حکومت رسول اکرم (ص) را لازم آورده، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ و پس از رحلت رسول اکرم (ص) نیز ادامه دارد. طبق آیه شریفه (سوره ابراهیم ، آیه 52، سوره حج ، آیه 40، سوره یونس ، آیه 49) احکام اسلام محدود به زمان و مکانى نیست و تا ابد باقى و لازم الاجراست . تنها براى زمان رسول اکرم (ص) نیامده تا پس از آن متروک شود، و دیگر حدود و قصاص، یعنى قانون جزاى اسلام، اجرا نشود؛ یا انواع مالیاتهاى مقرر گرفته نشود؛ یا دفاع از سرزمین و امت اسلام تعطیل گردد. این حرف که قوانین اسلام تعطیل پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانى است، بر خلاف ضروریات اعتقادى اسلام است. بنابر این، چون اجراى احکام پس از رسول اکرم (ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشکیل حکومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره ضرورت مى یابد. بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جریانات و فعالیتهاى افراد را از طریق اجراى احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود مى آید، و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پدید مى آید. پس، براى اینکه هرج و مرج و عنان گسیختگى پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود، چاره اى نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همه امورى که در کشور جریان مى یابد. بنا بر این، به ضرورت شرع و عقل آنچه در دوره حیات رسول اکرم (ص) و زمان امیر المؤمنین على بن ابی طالب (ع) لازم بوده، یعنى حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ایشان و در زمان ما لازم است.از غیبت صغرا تا کنون که بیش از هزار سال مى گذرد و ممکن است صد هزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد، در طول این مدت مدید احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود، و هر که هر کارى خواست بکند؟ هرج و مرج است؟ قوانینى که پیغمبر اسلام در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت فرسا کشید فقط براى مدت محدودى بود؟ آیا خدا اجراى احکامش را محدود کرد به دویست سال؟ و پس از غیبت صغرا اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است؟اعتقاد به چنین مطالبى یا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.
هیچ کس نمى تواند بگوید دیگر لازم نیست از حدود و ثغور و تمامیت ارضى وطن اسلامى دفاع کنیم؛ یا امروز مالیات و جزیه وخراج وخمس و زکات نباید گرفته شود؛ قانون کیفرى اسلام و دیات و قصاص باید تعطیل شود. هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده، و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.
پس از رحلت رسول اکرم (ص)، هیچ یک از مسلمانان در این معنا که حکومت لازم است تردید نداشت. هیچ کس نگفت حکومت لازم نداریم. چنین حرفى از هیچ کس شنیده نشد. در ضرورت تشکیل حکومت همه اتفاق نظر داشتند. اختلاف فقط در کسى بود که عهده دار این امر شود و رئیس دولت باشد. لهذا، پس از رسول اکرم (ص)، در زمان متصدیان خلافت و زمان حضرت امیر (ع)، هم حکومت تشکیل شد. سازمان دولتى وجود داشت و اداره و اجرا صورت مى گرفت. (امام خمینی ، ولایت فقیه ، ص26-28)
سه. اهداف سیاسى و اجتماعى بعثت انبیا
در نگاه قرآن، پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى، اصلاح امور جامعه و برقرارى مناسبات عادلانه، از اهداف نبوت و از تعالیم اساسى دین است.
خداوند متعال یکی از اهداف بعثت پیامبران را چنین بیان می فرماید : « و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت »( سوره نحل ، آیه 36) « ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت دوری نماید .» روشن است که دوری از طاغوت و ستمگران و مبارزه با آنها نیازمند وجود حکومت و حاکم است .
همچنین می فرماید « کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین ومبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه » (سوره بقره ، آیه 213) « مردم در آغاز یک دسته بودند ، خداوند پیامران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی که به سوی حق دعوت می کرد ، با آنها نازل نمود تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند ، داوری کنند » در این آیه مسأله رفع اختلاف میان مردم به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء مطرح شده است . اگر اختلاف میان انسان ها امری طبیعی و قطعی است و اگر رفع اختلاف ها ، امری ضروری برای ایجاد نظم در جامعه بشری و دوری از هرج و مر ج است ، موعظه و نصیحت صرف نمی تواند مشکل اجتماعی را حل کند و نیازمند ابزار و ضمانت اجرای لازم است ، از این رو هیچ پیامبر صاحب شریعتی نیامده است مگر آنکه علاوه بر تبشیر و انذار ، مسأله حاکمیت را نیز مطرح نموده است . خدای سبحان در این آیه نمی فرماید ، پیامبران به وسیله تعلیم یا تبشیر و انذار ، اختلاف جامعه را رفع می کنند ، بلکه می فرماید به وسیله حکم اختلافات آن را بر می دارند ، زیرا حل اختلاف، بدون حکم و حکومت امکان پذیر نیست .» (جوادی آملی ، عبد الله , ولایت فقیه ، پیشین ، ص 73-74)
در آیه دیگر چنین آمده است « لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط » (سوره حدید ، آیه 25) « ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند .» قیام به عدالت در همه جنبه های اجتماع ، اقتصادی ، سیاسی بدون تشکیل حکومت امکان پذیر نیست و نکته جالب در این آیه شریفه اینکه در جمله « لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» از خود جوشى مردم سخن مى گوید، نمى فرماید: هدف این بوده که انبیاء انسانها را وادار به اقامه قسط کنند، بلکه مى گوید: هدف این بوده که مردم مجرى قسط و عدل باشند آرى مهم این است که مردم چنان ساخته شوند که خود مجرى عدالت گردند، و این راه را با پاى خویش بپویند. (مکارم شیرازی , ناصر ، تفسیر نمونه ، تهران: دار الکتب الاسلامیه ، 1374، ج23، ص 372)
همچنین خداوند متعال می فرماید : «الذین ان مکّنّاهم فی الارض اقاموا الصّلوه و اتواالزکوه وامروا بالمعروف و نهوا عن المنکرو لله عاقبه الامور» (سوره حج , آیه 41) «همان کسانی که هرگاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم , نماز را برپا می دارند و زکات می دهند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند و پایان همه کارها از آن خداست .»
بر اساس این آیه شریفه حکومت اسلامی هم به جنبه های دینی و معنوی توجه نموده ( اقاموا الصلوه ) و هم جنبه های اقتصادی و مالی را از نظر دور نداشته( اتوا الزکوه) و در مسیر اشاعه خوبی ها و نیکی ها گام برداشته و با هرگونه فساد و انحراف مبارزه می کند (امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر) و این مسئولیت ها اختصاص به عصر حضور امام معصوم علیه السلام نداشته و گستره آن همه زمان ها و مکان ها را در بر می گیرد . بدیهی است برای حاکمیت ارزش ها , نیاز به حاکمی است که ارزش ها و اصول اسلامی را به طور دقیق بشناسد و با مبانی اسلام به خوبی آشنا باشد و چنین کسی پس از امام معصوم علیه السلام , فقیه جامع شرایط می باشد . علاوه بر اینکه حکومت اسلامی , حکومت قانون خداست « و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون » (سوره مائده , آیه 44) و حکومت قانون , بدون حاکمیت دین شناس و متخصص در اجرای احکام الهی ( فقیه جامع شرایط ) امکان پذیر نیست .
بنابر این اخلاق محور معرفی نمودن اسلام در زمان پیامبر اشتباهی بسیار ناشیانه و ناشی از عدم شناخت اسلام و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و حقیقت دین است .
شرط الزامی اجتهاد و فتوا هم تخصص است که عبارت است از فقهات و آشنایی با مبانی دینی و هم تعهد که عبارت است از عدالت و تقوا و توجه به اخلاق .
اسلام از آغاز شکل گیری سیاسی بود وسیاست جزو لاینفک اسلام بوده است نه اینکه در یک زمانی اسلام سیاسی شکل گرفته است . اساساً «دین , موعظه و نصیحت و تعلیم محض مسائل فردی بدون اجتماعی , و مسائل اخلاقی و اعتقادی بدون سیاسی و نظامی و مانند آن نیست , بلکه احکام اجتماعی و سیاسی نیز دارد … اگر اسلام نظارت و ارشاد و امر به معروف و نهی از منکر و جهاد و دفاع دارد , اگر حدود و مقررات و قوانین اجتماعی و جامع دارد , این نشان می دهد که اسلام یک تشکیلات همه جانبه و یک حکومت است و تنها به مساله اخلاق و عرفان و وظیفه فرد نسبت به خالق خود یا نسبت به انسان های دیگر نپرداخته است , اگر اسلام راه را به انسان نشان می دهد و در کنارش از او مسئولیت می طلبد , اگر اسلام آمده است تا جلوی همه مکتب های باطل را بگیرد و تجاوز و طغیان طواغیت را درهم کوبد , چنین انگیزه ای , بدون حکومت و چنین هدفی , بدون سیاست هرگز ممکن نیست .»( جوادی آملی , عبد الله , ولایت فقیه , ولایت فقاهت و عدالت , قم: مرکز نشر اسرا, 1379, ص 73- 76)
دلایل عمده پیوستگی و ارتباط دین و سیاست را می توان در این موارد برشمرد.
یک. گستره و ماهیت قوانین اسلام
با توجه به حجم عظیمى از احکام اجتماعى و اهداف سیاسى – دینى اسلام، مى توان هدف گیرى اصلى این دین مقدّس را شناخت.
با مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى گردد که اسلام دینى جامع و همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان (فردى، اجتماعى، دنیایى، اخروى، مادى و معنوى) را در نظر گرفته است و همان گونه که مردم را به عبادت و یکتا پرستى، دعوت نموده و داراى دستورات اخلاقى و خودسازى فردى است؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، امور مربوط به اداره صحیح جامعه، روابط بین الملل و… دارا مى باشد.
بدیهى است اجراى چنین احکام و دستوراتى، بدون قدرت اجرایى، امکان پذیر نیست. به عبارت دیگر آموزه هاى سیاسى و اجتماعى دین لزوماً حکومت دینى را نیز به دنبال دارد. حکومت دینى به معناى صحیح آن حکومتى است که جامعه را بر اساس قوانین الهى اداره کند و زمینه هاى رشد استعدادها و امکان رسیدن انسان ها به کمال و ایجاد جامعه اى برین، صالح و شایسته را براى مردم آماده سازد و با فسادهاى اخلاقى، اجتماعى و… مبارزه کند.
حضرت امام فرمودند: « ماهیت و کیفیت این قوانین (قوانین اسلام ) مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع گشته است:اولًا، احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى سازد. در این نظام حقوقى هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و همشهرى و امور خصوصى و زندگى زناشویى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل، از قوانین جزایى تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزى. براى قبل از انجام نکاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مى دهد که نکاح چگونه صورت بگیرد، و خوراک انسان در آن هنگام یا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شیرخوارگى چه وظایفى بر عهده پدر و مادر است، و بچه چگونه باید تربیت شود، و سلوک مرد و زن با همدیگر و با فرزندان چگونه باشد.
براى همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند- انسان کامل و فاضل- انسانى که قانون متحرک و مجسم است و مجرى داوطلب و خودکار قانون است. معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرایطْ به خدمت تربیت انسان مهذب و با فضیلت درآید. قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد.
ثانیاً، با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع درمى یابیم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است؛ و بدون تأسیس یک دستگاه عظیم و پهناور اجرا و اداره نمى توان به وظیفه اجراى احکام الهى عمل کرد…مالیاتهایى که اسلام مقرر داشته و طرح بودجه اى که ریخته نشان مى دهد تنها براى سد رمق فقرا و سادات فقیر نیست؛ بلکه براى تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضرورى یک دولت بزرگ است از طرف دیگر، احکامى که راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت اسلام است، بر لزوم تشکیل حکومت دلالت دارد… بسیارى از احکام، از قبیل دیات که باید گرفته و به صاحبانش داده شود، یا حدود و قصاصى که باید با نظر حاکم اسلامى اجرا شود، بدون برقرارى یک تشکیلات حکومتى تحقق نمى یابد. همه این قوانین مربوط به سازمان دولت است؛ و جز قدرت حکومتى از عهده انجام این امور مهم برنمى آید.» (امام خمینی ، ولایت فقیه ، حکومت اسلامی ، تهران : مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام (ره)، 1377، ص 29-34)
دو. سیره پیشوایان دین
سیره و روش رسول اکرم(ص) نشان دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست. آن حضرت ضمن تشکیل حکومت، مسؤولیت اجرایى و قضایى آن را نیز بر عهده داشت. امیر مؤمنان على(ع) نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. حکومت کوتاه مدت امام حسن(ع)، قیام خونین امام حسین(ع) و مشروع ندانستن حکومت هاى وقت از سوى دیگر امامان(ع)، همه بیانگر این واقعیت است که آموزه هاى سیاسى و «تشکیل حکومت صالح» از ضروریات دین اسلام است.
سه. اهداف سیاسى و اجتماعى بعثت انبیا
در نگاه قرآن، پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى، اصلاح امور جامعه و برقرارى مناسبات عادلانه، از اهداف نبوت و از تعالیم اساسى دین است.
خداوند متعال یکی از اهداف بعثت پیامبران را چنین بیان می فرماید : « و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت »( سوره نحل ، آیه 36) « ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت دوری نماید .» روشن است که دوری از طاغوت و ستمگران و مبارزه با آنها نیازمند وجود حکومت و حاکم است .
چهار. مبانى قرآنى رابطه دین و سیاست
1. اختصاص حاکمیت، ولایت و سرپرستى همه جانبه مادى، معنوى، دنیوى و اخروى براى خدا، رسول و اولیاى خاص او: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ)(سوره مائده , آیه 55 و ر.ک: سوره یوسف ، آیه 40؛ سوره مائده ، آیه 42 و 43) «سرپرست و ولى شما تنها خدا و پیامبر او است و کسانى که ایمان آورده اند؛ همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در حال رکوع زکات مى پردازند».
2. اثبات امامت و رهبرى سیاسى – اجتماعى براى پیامبر(ص)، امام(ع) و منصوبان از ناحیه آنان: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ)( سوره نساء ، آیه 58 و ر.ک: سوره مائده ، آیه 67) «خداوند به شما فرمان مى دهد که امانت ها را به صاحبانشان بدهید و هنگامى که میان مردم داورى مى کنید، به عدالت داورى کنید».
توضیح اینکه امانت در قرآن، گستره وسیعى دارد و یکى از مهم ترین عرصه هاى آن، مسأله امامت و رهبرى است. امام رضا(ع) در تفسیر این آیه، مى فرماید: «اهل امانت امامان هستند؛ هر امامى امانت رهبرى را باید به امام بعد از خود بسپارد…»(الشیخ عبد على بن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نورالثقلین، ج 1، 496)
3. اثبات حکومت و خلافت در زمین براى برخى از پیامبران گذشته؛ مانند حضرت داود(ع) و سلیمان(ع): (یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ)؛ ( سوره ص ، آیه 26 و ر.ک: همان، آیه 20؛ سوره نمل ، آیه 26 و 27؛ سوره نساء ، آیه 54)«اى داود! ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى کن».
4. قرآن، داورى و فصل خصومت در میان مردم را از وظایف پیامبران الهى معرفى مى کند: (وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِى الْحَرْثِ…)( سوره انبیاء , آیه 78 و ر.ک: سوره نساء ، آیات 58 و 65؛ سوره مائده ، آیه 42؛ سوره انبیاء ، آیه 78؛ سوره انعام ، آیه 89) «و داود و سلیمان هنگامى که درباره کشتزارى داورى مى کردند…».
5. دعوت به کار شورایى و جمعى کردن: (وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ)(سوره آل عمران ، آیه 159 و ر.ک: سوره شورى ، آیه 38) «در کارها با آنان مشورت کن؛ اما هنگامى که تصمیم گرفتى، [قاطع باش و] بر خدا توکل کن».
6. مبارزه با فساد و تباهى، ظلم زدایى و عدل گسترى از وظایف اصلى اهل ایمان است: (وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ)(سوره هود ، آیه 113 و ر.ک: سوره نساء ، آیه 58؛ سوره نحل ، آیه 90؛ سوره ص ، آیه 28؛ سوره حج , آیه 41؛ سوره بقره ، آیه 279)«بر ظالمان تکیه نکنید که موجب مى شود آتش شما را فرا گیرد».
7. احترام به حقوق انسان ها و کرامت بخشى به انسان از اصول سیاست ادیان الهى است: (وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِى آدَمَ…)(سوره اسراء ، آیه 70 و ر.ک: سوره آل عمران ، آیه 19؛ سوره نساء ، آیه 32)«ما آدمى زادگان را گرامى داشتیم…».
8. امر به جهاد و مبارزه با طاغوت ها، مستکبران و ستمگران و لزوم تهیه امکانات دفاعى: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ)(سوره تحریم ، آیه 9 و ر.ک:سوره اعراف ، آیه 56؛ سوره بقره ، آیه 218) «اى پیامبر! با کفار و منافقان پیکار کن و بر آنان سخت بگیر».( وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ)(سوره انفال، آیه 60) «هر آنچه از نیروى سلاح و اسبان آماده مى توانید براى تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازید».(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً)(سوره نساء ، آیه 71)«اى اهل ایمان، سلاح جنگ برگیرید و آن گاه دسته دسته یا با هم براى جهاد بیرون روید».(ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِیلِ اللَّهِ) (همان، آیه 75)«چرا در راه خدا جهاد نمى کنید»….
9. عزت و آقایى را مخصوص خدا واهل ایمان دانستن و نفى هرگونه سلطه و ذلت پذیرى: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلى أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ)(سوره آل عمران ، آیه 149 و ر.ک: سوره منافقون ، آیه 8؛ سوره محمد ، آیه 35؛ سوره هود ، آیه 113؛ سوره آل عمران ، آیه 146) «اى کسانى که ایمان آورده اید! اگر از کسانى که کافر شده اند اطاعت کنید، شما را به گذشته هایتان باز مى گردانند و سرانجام زیانکار خواهید شد».
10. اثبات سلطنت و حکومت براى برخى از حاکمان صالح و عادل؛ مانند طالوت و ذوالقرنین: (وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً)( سوره بقره ، آیه 246 و 247 و ر.ک: ( سوره کهف، آیات 83-98) «و پیامبرشان به آنان گفت: خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث کرده است».( براى آگاهى بیشتر ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، فصل 5، اندیشه سیاسى در متون اسلامى؛ آیه الله مکارم شیرازى، پیام قرآن (تفسیر موضوعى)، ج 9و10)
از مجموعه این آیات روشن مى شود که بخش عظیمى از معارف و آموزه هاى اسلامى شامل مسائل سیاسى – اجتماعى است. و نه تنها تعیین خط مشى هاى مهمى در این باره از سوى خداوند انجام شده است؛ بلکه مأموریت رهبرى و اجراى سیاست هاى تعیینى، از سوى خداوند بر عهده پیامبران و دیگر اولیاى الهى و مؤمنان برجسته، نهاده شده است.
حکومت اسلامی برآیند پیوند دین و سیاست و جامعیت اسلام است که توسط پیامبر اکرم شکل گرفت و توسط ائمه اطهار علیهم السلام دنبال شد گرچه شرایط و زمینه برای تحقق آن فراهم نگردید .
3= ما معتقدیم دیدگاه اسلام در مورد حقوق بشر بسیار متکامل تر از اعلامیه حقوق بشر است زیرا غرب بر اساس مبانى اومانیسم و لیبرالیسم و سکولاریزم نگاهى مادى به انسان داشته و ابعاد روحى او را نادیده گرفته است وهر چند شعار اومانیسم و انسان مدارى را سر داده است اما به دلیل نگاه ناقص به انسان و نیازهاى او , انسان را به حیوان تنزل داده و واقعیت انسان مدارى را به حیوان مدارى تبدیل نموده است . طبیعى است که تنظیم حقوق بشر نیازمند شناخت صحیح و واقع بینانه انسان ، هستى و رابطه انسان با هستى است و تا انسان به طور کامل و آنگونه که باید شناخته نشود نمى توان براى او حقوق کاملى تنظیم نمود . بر این اساس حقوقى که بر پایه نگاه ناقص و مادى به انسان باشد نمى تواند تمام ابعاد وجودى انسان را در بربگیرد از این رو اسلام نه تنها این نگاه به انسان را نمى پذیرد که آن را مخالف با مقام والاى انسان دانسته ، نظام حقوق بشرى را که با چنین دیدگاه و نگاهى به انسان و حقوق او ترسیم شده است بر نمى تابد و تلاش غرب را براى اشاعه تفکر غربى و تحمیل نگاه مادى ناقص به انسان و حقوق او را تقبیح نموده و نمى پذیرد . اما در عین حال الگویى را براى حقوق بشر به جهانیان عرضه مى کند که برخاسته از وحى الهى است که از سوى خداوند که آگاهى کامل به تمامى لبعاد وجودى انسان ومصالح و مفاسد او در دنیا و آخرت دارد , ترسیم شده است و آنرا با فطرت انسانها مطابق و هماهنگ مى داند و معتقد است که همه ملل و مذاهب مى تواند با بر گشت به فطرت خویش این قوانین را با سعادت مادى و معنوى خویش هماهنگ یابند .
و این بسیار متفاوت است با قوانین و حقوق بشرى ناقصى که آمیخته با جهل و نادانى وآلوده با هوا و هوس انسانى است . آنچه اسلام ترسیم مى کند مبتنى بر یک منطق و پشتوانه محکم است و آن اینکه اگر بشر بخواهد به تمامى حقوق خویش آنگونه که شایسته است دست یابد ، باید قانون و مقرراتى داشته باشد که با توجه به تمامى نیازها و شناخت کامل از مصالح و مفاسد او تنظیم شود و این از قلمرو قوانین انسانى خارج است و تنها از سوى خداوند انسان آفرین امکان پذیر است . بنابر این دعوت اسلام به فطرت , عقل و منطق روشن است . ما معتقدیم تنظیم هر گونه قانون و حقوقى براى انسان ها به جز از مسیر وحى نمى تواند کامل باشد و با کاستى هایى همراه است . بنابر این نمى توان نگاه تک بعدى و ناقص غرب به انسان و جهان و روحیه استعمارگرى آن را با نگاه همه جانبه اسلام که مبتنى بر عقل و منطق و فطرت انسانى است یکسان دانسته و آن دو را با هم مقایسه نمود .
گرچه اعلامیه حقوق بشر دارای جنبه های مثبتی است اما دارای نقاط ضعف شکلی و محتوایی است .
از نظر شکلى چند انتقاد کلى به مجموعه اعلامیه حقوق بشر وارد است:
1- عدم صلاحیت لازم و کامل قانونگذار: از دیدگاه مکتب حقوق اسلام، انسان مستقل از خداوند و وحى، فاقد صلاحیت کامل و لازم علمى (انسان شناختى)، اخلاقى و معنوى (دورى از خود خواهى و منفعت طلبى) و عینى و واقعى (دورى از خطا و نسیان) براى قانونگذارى است.
و این موضوع نسبت به تدوین کنندگان اعلامیه حقوق بشر هم صادق است چون تدوین کنندگان و سیاستگذاران اصلى و تصویب کنندگان آن، علاوه بر اختلاف نظر انسان شناختى، نه تنها از صلاحیت کامل اخلاقى برخوردار نبوده، بلکه بعضاً متهم ردیف اول جنایات علیه بشریت نیزبوده اند.
2- فقدان شالوده هاى نظرى: اعلامیه بر یک جهان بینی و زیر ساختهاى متقن و روشنى که قدرت اثبات آن را داشته باشد استوار نیست زیرا جهان بینى مادى که مبناى تفکر مؤسسین اعلامیه است، باعث شناختى ناقص از انسان و سایر ابعاد وجودى آن مى شود. از این رو اعلامیه فاقد واقع نگرى چند بعدى و جامع بودن، است. از سوى دیگر به دلیل عدم انسجام و هماهنگى بین قواعد و اجزاء با زیر ساختهاى آن، یک سیستم کارآمد و مبتنى بر شالوده هاى نظرى قوى نیست. در واقع زیر بناى اعلامیه التقامل از اندیشه هاى مختلفى است که نه تک تک و نه مجموعاً قدرت اثبات اصولى چون کرامت ذاتى انسان، آزادى و آزادگى او، برابرى و برادرى انسانها راندارند. تدوین کنندگان اعلامیه، اصول مذکور درآن را بسان میوه هاى شیرین و گوارایى از درخت اصلى آن، – درخت دین و وحى و مکتب انبیاء – جداکرده و به رعایت بردرخت مصنوعى خود نشانده اند که نه تنها هرگز چنین میوه اى از آن نروید، بلکه توان حفظ و تحمل چنین میوه اى رانیز ندارد.
سه – عدم هماهنگى و انسجام برون سیستمى و درون سیستمى:
اعلامیه از یک سو با نادیده انگاشتن اصیل ترین واقعیت هستى، یعنى خداوند متعال و در نتیجه عدم توجه به نقش اراده او در تدبیر تکوینى و تشریعى جهان و انسان، و نیز نادیده گرفتن جهان آخرت و ابعاد جاوید روح انسان، فقط به تنظیم ناقص – و ناسازگار با اعتقادات بسیاری از مردم جهان – بخشی از واقعیات مربوط به زندگى انسان پرداخته است.
و از سوى دیگر برخى از مواد اعلامیه با یکدیگر تعارض و تناقض دارند به عنوان نمونه در ماده 16 نقش مذهب در ازدواج را نفى مى کند ولى بر اساس ماده 18 همه مردم از حق داشتن دین و مذهب و رفتار مذهبى به طور مطلق برخوردارند. (نظریه حقوق اسلام، استاد محمد تقى مصباح یزدى، انتشارات مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمینى (ره) چاپ اول 1380، ص 276)
چهار – عدم توجه به تکالیف:
در اعلامیه فقط به بیان حقوق و آزادى هاى افراد بسنده شده و از تکالیف و وظایف آنان جز در یک ماده آن هم به صورت کلى و مبهم، یاد نشده است و حال آنکه هیج گاه حق از تکلیف جدا نمى شوند زیرا حق حیات وقتى اثر دارد که دیگران ملزم به رعایت آن باشند و همچنین اثبات هر حقى براى فرد در امور اجتماعى، تکلیفى را نیز براى همان فرد مى آورد یعنى شخص در مقابل انتفاعى که ازجامعه مى برد باید وظیفه اى را هم بپذیرد.
اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر:
قبل از پرداختن به نقاط اشتراک و افتراق، لازم است تا تعریف دقیقى که هر کدام از این دو دیدگاه از «انسان» به عنوان موضوع و محور اصلى حقوق بشر اسلامى و اعلامیه جهانی حقوق بشر دارند، ارائه نماییم.
انسان موضوع اعلامیه، تنها یک حیوان متکامل است، که آغاز و انجامش به فاصله تولد تا مرگ خلاصه مى شود و بنابراین حقوق و تکالیف او نیز درهمین قلمرو محدود معین مى گردد. اما انسان موضوع حقوق بشر اسلامى، آفریده اى الهى است که از روح خداوندى در او دمیده شده است «ونفخت فیه من روحى» ( حجر، آیه 29)
و لذا نه تنها ازجاودانگى برخورداراست، بلکه گوهر وجود انسانیت انسانى او، نیز در گرو این انتساب است، و انسان خدا فراموش، انسان از خود بیگانه است «ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»(حشر، آیه 19) و در این راستا حقوق و تکالیف انسان نیز در رابطه با خود، خدا و جهان نیز قابل تحلیل و ارزیابى است. بنابراین به لحاظ کیفى و انسان شناختى، انسان موضوع اعلامیه باانسان موضوع حقوق بشر اسلامى، متفاوت است و از همین جا است که بین این دو اختلافات زیادى شکل مى گیرد.
بررسى نقاط اشتراک و افتراق:
مبانى و اصولى همچون کرامت انسان، اصل آزادى و برابرى انسانهاو بسیارى از حقوق و معنویتهاى مذکور در اعلامیه حقوق بشر در کلّیت خود نه تنها با اسلام ناسازگارى ندارد، بلکه اسلام عزیز 14 قرن قبل به نحو کاملتر از آنها سخن گفته است و از مسلمات تعالیم اسلام است اما على رغم این نقطه اشتراک، به لحاظ دو دیدگاه متفاوت اعلامیه و اسلام به جهان و انسان و توجه کامل انسان به بعد روحانى، جاوید و آخرتى انسان علاوه بر جنبه مادى و دنیایى آن، و جهالت و غفلت و یا تغافل اعلامیه نویسان او این واقعیت چه بسا ممکن است این اصول، مبانى و حقوق و مصونیت هاى مشترک از دو نوع تعریف و تفسیر متفاوت برخوردارگردند.
افزون براین، باید ویژگیهاو نقاط قوت حقوق بشر اسلامى رادر این ارزیابى مورد توجه قرارداد که عبارتنداز:
1- صلاحیت علمى و اخلاقى و عینى قانونگذار، انسجام و عدم تناقض، بهره مندى از ضمانت اجراى درونى و…
2- برخوردارى از مبانى جهان بینى و انسان شناختى لازم.
3- عنایت و توجه به تکلیف در کنار حق.
اکنون با توجه به این ویژگیها دیدگاه حقوق بشر اسلامى را پیرامون برخى اصول کلى اعلامیه جهانى حقوق بشر به صورت تطبیقی به اختصار پى مى گیریم:
1- حق حیات: از دیدگاه اعلامیه، «هر کسى حق زندگى، آزادی و امنیت شخصى دارد» [ماده 3 اعلامیه حقوق بشر] در اینجا چند نکته وجود دارد:
اول اینکه ؛ از آنجا که هر صاحب حقى مى تواند از حقش صرف نظر کند و اعلامیه هم هیچ استثنایى از این قاعده کلى اعلام نکرده، چنین برداشت مى شود که و انسانى مى تواند از حق حیات خویش صرف نظر و مثلاً خودکشى به عمر خود پایان دهد.
دوم این که؛ از آنجا که هیچ محدودیتى براى حق حیات در اعلامیه مطرح نشده، در هیچ صورتى نمى توان به حیات دیگران، هر چند به حیات میلیونها نفر تجاوز کرده باشند، آسیب رساند.
اما دیدگاه اسلام در مورد حق حیات، بسى ارجمندتر و کاملتر مطرح شده است زیرا:
اولاً: حیات را امانتى از رحمت خداوند «ونفعت فیه من روحى» و امانتى دردست انسان است نه اینکه انسان صاحب حق حیات خویش و مالک مطلق آن باشد از این رو حیات، فقط «حق» افراد نیست، بلکه حفظ آن «تکلیف» آنان نیز هست و گذشتن از آن، جز در چارچوب ضوابط الهى ممنوع است وخودکشى نیزاز مواردى است که منع شده است.
ثانیاً: در اسلام نه تنها هر کسى تکلیف دارد که حق حیات دیگران را محترم شمارد و به آن تجاوز نکند، بلکه حتى وظیفه دارد در حفظ حیات دیگران نیز اقدام کند. (کاستى اعلامیه حقوق بشر)
(جهت اطلاع بیشتر ر.ک: مبانی حقوق بشر، سید صادق حقیقت و سید على میرموسوى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)
ثالثا:ً اسلام براى انسان دو نوع حیات مادى و بیولوژیک و حیات معنوى و «طیبه» قائل است و حفظ یا اثبات حیات مادى را در پرتو حفظ و دستیابى به حیات طیبه توجیه مى کنند و در هنگام تزاحم بین این دو حیات، مادى را به قربانگاه حیات معنوى مى برد. به عنوان نمونه «فتنه» که مصداقی از تجاوز به حیات معنوى جامعه است از قتل بزرگ تر و شدیدتر معرفى شده «الفتنه اکبر من القتل» [بقره آیه 217] خود باعث پایان حق حیات براى متجاوز و فتنه گر مى شود.
2. اصل کرامت انسانى: توجه به این اصل در مقدمه و ماده 1 اعلامیه هر چند در مقابل دیدگاههاى که انسان را داراى طبیعتى گرگ صفت مى دانند و یا دیدگاه تبعیض آمیز نسبت به انسانها دارند، گامى بلند در جهت ارتقاء بشریت است اما نقدها بر آن وارد است از جمله اینکه:
منظور اعلامیه از کرامت ذاتى انسان، اینست که این صفت هیچ گاه و در هیچ حالتى از انسان جدا شدنى نیست هر چند مرتکب هزاران جنایت شده باشد اما ازدیدگاه اسلام: منشأ کرامت انسان الهى است «و لقد کرمنا بنى آدم» ( اسراء، آیه 70)و علاوه بر این کرامت تکوینى و اولیه که همه انسانها در آن مساوى اند، داراى کرامت دیگرى نیز که اکتسابى است، مى باشدو انسانها در پرتو آن نسبت به کرامتى که کسب کرده اند از ارزش متفاوتى برخوردار مى گردند: و این کرامت در سایه تقوا حاصل مى شود «ان اکرمکم عند اللَّه اتقیکم» (حجرات، آیه 13( و انسان با ترک تقوا و ارتکاب جنایت کرامت تکوینى و اولیه خود را از دست داده و حتى ممکن است از حیوانات هم پست تر بشود. از دیدگاه اسلام کرامت هم حق و هم تکلیف است و نه تنها دیگران حق ندارند به کرامت او آسیب رسانند، بلکه خودش نیز حق گذشتن از کرامت خویش را ندارد و نمى تواند به ذلت و خوارى تن در دهد.
3. اصل آزادى: گسترده ترین اصل است که در اعلامیه حقوق بشر در موارد متعددى به آن اشاره شده است. در این موارد هر چند بعضاً بر آزادى نوع انسان اشاره شده اما بیشتر بر آزادى فردى تکیه شده است. واین که هر فرد انسان، در داشتن عقیده و دین، بیان عقیده و دین، اجراى مراسم دینى، ازدواج و شرکت در فعالیتهاى سیاسى و… آزاد است. آن نوع آزادى که بر بنیان نگرش «اصالت فرد» استوار است.
در هر صورت جهت دریافت حقیقت آزادى انسان و دیدگاه اسلام نسبت به این اصل و شاخه هاى آن باید توجه داشت که آزادى داراى مفاهیم مختلف فلسفى، روانشناختى، اخلاقى و حقوقى است که عدم توجه به آنها باعث خلط و گمراهى مباحث مى شود. (درآمدى بر حقوق اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه ،انتشارات همت، 1376، صص 249-287)
در مقایسه دیدگاه اسلام با اعلامیه نسبت به اصل آزادى، و محدودیتهاى آن، باید دید که آیا اعلامیه حقوق بشر فقط عامل «عدم تجاوز به حقوق و آزادى دیگران» را به عنوان تنها عامل تحدید و استثناى وارد بر آزادى مى داند که در این صورت بین دو دیدگاه اعلامیه و اسلام تفاوتى وسیع و بنیادین وجود دارد چون که تجاوز به حق خود و خدا نیز از دیدگاه اسلام ممنوع است. یا اینکه علاوه بر این، اعلامیه، «مقتضیات صحیح اخلاقى و…» [ماده 29 اعلامیه حقوق بشر] را نیز از محدودیتهاى آزادى مى داند که در این صورت دو دیدگاه به هم نزدیک شده، هر چند ممکن است به لحاظ تشخیص مصداق و این که کدام رفتار مخالف کرامت انسان و ناسازگار با مقتضیات صحیح اخلاقى است اختلافاتى وجود داشته باشد و به دلیل نسبیت ارزشها و عدم اتکاء اخلاقى به مبانى ثابت در نزد مؤسسین اعلامیه در اصل نزدیکى بین دو دیدگاه مشکلات زیادى به وجود مى آید.
از سوى دیگر در شاخه هاى آزادى نظیر آزادى تن و نفى بردگى، آزادى مذهب، بیان، اجتماعات سیاسى و… اختلافات بنیادین بین این دو دیدگاه وجود دارد که به دلیل عدم فرصت، به این جمله بسنده مى شود که همه حقوق و آزادیهاى مطرح شده در اعلامیه از دیدگاه اسلام تا آن جا پذیرفته شده که تعارض با کرامت انسانی او نداشته باشد و راه تکامل معنوى او را سد نکند. (فلسفه حقوق همان، ص 194-199)
4. اصل تساوى و برابرى انسانها:
این اصل یکى از شاخصه هاى مهم اعلامیه حقوق بشر است که در مواد متعددى به انواع آن اشاره شده است. بررسى هر کدام از این موارد به صورت تطبیق در اعلامیه و نظام ارزشى حقوقى اسلام، در این مختصر نمى گنجد اما به طور خلاصه باید گفت که کلیت این اصل از دیدگاه اسلام کاملاً پذیرفته است. اسلام در چهارده قرن پیش و در دورانى که انسان از انواع تبعیض ها و نابرابرى ها رنج مى برد، به گونه هاى مختلف و در ابعاد مختلف برابرى و حتى برادرى انسانها را اعلام نمود در مورد تساوى قانونى که در این میان حایز اهمیت بیشترى است باید گفت که در نظام حقوقى اسلام اصل تساوى حقوقى و قانوى افراد، صرف نظر از هر نوع تبعیض نژادى، زبانى، قومى، ملى، تاریخى و..، پذیرفته شده است و تنها دو استثناء بر آن مشاهده مى شود که هر دو از توجه به واقعیت و اصل عدالت ناشى مى گردد: اولین استثنایى که از واقع نگرى اسلام ناشى مى شود مربوط به حقوق ذاتى، اولیه و تغییرناپذیر انسانها یعنى برخى تفاوتهاى حقوقى بین زن و مرد است. که خود ناشى از تفاوت ویژگیهاى جسمى و روانى زن با مرد است. ودومین استثناء که از اصل عدالت خواهى اسلام سرچشمه مى گیرد مربوط به حقوق اکتسابى، ثانویه و تحول پذیر انسانها است. مثلاً دستمزد مساوى در برابر کار مساوى است (مرکز نشر اسراء مبانى حقوق بشر، همان، ص 270؛ فلسفه حقوق بشر، ایت اللَّه جوادى آملى، فلسفه حقوق، همان، ص 199)
و یا اینکه تصدى مقامات علمى کشورى، خطوط سیاسى منوط به وضعیت متساوى افراد است و استفاده از این حق مخصوص واجدین شرایط است و مسلم است که هیچ کس محروم شدن اکثریت جامعه از مقام ریاست جمهورى را تبعیض و نابرابرى حقوق نمى داند.
4= در مورد حقوق زن ، پذیرش عدالت مساواتی از یکسو و پذیرش تفاوت زن و مرد از لحاظ بدنی و روانشناختی از سوی دیگر توسط وی ظلم و اجحاف آشکار در حق زن در پوشش کلمه زیبای عدالت و تساوی حقوق است زیرا با وجود تفاوت شرایط و ویژگیهای بدنی زن و مرد ، ایجاد تساوی حقوق میان آنها ، قرار دادن زن در رقابتی نا مساویو ناعادلانه با مرد خواهد بود .
عدالت واقعی ایجاب می کند که متناسب با تفاوت های بدنی و روحی زن و مرد برای آنها حقوق و تکالیف وضع شود . از این رو اسلام ضمن پذیرش تساوی زن و مرد در انسانیت و کرامت انسانی با توجه به تفاوت شرایط و ویژگیهای روحی و بدنی دارای حقوق و تکالیف متفاوت هستند و عدم تساوی در حقوق زن و مرد و آیات و روایات در این زمینه موقتی نبوده و کاملاً قابل توجیه منطقی و عقلانی است .
اسلام زن و مرد را در انسانیت و کرامت انسانی یکسان دانسته و میان آنها تفاوتی قائل نیست ، اما حوزه کرامت انسانی با حوزه حقوق و تکالیف با توجه به شرایط و ویژگیهای متفاوت زن و مرد ، باید از هم تفکیک شود و خلط این دد اشتباهی است که وی بدان گرفتار شده است .
5= حجاب و پوشش در همه زمان ها یکسان است زیرا هدف حجاب پوشش زن است و تحقق مفهوم پوشش در همه زمانها یکسان است . ضمن اینکه با توجه به آیات دال بر وجوب حجاب ، اختیاری دانستن حجاب از سوی وی اجتهاد در مقابل نص صریح قرآن و روایات محسوب می گردد .حد پوشش را شرع مقدس معین می کند نه عرف
الزام به رعایت حجاب برای زنان به دلیل مفاسد و پیامدهای ناشی از عدم رعایت آن در جامعه و مصداق اشاعه فحشا و ترویج فساد است که حکومت اسلامی موظف به جلوگیری ازآن است
6= کاش ایشان به جای زیر سؤال بردن حکم ارتداد و ساب النبی قدری در آیات و روایات در این زمینه تأمل می کردند تا مرتکب چنین اشتباه فاحشی نشوند . مستندات حکم ارتداد و ساب النبی کاملاً روشن است و نه تنها موجب وهن اسلام نبوده که عدم رعایت و توجه به آن زمینه تعرض دیگران به دین اسلام و نادیده گرفتن مقدسات خواهد شد .
گرچه صدور حکم قضایی بر عهده محکمه قضایی است ، اما فقیه جامع شرایط که اشراف کامل نسبت به مبانی اسلام دارد ، به عنوان پاسدار و محافظ دین ، صلاحیت کامل برای صدور حکم ارتداد را داراست
حق حیات مطلق نیست که ارتباطی با عقیده نداشته باشد وقتی کسی به دنبال انحراف دیگران و ضربه زدن به اعتقاد جامعه بود ، اسلام از کنار او به سادگی نمی گذرد همانگونه که در صورت ارتکاب برخی جرایم ، فرد مورد مجازات قرار می گیرد.
اسلام آزادی گفتگوی ضابطه مند و علمی را در دایره محدود اهل علم می پذیرد ولی این اجازه را نمی دهد که کسانی با زبان چرب خودشان اکثر مردم فاقد علم را از راه به در کنند. آیا می توان پذیرفت که فرزند خود را در اختیار یک کافر و ملحد یا یک معتاد قرار دهیم تا گمراهش کنند؟! بلی اهل علم آزادند با یکدیگر بحث کنند ولی هیچ عقلی اجازه نمی دهد که طرفداران حقّ ، غیر اهل را در معرض سمّ پاشی افراد کج اندیش قرار دهند تا با مغالطات زیرکانه آنها را گمراه سازند.
امّا آزادی عقیده به نحو مطلق در اسلام اجازه داده شده است. « لا إِکْراهَ فِی الدِّین » « در دین (عقیده) اجباری نیست». معنی این آیه شریفه آن است که امور اعتقادی اساساً قابل اجبار نیستند ، نه اینکه اجبار ممکن است ولی اسلام حکم به اجبار نمی کند. چون اعتقاد، امر قلبی است و امر قلبی را نمی توان با اجبار پدید آورد. نمی توان با تهدید و کتک زدن کسی را وادار کرد که کسی را دوست داشته باشد ؛ یا از کسی متنفر شود. چون این امور ، مربوط به قلبند. بلی می توان کسی را با زور و تهدید واردار نمود که در زبان اظهار محبّت به کسی کند یا به وجود خدا اقرار نماید یا به ظاهر نماز بخواند ، ولی هیچگاه نمی توان او را به زور وادار نمود که در قلب نیز به آن شخص محبّت داشته باشد یا وجود خدا را بپذیرد یا به نیّت قربةالی الله نماز بخواند. لذا نمی توان یک شخص غیر مسلمان را با زور واداشت که مسلمان شود ؛ یا کسی را که قلب او از اعتقاد و یقین به اسلام برگشته نمی توان با زور وادار نمود که دوباره به اسلام معتقد گردد. تنها کاری که برای او می توان نمود این است که با استدلال ، یقین او را نسبت به حقّانیّت اسلام بازسازی نمود.
بنابر این آزادی عقیده غیر از آزادی بیان عقیده و تبلیغ عقیده است. اسلام در محیط عمومی مسلمین محدودیّتهایی برای بیان و تبلیغ عقیده قائل شده است که بسته به مورد فرق می کند. مثلاً فرقه ها و ادیان منکر خدا یا بشر ساخته و فاقد ریشه الهی ، حقّ ندارد به نحو علنی به تبلیغ خود بپردازند ؛ امّا بحثشان با اهل علم مانعی ندارد. امّا اهل ادیان الهی مجازند در حیطه اماکن مقدّس خودشان مراسمات و تعلمات داشته باشند ؛ ولی حقّ تبلیغ علنی ندارند ؛ مگر اینکه ناقدی عالم و مسلمان نیز در کنارش باشد و نقدش کند. مرتدّ از اسلام نیز آزاد است که از اسلام برگردد و کسی هم با او کاری ندارد ، امّا اگر اتداد خود را فریاد کند یا بر ضدّ اسلام تبلیغ نماید ، مجازات خواهد شد.
اگر کسی از اعتقاد به اسلام برگشت ، هیچگاه اسلام حکم به اعدام او نمی دهد. حکم اعدام مرتدّ به خاطر امر دیگری است نه به خاطر برگشتن او از اعتقاد به اسلام. اگر کسی از اعتقاد به اسلام برگشت و کفر خود را هم علنی نساخت و به تبلیغ بر ضدّ اسلام قیام نکرد ، هیچگاه اسلام او را محکوم به اعدام نمی داند. لذا تا اینجا « لا اکراه فی الدّین » ؛ امّا اگر کسی بعد از ارتداد ، کفر خود را اعلام عمومی نمود و به این وسیله دست به تخریب اعتقادات دیگران زد ، و خواست ابّهت دین اسلام را بشکند و اسلام را دینی سست جلوه دهد ، در این هنگام است که اعدام او لازم می شود ؛ و این حکمی است عقلائی که در تمام ممالک جهان مشابه آن در امور اجتماعی اجراء می شود. برای مثال اگر کسی مبتلا به مرض ایدز یا طاعون شد آیا جامعه به او این اجازه را می دهد که آزادانه به اشاعه ویروس ایدز یا میکروب طاعون بپردازد؟!! یا اگر کسی به این اعتقاد رسید که دروغ گویی و فریب و خیانت برای رسیدن به هدف جایز است ، آیا جامعه به او اجازه می دهد که این اعتقاد مخرّب خود را علنی ساخته ، این اعتقاد را تبلیغ ، و مردم را به خیانت و دروغ گویی ترغیب نماید؟!! اگر کسی به این باور معتقد شد که زندگی ، پوچ و فاقد ارزش است پس باید خودکشی نمود ، آیا عقلای یک جامعه به چنین کسی اجازه می دهند که باورخود را علنی ساخته ، افراد جامعه را تحریک به خودکشی نماید؟!! روشن است که عقلای یک جامعه چنین اجازه ای را صادر نمی کنند. پس اگر در چنین مواردی که پای سلامتی جسمی یا روانی جامعه در میان است ، قشر غالب جامعه از آرمانهای منطقی خود دفاع می کند و عامل مخرّب را محدود می سازد ، چگونه اسلام به کسی اجازه دهد ، که نه سلامت جسمی یا روانی ، که فراتر از آن سعادت حقیقی و ابدی دیگران را به خطر اندازد؟
پس اگر کسی از عقیده اسلامی خود برگشته ولی اقدام به جوّسازی علیه اسلام نکند ، حاکمان اسلامی نیز حقّ تعرّض به او را ندارند. امّا اگر کسی بخواهد با علنی نمودن ارتداد خود ، بر ضدّ اسلام و عقیده ی مسلمین تبلیغ نموده چنین القاء نماید که دین اسلام دینی سست و غیر قابل پذیرش می باشد ، منطقی است که اسلام نیز با تشریع حکم ارتداد به مقابله با آن بپردازد ؛ چون پاسخ علمی و استدلالی در مقابل چنین اقدام تخریبی فایده ی چندانی ندارد. بحث و گفتگو جایی کاربرد دارد که طرف مقابل اهل گفتگو با علما باشد نه اینکه از بحث با علما طفره رود ولی در هر کوی و برزن و در روزنامه های عمومی و با نشر کتاب و … افکار عموم غیر عالِم و غیر متخصّص را تخریب نماید. اگر کسی این راه را برگزید ، اسلام نیز آن راه را برمی گزیند.
گروهی از یهودیان زمان پیامبر (ص) توطئه نمودند که ابتدای روز به اسلام ایمان بیاورند و آخر روز از ایمان خود برگردند و به این وسیله مسلمین را در درستی دین اسلام به تردید اندازند ؛ و به این وسیله اسلام را از درون دچار تزلزل نمایند. خداوند متعال در باره ی این گروه فرمود: « وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذی أُنْزِلَ عَلَى الَّذینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون ـــــ و جمعى از اهل کتاب(از یهود) گفتند: «(بروید در ظاهر) به آنچه بر مؤمنان نازل شده ، در آغاز روز ایمان بیاورید؛ و در پایان روز، کافر شوید! شاید آنها(از آیین خود) بازگردند.» (آل عمران:72)
حال شخص منصف قضاوت نماید که با چنین توطئه گرانی چگونه باید برخورد نمود. تنها راه مقابله با این گونه افراد آن است که بدانند که چنین توطئه ای به قیمت جانشان تمام می شود. تنها در این صورت است که جرأت نمی کنند دست به چنین توطئه ی کثیفی بزنند. کما اینکه همین راه حلّ ، جلوی سمپاشی مرتدّین مسلمان زاده را هم می گیرد و به آنها اجازه نمی دهد که بعد از کافر شدن خودشان ، جامعه را هم به سوی کفر برانند و دست به تبلیغ کفر بزنند.
پس حکم ارتداد صرفاً یک نوع روش دفاع از اسلام است در برابر مرتدّین معارض ، و کاری با مرتدّین عادی که ارتداد خود را اظهار علنی نمی کنند ندارد.
7= اگر دموکراسی را حکومتی بدانیم که بر اساس خواست و اراده مردم استوار شده است و چه در تنظیم قوانین و چه در اجرای آن و انتخاب مجریان نقش محوری را به مردم می دهد و بر مبانی فکری همچون «اومانیسم» و متکی به «لیبرالیسم» استوار است که برآیندی جز سکولاریسم نخواهد داشت, البته چنین حکومتی با دین و مبانی دینی سازگاری ندارد و این برگرفته از مبنای روشن و منطق استوار اسلام است که بر اساس آن حیطه قانونگذاری از آن خداوند متعال است و اوست که به عنوان خالق و آفریننده انسان و کسی که آگاهی کامل از همه نیازهای جسمی و روحی انسان دارد و تحت تأثیر خواهشهای نفسانی قرار ندارد , می تواند برای زندگی او قانون وضع کند نه خود انسان ها که از یک سو گرفتار جهل و نادانی هستند و از سوی دیگر دچار ضعف و ناتوانی وهواهای نفسانی همچنین در عرصه اجرای قوانین نیز , نیاز به کسی است که شناخت کامل از قوانین الهی داشته باشد و بواسطه برخورداری از ویژگی عصمت از هر گونه خطا و لغزش و انحرافی به دور باشد .بدین ترتیب هم در مرحله قانوگذاری و هم در مرحله اجرای قوانین , مصونیت از خطا و اشتباه و لغزش های احتمالی در نظر گرفته شده است و چنین حکومتی البته تضمین کننده سعادت مادی و معنوی بشر خواهد بود و در عصر غیبت نیز که مردم از درک حضور معصوم محروم هستند , فقیه جامع شرایط به عنوان نزدیک ترین گزینه به معصوم علیه السلام در شناخت دین و عدالت و تقوا و مدیریت , اداره جامعه اسلامی را بر عهده می گیرد که همین ویژگیها نقش کنترل کننده وی را دارند و در کنار آن نیز برای جلوگیری از هرگونه خطا و انحراف احتمالی , راهکار نظارت بیرونی نیز برای وی در نظر گرفته شده است . بدین ترتیب , بهترین و شایسته ترین فرد ممکن در رأس حکومت و اداره کشور قرار می گیرد و بر عملکرد وی نظارت کامل صورت می گیرد و نقش مردم نیز در انتخاب چنین فردی نادیده گرفته نشده است و مردم به واسطه نمایندگان مجلس خبرگان هم در انتخاب و هم در نظارت بر عملکرد وی نقش غیر مستقیم دارند و چنین راهکاری بر اساس شیوه ای پذیرفته شده توسط عقلا استوار است که در هر زمینه ای به کارشناس و خبره آن حوزه مراجعه می کنند .
اما اگر دموکراسی را جدای از مبانی فکری‌ غربی حاکم بر آن و به معنای توجه به نقش و مشارکت سیاسی مردم به عنوان روشی کاربردی برای سازماندهی نهادها و رفتارهای اجتماعی و سیاسی در نظر بگیریم در این صورت دموکراسی و مردم سالاری نه تنها به سهولت با حاکمیت اسلامی قابل جمع است بلکه در درون الگوی حاکمیت اسلامی به بهترین وجه وجود دارد در این الگو مبانی و اصول حرکت اجتماعی و سیاسی و نظام حاکمیت اسلامی از دین گرفته می‌شود و مردم با استفاده از حق انتخاب خود که ملازم با تعهدات و تکالیف دینی و اجتماعی آنان نیز هست اقدام به تعیین نمونه‌ها و مصادیق می‌کنند .
بنابراین , هیچ تناقضی میان حکومت دینی و حکومت مردم سالار بدین معنا وجود ندارد به شرط اینکه دین اسلام را به خوبی بشناسیم و تعریف خود را از دموکراسی و مردم سالاری مشخص کنیم و اصراری بر الگوی غربی دموکراسی, که مبتنی بر نظام سکولار است , نداشته باشیم . البته روشن است که بین دموکراسی بر اساس مدل غربی و اسلام تناقض و ناسازگاری وجود دارد زیرا مبانی حاکم بر تفکر غربی همچون اومانیسم , لیبرالیسم و سکولاریسم با مبانی اسلامی سازگاری ندارد
8=از دلبستگی آقای کدیور به سکولاریسم که بگذریم گر چه توجه به نقش مردم و مشارکت آنان در جای خود پذیرفته است ، اما دموکراسی های غربی که امثال آقای کدیور سنگ آن را به سینه می زنند و در صدد معرفی آن به عنوان الگوی دموکراسی هستند , در عمل نشان داده اند که ادعای دموکراسی در آنها یک حقیقت جدی نیست. نگاهی دقیق به دموکراسی های غربی نشانگر آن است که دموکراسی حاکمیت اکثریت مردم نیست، بلکه در واقع حکومت نخبگان و صاحبان قدرت و ثروت است.« در دموکراسی های معاصر شعار حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش فریبی بیش نیست، گرچه در راستای این پندار و توهم، ارائه رأی و انتخابات عمومی خلق شده است در این دموکراسی ها حاکمیت از آن اقلیتی است که قادر است در پرتو تبلیغات، عقاید و افکار دیگران را در جهت خواست و منافع خود دگرگون سازد.»( گنون، رنه , بحران دنیای متجدد، ترجمه ضیاء الدین دهشیری، تهران: امیرکبیر, 1372، ص 115)
اگرمنظور از دمکراسی آزاد ، حضور همه افراد بدون توجه به عقاید و باورهای آنان در عرصه سیاسی است و اینکه همگان آزاد باشند که بدون هیچ محدودیتی و با هر نوع تفکری در نظام سیاسی به مشارکت بپردازند و در مناصب و مسئولیت های سیاسی حضور پیدا نمایند،چنین دموکراسی ای در هیچ یک از کشورهای کنونی جهان مصداق ندارد و حتی در کشورهای مدعی دموکراسی ، احزاب و گروههای سیاسی مخالف نظام حاکم و مبانی آن اجازه فعالیت ندارند ، آیا امروز در آمریکا یا کشورهای اروپایی که مدعی دموکراسی هستند ، کسی می تواند آزادانه بر خلاف مبانی فرهنگ غربی سخنی بگوید یا موضع گیری کند ، اگر دموکراسی در این کشورها حاکم است و همه بدون در نظر گرفتن عقاید و بارهای خود می توانند در این نظام ها مشارکت سیاسی داشته باشند چرا سخن از مسأله هولوکاست و تحقیق درباره آن ممنوع بوده و افرادی که در این زمینه ورود پیدا کنند ، مجازات می شوند و مورد پیگرد قرار می گیرند؟ اگر براستی دموکراسی آزاد در این کشورها وجود دارد چرا با نمادهای اسلامی و حجاب مسلمانان در این کشورها مخالفت میشود و برای آنها محدودیت ایجاد می شود؟
اگر حاکمیت ارزش های دینی منافات با دموکراسی بودن حکومت دارد ، معیار قرار گرفتن ارزش های تفکر غربی همچون اومانیسم ، لیبرالیسم و سکولاریسم نیز دموکراتیک بودن نظام را خدشه دار می کند .
دینی بودن حکومت به هیچ وجه منافاتی با مردم سالار بودن آن ندارد و مردم در حکومت دینی در چارچوب قواعد و مبانی دینی , دارای نقش هستند . همانگونه که ترجیح دادن به خواست مردم , الزاماً به معنای کنار نهادن پسوند دینی حکومت نیست و حکومت می تواند میان دین و خواست مردم جمع کند , همانگونه که در الگوی مردم سالاری دینی این گونه است و مردم با پذیرش قوانین و مقرات دینی و در چارچوب آن به ایفای نقش خود می پردازند. ملازمه میان دموکراسی و نفی دین و سنجش دموکراتیک بودن حکومت با آن , برخواسته از مدل غربی دموکراسی و مبنا قرار دادن است که بر پایه سکولاریسم و اومانیسم استوار شده است در حالی که این اول سخن است که بر چه اساس باید مدل غربی دموکراسی به عنوان مبنا قرار بگیرد و دموکراتیک بودن حکومت ها بر اساس آن سنجیده شود و همانگونه که استاد شهید مطهری می فرماید : «منشأ اشتباه آنان که اسلامی بودن جمهوری را منافی با روح دموکراسی می دانند ناشی از این است که دموکراسی مورد قبول آنان هنوز دموکراسی قرن هیجدهم است که در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک و مسکن و پوشاک و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می شود اما این که مکتب و عقیده و وابستگی به یک ایمان هم جزء حقوق انسانی است و این که اوج انسانیت در وارستگی از غریزه و از تبعیت از محیط طبیعی و اجتماعی و در وابستگی به عقیده و ایمان و آرمان است به کلی فراموش شده است» (مطهری ، مرتضی , پیرامون انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات صدرا، 1368، ص 83 – 84)
سؤال از آقای کدیور و شیفتگان مبانی غربی این است که به چه دلیل نگاه غربی به دموکراسی باید اصل و مبنا قرار بگیرد و نظام جمهوری اسلامی با آن سنجیده شود , آیا نگاه ناقص غربی به انسان و نیازهای وی که در نگاه مادی و حیوانی محصور گشته و با وجود پیشرفت مادی و تکنولوژیکی , پسرفت در اخلاق , معنویت و انسانیت را به همراه داشته است و امروز شاهدیم که کشورهای غربی که داعیه دار لیبرال دموکراسی هستند , چگونه در بحران هویت و معنویت افتاده اند , شایسته الگو و مبنا قرار گرفتن است؟ آیا بر پایه چنین نگرش معیوب و سطحی می توان جامعه ای انسانی و زندگی شایسته انسان بنا نهاد ؟ برق پیشرفت مادی و تکنولوژی غرب چنان این افراد را شیفته و فریفته خود نموده است که از مهمترین مسائل زندگی بشری همچون انسانیت , معنویت و اخلاق که شاخصه اصلی زندگی بشری هستند و در سایه این پیشرفت مادی نادیده گرفته شده و پایمال شده را نمی بینند و تنها به ظواهر این زندگی مادی توجه می کنند و چنین الگویی را مبنا و محور خود قرار می دهند , این در حالی است که نظام جمهوری اسلامی بر پایه تعالیم و دستورات دینی , زیر بار چنین الگویی نرفته و در برابر آن الگویی را فرا روی بشر قرار داده است که تنها بر نگاه تک بعدی و مادی به انسان و نیازهای مادی وی خلاصه نشده و نیازهای معنوی و روحی او را نیز در نظر گرفته است و الگوی مردم سالاری دینی از سوی نظام جمهوری اسلامی در این راستا مطرح شده است . آنچه ما باید نگران آن باشیم تناقض نظام جمهوری اسلامی با الگوی دموکراسی غربی نیست , بلکه از دست رفتن ارزش های انسانی و الهی توسط الگوی غربی و تبدیل انسان امروز به حیوانی متمدن و مدرن است و نه یک انسان , الگوی مردم سالاری دینی ارائه کننده الگویی است که نیاز بشر امروز و گمشده اوست و یگانه راه نجات او از منجلابی که نگاه مادی و حیوانی غرب برای او به ارمغان آورده است .
9= همانگونه که اشاره شد سیاست بخش جدا ناپذیر از اسلام است و آنچه با تفکیک سیاست از اسلام باقی خواهد ماند ، اسلام ناقص و نامی از اسلام است . به چه ملاک اسلام در عرصه سیاسی و اجتماعی نباید حضور پیدا کند . آیا می توان پذیرفت که خداوند متعال انسانها را در این عرصه های مهم به حال خود واگذار نموده است که بر اساس عقل ناقص و هوس آلود خود تصمیم بگیرند و هیچ برنامه هدایتی برای آنها در این حوزه ها ترسیم نکرده است ؟ تعالیم سیاسی و اجتماعی اسلام را چگونه می توان توجیه نمود؟
اسلامی که امثال آقای کدیور از آن دم می زنند ، اسلامی ظاهری و ناقص است که نمی توان آن اسلام دانست .
10=اعتقاد به برابری انسانها هیچ تضادی با ولایت شرعی ندارد ، زیرا بر اساس بینش دینی و اعتقاد توحیدی خداوند رب و صاحب اختیار هستی و انسان هاست . چنین اعتقادی ایجاب می کند که تصرف در امور مخلوقات خدا با اذن او صورت گیرد و از آنجا که تشکیل حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم ، مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادی افراد است ، این امر تنها از سوی کسی رواست که دارای این حق و اختیار باشد یا از ناحیه او مأذون باشد وقتی خداوند که منشأ حقوق است بر اساس ادله عقلی و نقلی حق حکومت و ولایت بر مردم را در زمان حضور به پیامبر ، امام معصوم علیهم السلام ودر زمان غیبت به جانشینان امام معصوم واگذار نموده است ، آنها دارای این حق هستند چون از ناحیه کسی نصب شده اند که همه هستی و حقوق از اوست . اگر ما در مورد جامعه دینی و با توجه به مبانی دینی سخن می گوییم باید به الزامات آن نیز توجه داشته باشیم و نمی توان بدون در نظر گرفتن این مبانی و الزامات و تنها تکیه بر نام و پسوند دین و بر پایه تفکرات غیر دینی برآمده از فرهنگ غربی ، حاکمیت را در جامعه اسلامی صرفاً از آن مردم دانست و مشروعیت را تنها در گرو گزینش آنان تلقّی نمود . چه اینکه در بینش اسلامی حاکمیت حق خداست و حق مردم نیست تا بخواهند به کسی واگذار نمایند و با گزینش او به آن مشروعیت ببخشند . البته این به معنای نادیده گرفتن جایگاه و نقش مردم در حکومت دینی نمی باشد بلکه مردم در حکومت دینی از جایگاه ویژه ای برخوردار هستند و تحقق و عینیت بخشیدن به حکومت اسلامی در گرو همراهی مردم است و بدون آنان حکومت اسلامی اساساً تحقق و فعلیت پیدا نخواهد کرد.اما در عین حال حیطه مشروعیت حکومت ، خارج از حقوق مخلوقات بوده و مربوط به خالق هستی است .
ولایت فقیه هیچ ملازمه ای با محجوریت افراد ندارد . ولایت در باب حکومت و اداره جامعه با ولایت بر محجوران تفاوت ماهوی دارد . ماهیت و جوهره واقعی ولایت شرعی مدیریت و اداره جامعه است . ولایت، موضوعی عرفی است که ضرورت زندگی اجتماعی بشر به شمار می رود و با تاریخ انسان، گره خورده است. ولایت به فرهنگ و حوزه جغرافیایی ویژه ای، وابسته نیست. اگر زیست جمعی را فطری بشر بدانیم، ولایت از اجزای جدایی ناپذیر آن است. هر جامعه ای بنابر مقتضیات فرهنگی و دینی خویش برای این امور چاره ای می اندیشد و افرادی را برای تصمیم گیری درباره آن ها برمی گزیند. در زبان عرب ـ که به عرف فارسی زبانان نیز گسترش یافته است ـ از این حقیقت با عنوان «ولایت» یاد می شود. هرگاه این مدیریت بر اساس مقررات شرعی انجام پذیرد، «ولایت شرعی» نامیده می شود.
بنابراین، طرح بحث ناتوانی در جعل ولایت، نوعی مغالطه است البته طبیعی است هنگامی که فردی به عنوان مدیر و سرپرست انتخاب می شود، اختیاراتی خواهد داشت و هر اندازه، حیطه ی مأموریت و مدیریت او گسترده تر باشد، اختیاراتی افزون تر می یابد و دیگران حق دخالت در حوزه ی مسؤولیت او را نخواهند داشت. با این حال، این روش را نمی توان حاکمیت اصل نابرابری پنداشت. همه ی افراد و شهروندان در برابر قانون یکسانند و هیچ کس، امتیاز ویژه ای ندارد. در جامعه ی اسلامی، امتیاز تنها به تقوا و فضایل اخلاقی است و اختیارات قانونی که از آثار پیدایش «ولایت» و مدیریت است، امتیاز، تبعیض و نابرابری به شمار نمی آید. هرگز نمی توان محدودیت ناشی از قانون را محجوریت نامید. محدودیت اراده از لوازم قانون و طبیعت ذاتی هر حکم شرعی یا غیر شرعی است; چون در غیر این صورت، باید به هرج و مرج تن داد. در دموکراسی نیز هر گاه مردم پای صندوق آرا می شتابند، به محدودیت اراده ی خود، آری می گویند; زیرا این محدودیت را بر هرج و مرج ترجیح می دهند.
کاش به جای اینکه ایشان ولایت شرعی را فاقد مستند معتبر عقلی و نقلی می دانستند ، به خود زحمت مطالعه آثار بزرگان در این زمینه را می دادند تا چنین سخنانی را که اعتبار علمی آنان را زیر سؤال می برد ، مطرح نکنند .
این نظریه از چنان پیشینه و جایگاهی برخوردار است که برخی از فقهای گذشته آن را مسأله ای اجماعی و مورد اتفاق علما دانسته اند . به عنوان نمونه محقق کرکی(م 940 ق) می فرماید:«اتفق اصحابنا رضوان الله علیهم علی ان الفقیه العدل الامامی الجامع الشرایط الفتوی المعبر عنه بالمجتهد فی الاحکام الشرعیه نایب عن قبل ائمه الهدی صلوات الله و سلامه علیهم فی حال الغیبة فی جمیع ما للنیابة فیه مدخل »
« اصحاب ما اتفاق نظر دارند که فقیه عادل شیعه جامع شرایط فتوا ، که از ایشان به مجتهد در احکام شرعیه ، تعبیر می شود ، نایب از سوی ائمه هدی صلوات الله و سلامه علیهم در عصر غیبت در همه اموری هستند که نیابت در آن دخالت دارد .» (الکرکی ، علی بن الحسین ، رسائل المحقق کرکی، رسالة صلاة الجمعه،قم: کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی، ج1، ص 142)
ملااحمد نراقی (م 1245ق) می فرماید: « کل ما کان للنبی و الامام – الذین هم سلاطین الانام و حصون الاسلام – فیه الولایه وکان لهم , فللفقیه ایضاً ذلک , الا ما اخرجه الدلیل من اجماع او نص او غیرهما … فالدلیل علیه بعد ظاهر الاجماع – حیث نص به کثیر من الاصحاب , بحیث یظهر منهم کونه من المسلمات – ما صرحت به الاخبار المتقدمه من کونه وارث الانبیاء و امین الرسل و خلیفه الرسول و حصن الاسلام و مثل الانبیاء و بمنزلتهم و الحاکم و القاضی والحجه من قلبهم و انه المرجع فی جمیع الحوادث وان علی یده مجاری الامور و الاحکام …»
« آنچه که پیامبر و امام معصوم علیهم السلام , که سلاطین مردمان و دژهای مستحکم و استوار اسلامند , در آن ولایت دارند , پس برای فقیه نیز ولایت ثابت است , مگر مواردی که به اجماع و نص و غیر آن از حوزه ولایت فقیه خارج شوند … پس دلیل بر این مسأله افزون برظاهر اجماع فقها , به طوری که در تعبیرات خود فقها از مسلمات فقه شمرده شده است , روایاتی است که به این مسأله تصریح نموده اند و به آن اشاره نمودیم که در آن فقیه وارث انبیا و امین رسل و خلیفه رسل و حصن اسلام و به منزله انبیا و حاکم و قاضی و حجت از جانب آنان و مرجع در همه حوادث و کسی که مجاری امور و احکام به دست اوست , معرفی شده است » (نراقی , مولی احمد بن محمد مهدی , عوائد الایام , قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم, 1417ق, ص 536-537)
اعتبار علمی و فقهی ولایت فقیه به گونه ای است که امام (ره) می فرماید :
«ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى شود، و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنى که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتى اجمالًا دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بى درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت .» (خمینی ، سید روح الله ، ولایت فقیه ، تهران ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره ، 1377، ص 3) و فقیه بزرگ ، صاحب جواهر وسوسه در ولایت فقیه را حاکی از نچشیدن طعم فقه دانسته ، می فرماید: «ممّا یظهر بأدنی تأمّل فى النّصوص و ملاحظتهم حال الشیعة وخصوصاً علماء الشیعة فى زمن الغیبة والخفاء بالتوقیع الّذى جاء إلی مفید من ناحیة المقدسة و ما اشتمل علیه من التبجیل والتعظیم بل لولا عموم الولایة لبقی کثیر من الا مور المتعلّقة بشیعتهم معطّلة فمن الغریب وسوسة بعض النّاس فى ذلک بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً» . از آنچه با اندکی تأمل در نصوص و ملاحظه احوال شیعه و خصوصاً علمای شیعه در زمان غیبت به توقیعی که از ناحیه مقدسه به مفید (ره) رسیده و آنچه مشتمل بر تکریم و بزرگداشت است ، روشن می گردد بلکه اگر عموم ولایت نباشد بسیاری از اموری که مربوط به شیعیان آنهاست معطًل و رها خواهد شد پس تعجب از وسوسه برخی در آن است بلکه چنین کسی گویا طعم فقه را نچشیده و فلسفه وجودی دین و احکام آن را درنیافته است .»( نجفی ، محمد حسن ، جواهر الکلام، بیروت ، دار احیاء التراث ، 1981م ، ج21، ص 397)
از این رو در طول تاریخ تشیع هیچ فقیهی را نمی توان یافت که به طور کلی ولایت فقیه را نپذیرفته باشد. آنچه تا حدودی مورد اختلاف فقهاست ، مراتب و اختیارات و محدوده آن است .( مصباح یزدی ، محمد تقی ، پرسشها و پاسخها ، قم ، مؤ سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره ، 1380 ، ج1 ، ص 59)
بر این اساس ، ولایت فقیه مستند به ادله عقلی و نقلی متعددی است که این نظریه را از اعتبار خاصی برخوردار نموده است که اینجا مجال پرداختن بدان نیست و در کلمات فقها به تفصیل بیان شده است ما تنها به نمونه هایی از دلایل عقلی و نقلی اکتفا می کنیم.
از نظر عقلی ضرورت وجود قانون قابل انکار نمی باشد و با توجه به بعد جسمانی و روحانی انسان ، قانون صحیح و کامل ، قانونی است که همه جنبه های هستی انسان در آن لحاظ گشته، برای شکوفایی استعدادهای انسان، برنامه ریزی درستی در آن شده باشد. اگر قانونی، فقط جنبه های طبیعی و عملی او را رعایت کند و ابعاد اخلاقی و یا اعتقادی او را نادیده گیرد، چنین قانونی، شایسته جامعه انسانی نیست و نمی تواند انسان ها را به سعادت نهائی برساند وتشریع و قانونگذاری، زمانی درست و حق است و انسان را به سعادتش می رساند، که هماهنگ با تکوین و آفرینش انسان و جهان باشد؛ با فطرت و آفرینش انسان، با حقیقت آفرینش جهان، و با رابطه تکوینی عالم و آدم هماهنگ باشد. قانونگذار، فقط آن کس می تواند باشد که انسان و جهان را آفریده و رابطه متقابل انسان و جهان را تنظیم کرده است و او جز خدا نیست.این قانون زمانی مفید و تأثیر گذار خواهد بود که به اجرا در بیاید بدیهی است که حاکمی که می خواهد این قوانین را پیاده کند از نظر عقلی به دلیل لزوم سنخیت حاکمیت و نوع حکومت باید شناخت لازم نسبت به آن داشته و از قدرت کافی برخوردار باشد و به منظور تحقق و اجرای کامل قانون و حفظ جامعه انسانی از هر گونه خطا و انحراف باید مصون از اشتباه و انحراف باشد در غیر این صورت نقض غرض لازم می آید . و چنین حاکمی در زمان حضور تنها پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام می باشند که برخوردار از این ویژگی های والا می باشند و در زمان غیبت نیز که همان ضرورت های عصر ظهور باقی است ، فقهای جامع الشرایط که برخوردار از فقاهت و آشنایی با مبانی اسلام و شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و کارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (کفایت) هستند به عنوان نزدیک ترین و بهترین گزینه به شرایط ایده آل ، اداره جامعه اسلامی را بر عهده خواهند گرفت پس «حیات اجتماعی انسان و نیز کمال فردی و معنوی او، از سویی نیازمند قانون الهی در ابعاد فردی و اجتماعی است که مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسیان باشد و از سوی دیگر، نیازمند حکومتی دینی و حاکمی عالِم و عادل است برای تحقّق و اجرای آن قانون کامل. حیات انسانی در بعد فردی و اجتماعی اش، بدون این دو و یا با یکی از این دو، متحقّق نمی شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعی، سبب هرج و مرج و فساد و تباهی جامعه می شود که هیچ انسان خردمندی به آن رضا نمی دهد.این برهان که دلیلی عقلی است و مختص به زمین یا زمان خاصی نیست، هم شامل زمان انبیاء (علیهم السلام) می شود که نتیجه اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوّت رسول خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) است که ضرورت امامت را نتیجه می دهد، و هم ناظر به عصر غیبت امام معصوم است که حاصلش، ضرورت ولایت فقیه می باشد. (جوادی آملی ، عبد الله ، ولایت فقیه ، ولایت فقاهت و عدالت، قم: مرکز نشر اسرا، 1385 ، ص 151-152)
از نظر نقلی نیز به روایات زیادی استدلال شده از جمله مقبولة عمر بن حنظلة که در آن چنین آمده است «… ینظران إلی من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا، ونظر فى حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حَکَماً، فإنّى قد جعلته علیکم حاکماً… » « نظر کنید به شخصی از خودتان که حدیث ما را روایت کرده ، در حلال و حرام ما اهل نظر بوده و آشنای به احکام ماست ، او را به عنوان حکم بپذیرید من او را برای شما حاکم قرار دادم …»( الحر العاملی ، محمد بن الحسن ، وسائل الشیعه ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، بی تا ، ج18،ص 99)
هر چند فقها پیرامون روایات نظرات مختلفی را مطرح نموده اند اما اکثر قریب به اتفاق فقها دلالت این روایات بر ولایت فقیه را پذیرفته اند.
بنابر این ، نظریه ولایت فقیه برآمده از متن دلیل و مستند به دلایل عقلی و نقلی بوده نه آنچه وی مدعی است .
11=انتصاب از سوی خداوند با انتخاب از سوی مردم به خوبی قابل جمع است زیرا بر اساس مبانی دینی ولی فقیه مشروعیت و حقانیت خود را از خداوند می گیرد و مردم با انتخاب و پذیرش و همراهی او ، زمینه ساز تحقق و فعلیت بخشیدن به حکومت دینی خواهند بود .
استفاده از نظرخبرگان در شناسایی رهبری بر پایه قاعده پذیرفته شده در نزد عقلا در مراجعه به متخصص و کارشنارس در حوزه تخصصی اوست .
نمایندگان مردم در مجلس خبرگان رهبری ، همه مجتهدانی می باشند که لازم است علاوه بر شرایط و صلاحیت های علمی و گزینش مردمی ، از ویژگی های اخلاقی ممتاز نظیر تقوا و عدالت برخوردار باشند .
نظارت بر رهبری و سازوکارهای کنترل قدرت در نظام جمهوری اسلامی به هیچ وجه منحصر در گزینش و نظارت مجلس خبرگان نیست ، بلکه علاوه بر سازکارهای درونی نظیر تقوا و عدالت همیشگی در رهبری ، فقهای شورای نگهبان و مجلس خبرگان رهبری – که در جای خود یکی مطمئن ترین سازکار و های کنترلی است – نظارت های مهم دیگری نظیر مراجع عظام تقلید ، حوزه های علمیه ، شخصیت ها و بزرگان مورد وثوق و اعتماد مردم ، و اساساً خود جامعه اسلامی وجود دارد .
اگر همسویی با رهبری به معنای اینکه افراد منصوب رهبری ، در راستای تأمین امیال شخصی رهبر و قدرت طلبی وی انتخاب شوند ، امری کاملاً منفی و سوء استفاده از قدرت است که طبق مکانیزمهای متعدد با آن مقابله می شود . اما اگر منظور از همسویی با رهبر ، انتخاب افرادی باشد که معتقد به مبانی و ارزشهای اسلامی و انقلاب بوده و جهت کارآمدی و انسجام نظام سیاسی لازم است همه کارگزان نظام هماهنگ با این مبانی و اصول باشند ، نه تنها امری مذموم نیست بلکه کاملاً منطقی ، عقلانی و مورد تاکید آموزه های دینی و سیره معصومین (ع) می باشد .
12=آنچه ایشان در مورد دیدگاه مرحوم آخوند خراسانی مطرح نموده ، صحیح نیست و حتی فقهایی که اختیارات فقیه جامع شرایط را در حد امور حسبیه و از باب قدر متیقن پذیرفته اند همچون مرحوم آقای خوئی و سید محسن حکیم ، فقیه جامع شرایط را قدر متیقن از کسانی می دانند که شارع مقدس راضی به تصرفات آنان است و هیچ فقیهی قایل به تفویض حق اداره جامعه و تصدی حکومت به عقلای مسلمین و ثقات مؤمنین نیست.
آخوند خراسانی، در حاشیه خود بر کتاب مکاسب شیخ مرتضی انصاری، درباره ولایت فقیهان جامع الشرائط، بر امور عامه به بحث پرداخته است.(حاشیه کتاب المکاسب خراسانی،ص 96-92) ایشان، همچون استاد خود شیخ مرتضی انصاری، دلالت روایات مورد ادعا بر این مسأله را نمی پذیرد اما در مرحله بعد، مشروعیت تصرفات عمومی را برای فقیه اثبات می کنند – به روشنی می گوید، قدر متیقن از کسانی که جایز است در مسائل عمومی تصرف کرده، یا اذن بدهند، فقیهان هستند. ایشان پس از نقد دلالت روایات بر ولایت عامه فقها، می نویسد: قد عرفت الاشکال فی دلالتها [= ادله روایی] علی الولایة الاستقلالیه الغیر الاستقلالیه [للفقیه] کلّها موجبة لکون الفقیه هو القدر المتیقن من بین من احتمل اعتبار مباشرته أو اذنه و نظره، کما أن عدول المؤمنین فی صورة فقده، یکون کذلک » «اشکال بر دلالت روایی را بر ولایت استقلالیه و غیر استقلالیه فقیه، شناختی، لکن از این ادله [= ادله روایی] می توان به دست آورد که فقیه، قدر متیقن از میان کسانی است که احتمال داده می شود، مباشرت یا اذن و نظر آنان، معتبر در تصرفات باشد; همچنانکه مؤمنین عادل، در صورت نبود فقیه، قدر متیقن از کسانی هستند که تصرف شان مشروعیت دارد.( همان ، ص 96)
این عبارت، صراحت دارد در این که از نظر آخوند، مشروعیت تصرف، منحصر به فقیه است و تا زمانی که فقیه، موجود است، دیگران به هیچ عنوان به صورت مستقل، مشروعیت تصرف ندارند.
13=شیوه رهبری مقام معظم رهبری به خوبی گویای توجه و تأکید ایشان به نقش و جایگاه مردم است . ایشان در برابر تلاشهایی که به دنبال تطبیق الگوهای غربی بر کشور در قالب دموکراسی و جامعه مدنی بود ، تعبیر مردم سالاری دینی را به کار بردند تا به عنوان الگوی جایگزین الگوهای غربی مطرح گردد .
آیا توجه به نقش مردم در انتخابات و تأکید بر قانون و احترام به آن و خدمت به مردم و تدمین نیازهای اساسی مردم و ضرورتهای جهت گیری نظام به ویژه ارتقای توان و رشد علمی و جهاد اقتصادی و اقتصاد مقاومتی و ایستادگی در برابر زیاده خواهیهای قدرتهای بزرگ مصداق دیکتاتوری است یا مردمی بودن ایشان؟!
آیا تأکید مقام معظم رهبری بر حمایت از دستگاه قضایی مستقل و مقتدر و مطالبه برخورد جدی و بی اغماض با متخلفان و مفسدان اقتصادی و مانند آن ، سیاسی کردن قضاوت است یا دفاع از حقوق مردم ؟!
سؤال از آقای کدیور این است که رهبری کدام اصل قانون اساسی را نقض نموده اند و مرتکب کدام قانون شکنی در حوزه تقنین و اجرا شده اند؟ بر خلاف ادعای نامبرده بیشترین تأکید بر رعایت قانون اساسی را ایشان داشته اند . بزرگترین براندازان جمهوری اسلامی کسانی هستند که درک روشنی از ماهیت و حقیت نظام جمهوری اسلامی نداشته و به دنبال تطبیق الگوهای غربی بر نظام بوده و بستر ساز نفوذ تفکر و اندیشه های غربی و تحقق اهداف دشمنان و استحاله نظام از درون هستند .
آقای کدیور در حالی برای اسلام و مکتب اسلام دلسوزی می کند که کمترین وابستگی به اسلام نداشته و اسلام را همچون مسیحیت تنها در حد امور عبادی و فردی پذیراست . بزرگترین ضربه را به اسلام و تشیع کسانی وارد می کنند که دانسته یا نادانسته همسو با دشمنان ، با نظام برآمده از اسلام ناب و مکتب تشیع دشمنی و عناد می کنند . آیا رهبری نظام که در صف مقدم مقابله با زیاده خواهیهای دشمنان اسلام ایستاده و سد محکمی در برابر آنان بوده و منادی وحدت و عزت و کرامت مسلمانان و استقلال آنان در برابر قدرتهای مستکبر است ، مایه وهن اسلام و تشیع است یا کسانی که با نمایش ضعیف و انفعالی از اسلام ، زیمنه ساز تحقق اهداف دشمنان اسلام و سیطره آنان بر کشور و منطقه هستند .
آیا امروز اسلام ناب در سایه رهبری هوشمندانه مقام معظم رهبری و ایستادگی و مقاومت مردم متدین و ایثارگری های آنان ، موجب قدرتمندی اسلام ناب و تشیع در جهان نشده است؟ و اساس دشمنی استکبار جهانی با نظام جمهوری اسلامی به دلیل همین احیای تفکر اسلام ناب است که مانع تحقق اهداف آنان است .
افراد وابسته ای همچون کدیور نه تنها صلاحیت انتقاد از رهبری را ندارند ، بلکه همه پایبندان به نظام جمهوری اسلامی و دلسوزان به کشور ، آنان را به دلیل خیانت به نظام و اصول و مبانی و ارزش های آن مورد استیضاح قرار دهند .
14= جهل یا ابتذال علمی آقای کدیور موجب شده که موضوع ابتذال مرجعیت شیعه را مطرح نمایند که در جای خود بدان پاسخ داده شده است ( به عنوان نمونه ر.ک:«ارتقای مرجعیت شیعه» (بررسی انتقادی کتاب ابتذال مرجعیت شیعه اثر محسن کدیور) نوشته حسن علی پور وحید ، انتشارات دفتر نشر معارف و سلسله مقالات نقد کتاب ابتذال مرجعیت شیعه، تهیه شده توسط پایگاه اطلاع رسانی طرح ولایت، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی؛ velayat.iki.ac.ir/node/406) در اینجا به اختصار به بررسی صلاحیت های مقام معظم رهبری برای رهبری می پردازیم .
تصدی رهبری نظام اسلامی نیازمند شرایط , صلاحیت ها وتوانمندیهایی است که باید شایستگی و صلاحیت افراد را براساس آنها مورد ارزیابی وسنجش قرار داد و به اعتقاد ما مقام معظم رهبری شرایط , صلاحیت و توانمندی لازم وبایسته برای عهده دار شدن این مسئولیت دارا می باشند
شرایطى که در متون و منابع اسلامى برای رهبری مورد تأکید قرار گرفته و بر اساس آن در قانون اساسی ( اصل 109) آمده عبارت است از: 1. صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه و اسلام شناسی (فقاهت و اجتهاد)2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى3. بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت و مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى. با توجه به ویژگیهای مقام معظم رهبری این شرایط در مورد مقام معظم رهبری کاملاً منطبق می باشد .
اما از نظر صلاحیت علمى ,اجتهاد مقام معظم رهبری از سوى بسیارى از مراجع و بزرگان و جامعه مدرسین که متشکل از چندین مرجع تقلید و مجتهد می باشد و به ویژه مرحوم امام مورد تصدیق و تایید قرار گرفته است . در اینجا ما تنها به یک نمونه اکتفا می کنیم ؛ مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی فرمودند:« در مورد مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای ( دامت برکاته ) اشعار می دارد که مقام شامخ علمی و اجتهاد و فقاهت معظم له جای هیچگونه تردید نیست این جانب با توجه به سابقه آشنایی دیرین با ایشان و اطلاع از مراتب تحصیلی اذعان به اجتهاد به نحو اطلاق وی دارم علاوه اشاره و بلکه تصریح امام عظیم الشان ( قدس سره الشریف) در موارد متعدد به صلاحیت و شایستگی رهبری ایشان دلیل عمده بر مقام اجتهاد معظم له می باشد .( حسن صدری مازندرانی ,حکایت نامه سلاله زهرا ( سلام الله علیها ) , قم: مشهور , 1381, ص 225) ( ر.ک به : حکایت نامه سلاله زهرا ( سلام الله علیها ) , حسن صدری مازندرانی , قم: مشهور , 1381, ص 224- 237 و مرجعیت حضرت آیت الله العظمی خامنه ای از دیدگاه فقها و بزرگان , جمعی از روحانیون و فضلای حوزه علمیه , دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه , 1373)
اما صلاحیت اخلاقى (عدالت و تقواى لازم) صلاحیت اخلاقى مقام معظم رهبرى نیز از امورى است که در رفتار و عملکردهاى فردى و اجتماعى ایشان -از زمان کودکى، جوانى و مبارزات سیاسى و نیز مسؤولیت هاى متعددى که در بعد از انقلاب در شرایط حساس داشته اند به روشنى قابل اثبات بوده و تمام اشخاصى که از نزدیک با معظم له در ارتباطند، گواه بر این مدعا هستند. اما در زمینه توانایى هاى شخصى در بند سوم اصل یکصد و نهم «بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى» از جمله شرایط و صفات رهبر دانسته شده است. مقصود از «بینش صحیح سیاسى و اجتماعى» آن است که رهبر، آن چنان از مسائل و موضوعات و قضایاى سیاسى آگاه باشد که بر آن اساس، هم قادر به اداره امور جامعه باشد و هم در جهت گیرى هاى ظریف بین المللى، تصمیمات بجا، شایسته و مفید به حال جامعه اتخاذ کند.و «مدیریت و تدبیر» عبارت از مجموعه استعدادهایى است که در شرایط خاص، در رهبرى بارز و ظاهر مى شود و او را در اجراى وظایف سنگین خود یارى مى کند. کشف این استعدادها از جمله مواردى است که در تعیین رهبر، به یقین باید مورد توجه خاص قرار گیرد. «قدرت و شجاعت» نیز از جمله شرایطى است که یا از برجستگى هاى علمى و اخلاقى ناشى مى شود و یا آنکه در زمره استعدادهاى درونى رهبر به شمار مى رود. به هر حال مقام شامخ رهبرى چنین مراتبى را مى طلبد و به هنگام تعیین و انتخاب رهبرى، باید به این موضوع توجه جدى داشت. مقام معظم رهبرى تاکنون توانایى هاى فوق العاده اى در راستاى رهبرى و مدیریت جامعه -خصوصاً در مواقع بحرانى و سرنوشت ساز از خود بروز داده اند. از دیگر سو ایشان از بینش صحیح سیاسى و اجتماعى و قدرت و شجاعت بالایى برخوردار مى باشند. این مهم با مرورى بر پیشینه مدیریتى ایشان در شوراى انقلاب، دوران ریاست جمهورى، سخت ترین شرایط ناشى از جنگ و محاصره هاى بین المللى، بیش از دو دهه رهبرى نظام و با موفقیت بیرون آمدن از فراز و نشیب ها و مشکلات متعدد داخلى و بین المللى به خوبى قابل اثبات است.
توجه به انتخاب قانونى ایشان از سوى خبرگان رهبرى نیز بیانگر صلاحیت ایشان برای عهده دار شدن این مسئولیت می باشد . این انگاره خود متأثر از دو عامل است که هر کدام به تنهایى، مهم ترین دلیل بر شایستگى ایشان براى رهبرى نظام اسلامى است: 1. دارا بودن شرایط لازم براى رهبرى در حضرت آیت الله خامنه اى و احراز این شرایط از سوى خبرگان، به عنوان بهترین و شایسته ترین فردى که قدرت و توانایى رهبرى نظام را دارد. این مسأله از سوى اکثریت قاطع اعضاى مجلس خبرگان به عنوان خبرگان در امر رهبری تأیید شد. 2. تأکید امام خمینى(ره) بر شایستگى ایشان براى رهبرى نظام؛ حضرت امام در موارد متعددى به شایستگى ایشان تصریح کرده اند. آیت الله هاشمى رفسنجانى در مجلس خبرگان رهبرى در سال 68 در حضور شاهدان این قضیه را نقل کرد: در قضایاى مهدى هاشمى همراه با آقایان خامنه اى، موسوى اردبیلى و میرحسین موسوى خدمت امام راحل رسیدیم و سید احمد خمینى نیز حضور داشت. در آنجا به امام گفتیم: شما با اقدامات خود ما را درباره رهبرى آینده در بن بست قرار مى دهید. امام با اشاره به آقاى خامنه اى فرمودند: « شما در بن بست نخواهید بود , چنین فردی ( آیت الله خامنه ای ) در میان شماهست , چرا خودتان نمی دانید .» مرحوم حجت الاسلام سیداحمد خمینى نیز نقل نموده که امام راحل فرمود: « الحق ایشان شایسته رهبرى است».( حکایت نامه سلاله زهرا ( سلام الله علیها ) , حسن صدری مازندرانی , پیشین , ص 194- 195) همچنین مرحوم امام در باره ایشان فرمودند : « اینجانب که از سالهای قبل از انقلاب با جنابعالی ارتباط نزدیک داشته ام و همان ارتباط بحمد الله تا کنون باقی است , جنابعالی را یکی از بازوهای توانای جمهوری اسلامی می دانم و شما را چون برادری که آشنای به مسائل فقهی و متعهد به آن هستید و از مبانی فقهی مربوط به ولایت مطلقه فقیه جداً جانبداری می کنید می دانم و در بین دوستان و متعهدان به اسلام و مبانی اسلامی از جمله افرادنادری هستید که چون خورشید روشنی می دهید .( صحیفه نور , ج 20 , ص 173)
شرط مرجعیت در رهبری از دو منظر قابل بررسی است ؛
ازمنظر فقهى؛ در فقه شیعه آنچه شرط ولایت و رهبری است، همان اجتهاد و فقاهت است؛ نه مرجعیت. تعابیر روایات این گونه است « الفقهاء » « الذین یأتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی » » من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» « من عرف حلالنا و حرامنا» فقاهت صلاحیت علمى و شرط مرجعیت است؛ اما تعبیر مرجعیت در روایات نیامده است و یک شأن اجتماعی است .آنچه در رهبری لازم است صلاحیت علمی و عملی و توانایی و بینش سیاسی اجتماعی است که صلاحیت علمی با فقاهت حاصل می شود و صلاحیت عملی به عدالت و تقوا و در کنار این دو توانایی و بینش لازم برای اداره جامعه اسلامی , نقش مهمی در رهبری دارد . بر این اساس , در نامه امام(ره) به ریاست شوراى بازنگرى قانون اساسى چنین آمده است: «در مورد رهبرى ما که نمى توانیم نظام اسلامى مان را بدون سرپرست رها کنیم. باید فردى را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامى مان درجهان سیاست و نیرنگ دفاع کند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیّت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت مى کند. اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.» (صحیفه امام , ج 21, ص 371)
2- از منظر قانون اساسى , در دو اصل از اصول قانون اساسی مصوب 1358 قبل از بازنگری , تعبیر مرجعیت بکار رفته است. در اصل یکصد و نهم یکى از شرایط رهبرى «صلاحیت علمى و تقوایی لازم براى افتا و مرجعیت» برشمرده شده بود . که تعبیر صلاحیت علمی همانگونه که مرجع بالفعل را شامل می شود , مرجع بالقوه و کسی که از شأنیت مرجعیت برخوردار است , را نیز در برمی گیرد . بنابر این , از این اصل نمی توان لزوم مرجعیت بالفعل رهبر را استفاده نمود . دراصل یکصد وهفتم قانون اساسی قبل از بازنگری چنین آمده بود «… خبرگان منتخب مردم درباره همه کسانی که صلاحیت مرجعیت و رهبری دارند بررسی و مشورت می کنند…» از این تعبیر ممکن است شرط مرجعیت بالفعل در رهبری برداشت شود که « در زمان امام راحل(ره) اعضاى کمیسیون یکصد و هفت -که یکی از وظایفش تشخیص شرایط رهبری است _ این موضوع را مورد بررسى قرار دادند که آیا میزان اصل پنجم قانون اساسی است که مساله فقیه عادل را مطرح کرده است ویا اصل یکصد ونهم است که صلاحیت علمی و تقوایی برای مرجعیت را ذکر می کند یا اصل یکصد وهفت که مرجعیت بالفعل ممکن است از آن استفاده گردد . در آن جا رأی اکثریت این شد که معیار صلاحیت مرجعیت است نه مرجعیت بالفعل .از این رو بعد از ارتحال امام ره ، با توجّه به این مصوبه کمیسیون یکصد وهفت مجلس خبرگان و نیز با استناد به نامه حضرت امام(ره) (مبنى بر عدم لزوم مرجعیت) انتخاب مقام معظم رهبرى صورت پذیرفت.» (فصلنامه حکومت اسلامی , سال سوم , شماره دوم , تابستان , 77, ص 132-133,مقررات و عملکرد مجلس خبرگان , گفت گو با آیت الله سید حسن طاهری خرم آبادی)
بنابر این انتخاب مقام معظم رهبری بر اساس قانون اساسی آن زمان , کاملاً قانونی بوده است البته براى بر طرف نمودن هر گونه شبهه اى بعد از اصلاح و بازنگرى قانون اساسى و حذف شرط مرجعیت ، اعضاى مجلس خبرگان رهبرى ، دوباره اقدام به رأى گیرى براى انتخاب مقام معظم رهبری نمودند که ایشان به اتفاق آرا انتخاب شدند .( سفیری , مسعود , حقیقت ها و مصلحت ها , گفتگو با آیت الله هاشمی رفسنجانی , تهران , نی , 1378ص 119 )
15= مقام معظم رهبری پس از اتمام حجت با نامزدهای معترض و فرصت دادن به آنها برای طرح اعتراض خود از مجاری قانونی و اصرار آنان بر پیگیری مطالبات خود از راههای غیر قانونی با توجه به سوء استفاده دشمنان نظام شرایط را شرایط فتنه دانستند و با وجود صراحت دشمنان در حمایت از فتنه گران ، جایی برای انکار هدایت این جریان از سوی دشمنان باقی نماند .
عدم محاکمه سران فتنه نه از روی بی گناهی این افراد و نه از روی مسامحه بر سر حقوق مردم، بلکه در راستای حل معقول آن می باشد. به هر حال باید شرایط به گونه ای فراهم شود که این افراد و جریان های وابسته به آنها کمترین سوء استفاده از برخورد با آنها را بکنند و این مسأله کمترین پیامد را برای نظام و کشور به دنبال داشته باشد زیرا به هر حال این افراد روزی جز مسئولان این نظام محسوب می شدند و جریانی را رهبری و هدایت می کردند که طرفدارانی را در کشور داشته و دارند، باید ماهیت و پشت پرده چنین اقداماتی آن چنان برای مردم و به ویژه نسل جوان روشن شود که کمترین ریزش را به همراه داشته باشد و این خط فکری انحرافی پایگاه اجتماعی خود را از دست رفته ببیند در این صورت زمینه هر گونه مظلوم نمایی، سوء استفاده تبلیغاتی و انحراف افکار عمومی و ایجاد التهاب در جامعه از بین خواهد رفت.
حصر آیت‌الله شریعتمداری، آیت‌الله منتظری، میرحسین موسوی و مهدی کروبی به دلیل اقدامات آنان بر علیه امنیت کشور بوده و یک اقدام تنبیهی و تأمینی موقت محسوب می گردد که قانونی و شرعی است
آیا ایجاد تضییق و محدودیت برای این افراد جوانمردی است ، اما اقدامات آنان بر علیه امنیت کشور و تخریب چهره نظام ناجوانمردی نیست؟
شعار نه غزه نه لبنان جدانم فدای ایران با مسئولیت انسانی و اسلامی سازگار نیست و وجدان انسانی و مبانی و آموزه های اسلامی اجازه نمی دهد که ما در برابر سرنوشت سایر مسلمانان و توطئه های دشمنان بی تفاوت باشیم .
برای آشنایی با نقد افکار و اندیشه های کدیور به منابع زیر مراجعه شود:
مکتب در فرآیند نواندیشی ، در نقد دیدگاه های محسن کدیور در حوزه شیعه شناسی ، حسن علی پور وحید ، قم: نشر معارف
ارتقای مرجعیت شیعه ، بررسی انتقادی کتاب ابتذال مرجعیت شیعه اثر محسن کدیور ، حسن علی پور وحید ، قم: نشر معارف
پایگاه اطلاع رسانی تراث (www.toraath.com) نقد دیدگاههای کدیور