کثرت گرایی ترجمه فارسی کلمه پلورالیسم است. Plural به معنى جمع و کثرت است. وپلورالیسم ( pluralism) به معنای تکثر گرایی است. پلورالیسم در عرصه هاى گوناگون مطرح مى شود. در همه این عرصه ها گاه به معنى پذیرش کثرت و نظرات مختلف در مقام عمل؛ است. گاه نیز در جنبه نظرى و علمى به کار مى رود. به این معنى که قائل به صحت و حقانیت همه دیدگاه هاى مختلف در زمینه سیاست، فرهنگ، اقتصاد یا دین شویم. بنابراین پلورالیسم دینى مثلاً در بعد نظرى به معناى حقانیت ادیان متعدد است .
در نقد این نگرش مقاله چرا یک دین از مجله معارف شماره 50 تقدیم می گردد.

چیستی پلورالیسم دینی؟
پلورالیسم دینی را می‌توان مشتمل بر گمانه‌های زیر دانست:
1ـ منظور از حقانیت ادیان این است که اولاً اعتقادات همه آنها به طور نسبی صادق است و هیچ دینی از حقانیت مطلق برخوردار نیست. (پلورالیسم نسبی صدق)
2ـ پذیرش و تعبد به هر دینی جایز بوده و هیچ ترجیحی برای پذیرش دینی نسبت به دین دیگر وجود ندارد. (پلورالیسم اعتبار)
3ـ همة ادیان از نظر سعادت و رستگاری پیروانشان تأثیر برابر دارند. (پلورالیسم نجات)
4ـ منظور از حقانیت ادیان، بر حق بودن عَرْضی و همزمان است؛ نه در طول زمان. به عبارت دیگر ادعا این نیست که آیین هر پیامبری در زمان خود بر حق بوده است؛ بلکه ادیان گوناگون در همه زمان‌ها و در عرض یکدیگر بر حقند.
5ـ حقانیت ادیان، به طور مساوی است؛ نه دارای مراتب تشکیکی. به عبارت دیگر براساس این انگاره‌، نمی‌توان «بر حق بودن» را درجه بندی کرد تا در پرتو آن، دینی، بهره‌مندی بیشتری از حقیقت کسب کند و دین دیگر، در رتبه فروتر از آن قرار گیرد. بر اساس این انگاره، هیچ فرقی بین اسلام، یهودیت، مسیحیت و یا دیگر ادیان بزرگ نیست.
6ـ منظور از حقانیت ادیان حقانیت در جهات مشترکشان نیست؛ بلکه ادیان ـ با اختلافاتی که دارند ـ بر حقند. به عبارتی دیگر توحید اسلامی همان اندازه بر حق است که تثلیث مسیحی و ثنویت زرتشتی، و همه آنها همان بهره از حقیقت را دارند که بی‌خدایی بودایی‌گرایی دارد.

عقل و پلورالیسم دینی
ژرف‌کاوی‌های عقلی بر بطلان پلورالیسم دینی گواهی می‌دهد این مسئله دلایل متعددی دارد از جمله:
1ـ استلزام تناقض: ادیان موجود دارای آموزه‌هایی هستند که بعضی از آنها با آموزه‌ها و عقاید دیگر ادیان در تضاد و یا تناقض می‌باشد. بنابراین حقانیت همه آنها، مستلزم جمع ضدین و یا جمع نقیضین است و چنین چیزی محال است. به عنوان مثال آیین اسلام، بر یکتایی خداوند و توحید در همه مراتب آن اعم از توحید ذاتی و صفاتی و توحید در فاعلیت تأکید دارد. در مقابل، مسیحیت قائل به «تثلیث» ـ ‌یعنی، خدای پدر، خدای پسر و خدای روح القدس ـ است!‌ زرتشتی‌گری نیز به «ثنویت» و دوگانه‌انگاری منشأ خلقت گرایش دارد!
هر یک از این آموزه‌ها، نافی دیگری است. بنابراین اگر هر سه دین، بر حق باشند، باید هم یکتاپرستی صحیح باشد،‌ هم دوگانه‌پرستی و هم سه‌گانه‌پرستی. چنین چیزی به تناقض می‌انجامد و محال است؛ زیرا یگانگی خداوند، مساوی با نفی دو یا سه انگاری اوست. در حالی که ثنویت و امثال آن، به خدایی بیش از یکی، اقرار دارد. بنابراین حقانیت همه آنها؛ یعنی اینکه خدا هم بیش از یکی است و هم نیست و این تناقض است و محال.
2ـ خودستیزی: حقانیت همة ادیان، خودستیز است؛ زیرا به طور معمول هر دینی آموزه‌های مخالف در دین‌های دیگر را نفی کرده و یا به طور کلی دین دیگر را باطل می‌انگارد. بنابراین هر یک از این ادیان ـ اگر بر حق باشند ـ باید این ادعایشان نیز بر حق بوده و مورد قبول قرار گیرد. بنابراین از حقانیت هر دین، بطلان دیگر ادیان به دست می‌آید و پلورالیسم دینی؛ حق‌انگاری هر دینی بطلان دیگر ادیان را نتیجه می‌دهد. در نتیجه پلورالیسم دینی، خود برانداز است و همان چیزی را نتیجه می‌دهد که درصدد نفی آن بوده است.
3ـ استلزام بطلان همه ادیان: پنداره پلورالیسم سرانجامی جز بطلان همه ادیان ندارد؛ زیرا این انگاره از سویی، به حقانیت همه ادیان حکم می‌کند و از دیگر سو، ادیان موجود معمولاً حقانیت عرضی یکدیگر را نفی می‌کنند! نتیجه این تعارض چیزی جز باطل انگاری همه ادیان و شکاکیت و سرگردانی نیست.
4ـ پیش‌فرض بنیادین و زیرساخت تئوریک انگاره پلورالیسم نسبیت معرفت و یا نسبیت حقیقت است. بر اساس این گمانه هیچ حقیقت مطلق و پایداری وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد قابل شناخت نیست. چنین پنداره‌ای از جهاتی چند آسیبمند و ویرانگر بنیادی معرفت می‌باشد. از جمله ایرادات وارد بر آن خودشمولی و بدین وسیله خویش براندازی است، چرا که:
الف) اگر هیچ حقیقت مطلقی ـحتی خداـ وجود نداشته باشد سئوال می‌شود که همین گزاره مطلق است یا غیرمطلق؟ اگر مطلق است که خودش را نقض کرده زیرا نقیض سالبة کلیه موجبه جزئیه است. و اگر غیرمطلق است پس همین مدعا خود امری نسبی و زوال‌پذیر است و بازوال آن انگاره رقیبش یعنی وجود واقعیاتی مطلق تحقق خواهد یافت. پس در هر صورت واقعیاتی مطلق و پایدار وجود خواهند داشت.
ب) اگر هیچ واقعیت مطلقی شناخت‌پذیر نباشد سئوال می‌شود که همین گزاره چگونه معرفتی است؟ نسبی یا مطلق؟ اگر مطلق است خود را نقض کرده و اگر گزاره‌ای گذرا و نسبی است پس جای خود را به انگاره رقیب یعنی وجود فهم‌های ثابت و پایدار از حقیقت می‌سپارد.
اکنون جای آن دارد که از منظر درون دینی نیز مسئله حقانیت ادیان را بکاویم و منطق قرآن مجید را در این باره بررسیم:

قرآن و پلورالیسم دینی
قرآن حقانیت طولى شرایع انبیاى الهى را مى پذیرد و همه آنها را در عصر خود اسلام به معنای واقعی کلمه مى داند؛ اما حقانیت عرضى ادیان را نمى پذیرد.
آیات قرآنى علاوه بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام و نفى پلورالیسم و تکثّرگرایى دینى، به صراحت با بعضى از اصول و مبانى پلورالیسم، مخالف است و آن را ابطال مى کند. آیاتى که در این زمینه وجود دارد، به چند بخش تقسیم مى شود:

1. امکان رسیدن به حقیقت
آیاتى از قرآن با مبناى شکاکیت و نسبیت گرایى و عدم امکان دستیابى به حقیقت ـ که از مبانى و پیش فرض هاى پلورالیسم دینى است ـ در تضاد و تقابل است و نشان مى دهد که از دیدگاه قرآن، به هیچ وجه شکاکیت و نسبیّت در دین، مورد پذیرش نیست و رسیدن به «حقیقت» امکان پذیر است. برخی از این آیات عبارتند از:
1ـ1. آیاتى که شک ورزان را مورد سرزنش قرار مى دهد.
1ـ2. آیاتى که ادله پیامبران را روشن و آشکار و تردید شکاکان را بى وجه معرفى مى کند. براى مثال در رابطه با آشکار بودن حقیقت اسلام مى فرماید : «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ؛ هیچ اکراهى در دین نیست؛ به درستى که راه هدایت از گمراهى، روشن گردید».
1ـ3. آیاتى که امر به تبعیت از علم و یقین و نهى از پیروى ظن و گمان دارد.

2. عدم قبول غیر اسلام
این آیات با صراحت، اسلام را تنها دین حق و صراط مستقیم معرفى مى کند و پیروی از دیگر ادیان را باطل دانسته، به پیروى از اسلام دعوت مى کند:
2ـ1. «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ؛ و هر کس جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از زیانکاران است». البته اسلام همه پیامبران الهى را راهبر به سوى «حقیقت» دانسته و دین همه را اسلام مى داند. بنابراین پیروى از پیامبران خدا، در عصر رسالتشان، همان اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پیروى از آیین حضرت محمد(ص) است.
2ـ2. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ ؛ هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضى نمى شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروى کنى. بگو : در حقیقت، تنها هدایت خداست که هدایت [واقعى]است و چنانچه پس از علمى که تو را حاصل شد، از هوس هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى نخواهى داشت».
2ـ3. «وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ؛ و یهود گفتند : عُزَیر، پسر خداست و نصارا گفتند : مسیح، پسر خدا است! این سخنى است [باطل]که به زبان مى آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه [از حق ] بازگردانده مى شوند؟!»
آیات فراوان دیگرى از این سنخ وجود دارد که شما را به تأمّل و تدبّر بیشتر در آنها ارجاع مى دهیم.

3. دین همه انسان ها
بسیارى از آیات قرآن، همه انسان ها را مخاطب قرار داده و به دین اسلام دعوت نموده و قرآن و پیامبر اسلام را هادى همه انسان ها معرفى کرده است. از جمله اینکه مى فرماید : «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً؛ و ما تو را نفرستادیم، مگر براى همه مردم تا [آنها را به پاداش الهى ] بشارت‌دهى و [از عذاب او] بترسانى…». در جاى دیگر مى فرماید : «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً؛ بگو : اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم». در رابطه با همگانى بودن قرآن در موارد مختلفى مى فرماید : «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ؛ آن کتاب (قرآن) نیست، مگر تذکرى براى همه جهانیان».

4. فراخوانى اهل کتاب به اسلام
قرآن مجید اهل کتاب را به اسلام فرا خوانده و روى گردانى از آن را کفر و حق پوشى تلقى نموده و به شدت از آن توبیخ مى کند:
«اى اهل کتاب! پیامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى که بسیارى از حقایق کتاب [ آسمانى ] را که شما مخفى داشتید، روشن مى سازد و از بسیارى از آنها صرف نظر مى کند. آرى از جانب خدا به سوى شما نور و کتاب آشکارى آورد. خداوند به برکت آن، کسانى که خشنودى او را پیروى کنند، به راه هاى سلامت هدایت مى کند و به فرمان خود، از تاریکى ها به سوى روشنایى مى برد و آنها را به راه راست هدایت مى کند».
قرآن در جاى دیگر مى فرماید : «یا اهل الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ؛ اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر مى شوید، در حالى که [بر درستى آن ] گواهید».
در این زمینه آیات فراوان دیگرى وجود دارد که بر بطلان پلورالیسم دینى، به گونه هاى مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پیروى از آن فرا مى خواند.
چکیده دیدگاه اسلام پیرامون حقانیت و اعتبار عبارت است از:
1. دین حق، تنها اسلام است. اسلام همان آیین توحیدى به معناى کامل کلمه و در همه ابعاد آن است که دین همه پیامبران الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت کرده اند. بنابراین آموزه هایى چون تثلیث، ثنویت و… هرگز بنیاد و اساس درستى ندارد.
2. از نظر اسلام، شریعت داراى کثرت طولى است ؛ یعنى، آنچه در طول تاریخ تغییر کرده، شریعت الهى بوده است و هر پیامبر صاحب شریعتى، شریعت پیشین را نسخ نموده و شریعتی کامل تر، متناسب با رشد بشر و مقتضیات زمان عرضه کرده است. بنابراین تکثّر طولى ـ نه عرضى ـ شریعت وجود داشته است و با شریعت خاتم همه شرایع پیشین نقض شده و تنها دین مقبول، توحید ناب و شریعت محمدى( ص) است.
اکنون این سؤال رخ می‌نماید که با توجه به انحصار حقانیت در دین توحیدی اسلام و شریعت آسمانی محمدی(ص) یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و پیروان دیگر ادیان چه وضعی خواهند داشت؟ آیا همه آنان به جهت بطلان دینشان اهل دوزخ و شقاوتند یا اهل نجات و رستگاری؟ در برابر این پرسش سه رویکرد وجود دارد:

1ـ انحصارگرایی سخت‌گیرانه
بر اساس این گمانه در میان همه اهل زمین تنها پیروان دین و مذهب و فرقه واحدی اهل نجات و رستگاری‌اند. به عنوان مثال تنها مسلمان شیعه دوازده امامیِ پایبند به همه اصول مذهب و احکام شریعت امکان رستگاری دارد و دیگران همه نارستگارانند. چنین نگرشی نه مبنای خردپذیری دارد و نه با منطق اسلام تلائم دارد. از نظر عقلی این گمانه مغایر با اصل غلبه خیر بر شر است و از نظر دینی با غلبه رحمت خدا و هدف اساسی خلقت انسان و ملاک‌ها و معیارهای رستگاری و نارستگاری ناسازگاری دارد.

2ـ تکثرگرایی نجات
براساس این گمانه، همه پیروان ادیان اهل نجات و رستگاری‌اند. به عبارت دیگر شرط نیک فرجامی فقط دینداری است و بس، اما اینکه کدامین دین را برگزینیم هیچ نقشی در این زمینه ندارد. این گمانه مبتنی بر پلورالیسم دینی است که بطلان و ناراستی آن از نظر عقل و دین مورد بررسی واقع شد.

3ـ قرآن و نجات‌گرایی اعتدالی
قرآن در باب نجات نه سخت‌گیری انحصارگرایانه را بر می‌تابد و نه کثرت‌گراییِ حق و باطل یکسان انگار. را در نگاه قرآن کفر و انحراف از دین حق دو گونه است:
1. کفر عناد و لجاجت(جحود)؛ کسی که دارای چنین کفری است از نظر اسلام قطعاً مستحق عقوبت است.
2. کفر جهالت و نادانی؛ چنین کفری اگر ناشی از تقصیر و کوتاهی عمدی شخص نباشد، بلکه صاحب آن از سویدای دل جویای حقیقت و پیرو آن در حدی که با آن آشناست باشد، و با قلب سلیم و تسلیم قلبی در برابر حق، خدا را ملاقات کند؛ خداوند او را معذب نمی‌سازد؛ چراکه عذاب خدا تابع حجت‌هایی است که بر بندگان تمام کرده و واکنش‌های منفی آگاهانه و حق‌ستیزانه آنها در برابر حجج الهی. قرآن ضمن آنکه تنها دین حق و صراط نجات را آیین اسلام می‌داند، به نکات مهمی در کنار این مسئله پیرامون شرایط نجات و رستگاری اشاره می‌کند از جمله:
الف) درباره قیامت می‌فرماید: «یَوْمَ لا یَنْفَعُ مَالٌ وَلا بَنُونَ * إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ؛ روزی که مال و پسران سود نبخشد جز اینکه کسی با قلب سلیم نزد خدا بیاید. قلب سلیم نیز قلب تسلیم در برابر خدا و حقیقت است.»
ب) از طرف دیگر قرآن می‌فرماید: «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا؛ ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده (بدون اتمام حجت) کسی را عذاب کنیم.»
ج)‌ در جاهای دیگر قرآن یادآور شده است که «إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ ؛ خدا هرگز پاداش نیکوکاران را تباه نمی‌سازد.»
از آنچه گذشت روشن می‌شود که سعادت اخروی در گرو عوامل متعددی است از جمله: 1ـ حسن فعلی یا گزینش راه درست 2ـ حسن فاعلی یعنی سلامت و پاکی درون و تسلیم امر حق بودن 3ـ برقراری حجت الهی و چگونگی برخورد و واکنش‌های انسان در برابر آن.
انگاره فوق خرد پذیرترین انگاره است؛ در این انگاره از سویی مسئولیت انسان در جستجو و گزینش راه حق محفوظ است و از دیگر سو هیچ انسانی صرفاً به جهت عدم دستیابی غیر ارادی به راه حق و حقیقت مورد عذاب و شقاوت قرار نمی‌گیرد.

معیارهای دین حق
اکنون این سئوال پدید می‌آید که اگر تنها یک دین برحق است و همه انسان‌ها وظیفه دارند تا در حد توان به شناسایی و کشف دین حق پرداخته و از آن پیروی کنند؛ چه راهی برای تشخیص دین حق و تمیز دادن آن از راه‌ها و ادیان باطل وجود دارد و چگونه می‌توان دریافت که در میان همه ادیان موجود تنها آیین اسلام برحق است؟ به یاری خدا این مسئله را در شماره آتی پی می‌گیریم.

در رابطه با پوزیتیویسم و نقد آن:
پوزیتیویسم، اصالت تحصل، تحصل گرایی یا اثبات گرایی، به رغم داشتن ریشه‌های کهن شهرت خود را با نام پوزیتیویسم منطقی به دست آورد و با همین نام دوره‌ای کوتاه از اندیشه فلسفی در مغرب زمین را به خود اختصاص داده است.
پوزیتیویسم منطقی یکی از پرآوازه ترین مکتب‌های فلسفی سده اخیر است که صاحب نظران بسیاری در پیدایش آن سهیم بوده‌اند .مانند کانت و هیوم و غیره . این مکتب علیه ما بعدالطبیعه (مراد از ما بعدالطبیعه اینجا معنای مشهور آن است نه معنای اصطلاحی ای که در نظریات کانت وجود دارد ) شورش همه جانبه‌ای را سامان داد و در واقع آن را یکسره به دور انداخت، و اثبات پذیری تجربی را تنها معیار معناداری گزاره‌ها و قضایا دانست و بر این اساس گزاره‌های مابعدالطبیعی را ـ به دلیل آنکه قابل اثبات تجربی نیست ـ فاقد معنا برشمرد.
به گفته اگوست کنت به کسی اهل تحصل گویند که زندگی خود را کمتر بدست اوهام و خیالات و کمالات مطلوب غیر قابل وقوع و منفی بافی سپرده، اوقات خود را بیشتر به افکاری مصروف دارد که نفع و فایده و ثمره واقعی وعمل آنها ترتب پیدا کند. (فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه؛ ترجمه دکتر یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1366،)
امیل لیتره (1801 ـ 1891) از مقلدان کنت می‌گوید اصل اساسی علم، تحصلی بودن آن یعنی اثبات‌پذیری تجربی است و هیچ واقعیتی به صرف عقلی بودن نمی‌تواند اثبات شود، هر بارکه ما در زمینه موجود به استدلال می‌پردازیم، باید مقدمات استدلال ما از تجربه استنباط شده باشد و نه از خصوص ادراک عقلی خودمان.
در هر صورت پس از کنت پیروان و شارحان پوزیتیویسم به طور کلی ثبوت هر امری بیرون از تجربه را انکار کردند و شناسایی را به قلمرو فیزیکی منحصر شمرده و گمان کردند تنها به کمک علوم واقع در این قلمرو است که می‌توانند به پرده برداشتن از معماهای گذشته که طرفداران ما بعدالطبیعه در جست و جوی حل آن بودند، نایل آیند.
مذهب تحصلی به نام اصالت علم نیز خوانده شده است. البته مراد از علم ، علم تجربی است .
پوزیتیویسم منطقی نامی است که بلومبرگ و هربرت فایگل درسال 1931 به مجموعه‌ای از افکار حلقه وین داده بودند و البته شکل تحول یافته این مکتب بعدهابه نام پوزیتیویسم منطقی خوانده شد.

اندیشه فکری حلقه وین
حلقه وین در سال 1929 بیانیه‌ای را که نشانگر اصول اندیشه‌های حلقه بود با عنوان جهان‌نگری علمی حلقه وین منتشر ساخت.
البته نمی‌توان حلقه وین و پوزیتیویسم را دستگاه منسجم دانست که اعضا و پایه گذاران و پیروان آن در همه زمینه‌ها با یکدیگر توافق داشته باشند. آنها در زمینه علمی بودن فلسفه توافق داشتند، ولی در برخورد با فلسفه سنتی از نگرش همسو و همانندی برخوردار نبودند. برخی از آنان چون شلیک و وایسمان در برخورد با فلسفه رویکرد مساعدتری داشتند درحالی که برخی چون کارناپ، نویرات و هان در برخورد با آن روش انتقادی تری در پیش گرفته بودند و فلسفه سنتی را مترادف با مابعد الطبیعه بی‌معنا و مهمل می‌دانستند.

در سده نوزدهم واژه پوزیتیویسم در مکتب سن سیمون به کار رفت و پس از او به طور مکرر در نوشته‌های اگوست کنت مطرح شد.

پوزیتویست‌ها حس گرایی هیوم را به عنوان سنگ زیرین بنای اندیشه خود پذیرفته، با استفاده از روش علمی در اثبات نظریه‌های مربوط به اشیای خارجی، پوزیتیویسم را به وجود آوردند و اصل تحقیق پذیری را ترجیع‌بند آن ساختند. از این رو پوزیتیویسم را از زبان متاخران آن این گونه می‌توان تعریف کرد. پوزیتیویسم فلسفه‌ای است که چون معرفت واقعی را معرفت مبتنی بر تجربه حسی می‌داند که فقط با آزمایش و مشاهده میسر است، هرگونه مساعی نظری را برای کسب معرفت با عقل محض بدون مداخله تجربی خطا می‌داند ،
بنابراین پوزیتیویسم منطقی به ویژه در بررسی قضایای ماوراءطبیعی به جای اینکه در صدق آنها شک کند یا کذب آنها را اثبات نماید مهمل بودن آن را اظهار می‌کند. بنابر این دیدگاه، دلیلی وجود ندارد که فیلسوف ما بعد طبیعی بگوید در ورای عالم تجربه و طبیعت امور دیگری هست که مورد تجربه حسی قرار نمی‌گیرد؛ اگر استناد او به شهود عقلی است، کانت(فیلسوف آلمانی) پیش از این بی اعتباری این سخن و نفی آن را اثبات کرده است و اگر گفته شود که ذهن از امور مشهود به امور نامشهود منتقل می‌شود، باید پرسید مقصود از امور نامشهود اموری داخل در تجربه است یا فراتر از آن ؟ اگر داخل در تجربه باشد مسأله‌ای باقی نمی‌ماند و اگر فراتر از تجربه باشد ادعایی بی‌دلیل است و مصادره به مطلوب. (آرن نائس، کارناپ، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات خوارزمی، 1352، چاپ اول،)

آیر ( یکی از دانشمندان حلقه وین )تقسیم بندی هیوم را در اینکه قضایا به دو نوع منطقی و تجربی تقسیم می‌شوند پذیرفت و اصل اثبات پذیری پوزیتیویسم منطقی را بر آن افزود. طبق این اصل یک گزاره یا قضیه تجربی تا وقتی که چندین مشاهده صدق وکذب آن را تایید نکرده باشد نمی‌تواند معنادار شود و قضایای ماوراءطبیعی چون نه حقایق و نه فرضیه‌های تجربی را در بردارند، باید بی‌معنا شمرده شوند، کلام و الهیات که نوعی خاص از مابعدالطبیعة است وهمچنین قول به موجودات روحانی و قدسی،کاذب نیستند؛ بلکه بی معنایند چنین قضایایی به اضافه احکام اخلاقی و هنری جایگاه قضایای اصیل را ندارند این قضایا به دلیل محتوای انشایی شان فقط بیانگر عواطف هستند، نه بیشتر. ( خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی؛ انتشارات علمی فرهنگی، 1361، چاپ اول،))

ملاک فیلسوفان پوزیتیوسم منطقی اصل تحقیق و اثبات صدق وکذب است. به تعبیر برخی تنها قضایایی معنا دارندکه گوینده آن بداند راه تحقیق و اثبات صحت وعدم صحت آن چیست. بنابراین اگر قضیه‌ای اظهار شود که هیچ گونه حسی و تجربی برای اثبات یا کذب آن متصور نباشد، به ضرورت باید گفت که آن قضیه بی‌معنا است.

اثبات پذیری یا تحقیق پذیری
محتوای این اصل این است که : صدق وکذب قضایا، یا با منطق قابل تبیین است یا با تجربه. به نظر آنان یک گزاره تنها در صورتی معنادار است که بتوان صدق یا کذب آن را با تجربه اثبات کرد. این تعبیر را اصل اثبات پذیری نامیده اند.
از این رو تنها قضایای معنادار معرفت آموز، قضایای تجربی و حسی هستند و چون قضایای ماوراءطبیعی هیچ یک از دو ویژگی یاد شده را ندارند، مهمل و فاقد معنا هستند.
از نظر پوزیتیویسم اولاً متافیزیک شآمل همه معارف بشری غیر از منطق، ریاضیات و علوم تجربی است. فلسفه علوم نظری، علوم اجتماعی، علوم انسانی، الهیات، عرفان هنر و اخلاق و مانند آن بخش‌های مختلف مابعدالطبیعه را تشکیل می‌دهند و ثانیاً این گونه علوم فاقد معنا بوده، معرفت آموز نیستند (خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی؛ انتشارات علمی فرهنگی، 1361، چاپ اول،))

به بیان دیگر همه قضایای معنادار باید تحقق پذیری تجربی جامع داشته باشند و دست کم باید بالقوه از چنین تحقق پذیری برخوردار باشند.
از آنجا که این اصل مایه سلب اعتماد از گزاره‌های کلی و اصول علمی بوده، نمی‌توانست مورد پذیرش دانشمندان، از جمله خود پوزیتیویست‌ها قرار گیرد. از این رو بیان خفیف تری که چنین مشکلاتی را به دنبال نداشته باشد ارائه کردند که آنرا تحقیق پذیری خفیف می‌نامند.

تحقیق پذیری خفیف
همانگونه که بیان شد، اشکالات اثبات گرایی، سبب شد تا این تعبیر جای خود را به اصل تحقیق پذیری خفیف دهد، که بیان خفیف تری از اثبات پذیری است.

تحقیق پذیری خفیف یعنی: اگر یک گزاره با گروهی ازگزاره‌های مشاهدتی (تجربی) به نحوی ارتباط یابد که آن گزاره‌ها تا حد معین و مستندی آن را تایید کنند، آن گزاره معنادار است (( خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی؛))

به تعبیردیگر گزاره‌هایی پذیرفتنی اند که با تکیه بر برخی داده‌های حسی صدق آن گزاره محتمل باشد، بسیاری از احکام و قضایای فلسفی سنتی، گزاره‌های متافیزیک، اخلاق و الهیات فاقد چنین شواهد تجربی‌اند، از این رو نه صادق اند و نه کاذب، یعنی صرفاً ترجیحات و ذوق و سلیقه شخصی افراد و احساسات ذهنی اند.

بنابراین ، نفی مابعد الطبیعه ، لازمه هر دو دیدگاه اثبات‌گرایی و تحقیق‌پذیری خفیف است .
نویرات می‌گوید: در موضوع بررسی مابعد الطبیعه باید خاموش بود و چیزی نگفت. به نظر کارناپ که خود از تاثیرگذاران بر تحولات پوزیتیویسم است، مابعد الطبیعه اصلاً فاقد دلالت است و زبان ترکیبی از کلمات و قواعد کاربرد آنهاست. ترکیب کلمات و ساماندهی گزاره‌ها باعث نمی‌شود که کذب در آنها راه نیابد. بنابراین گزاره‌های کاذبی هم وجود دارد.

یک دسته گزاره‌هایی که کلماتی در آنها گنجانیده شده که به اشتباه دارای معنا است؛ واژه‌هایی همچون ایده، اصل، نامتناهی، هستی فی نفسه و لنفسه، روح مطلق، ذات ـ جوهر.

دسته دیگر گزاره‌هایی که واژه‌هایش معنادار است، ولی برخلاف قواعد زبان با هم ترکیب شده اند از این رو، از چنین ترکیبی گزاره با معنا به دست نمی‌آید، نمونه‌هایی چون هیچ را می‌جویم، هیچ را می‌یابم هیچ را می‌شناسم، هیچ هیچ می‌شود.

اما در نهایت:
آنها بین دو وضعیت ناسازگار قرارگرفته اند، از سویی با تبلیغاتی گسترده و برگزاری همایش‌های بین‌المللی مرگ مابعدالطبیعة، را اعلام کرده‌اند و فلسفه خویش را پایان همه مکاتب فلسفی دانسته اند و از سویی دیگر در شگفت مانده اند که چگونه است که نخبگان هر عصر چنین مهمل باف شده اند،
آنها فلاسفه مابعدالطبیعی را در ردیف هنرمندانی که تحت تاثیر مستقیم قوه خیال خویش‌اند، قرار می‌دهد و آنان را بی بهره از عینیت و واقعیت در اندیشه‌های فلسفی می‌انگارد. از این رو پس از اینکه فیلسوف مابعد الطبیعی را مانند هنرمندان خیال پرداز معرفی می‌کند، می‌گوید: البته فیلسوف مابعد الطبیعی هنرمندان دست پایین‌اند و حکمای مابعد الطبیعی، موسیقیدانانی هستند که استعداد و قدرت موسیقی ندارند.

پوزیتیویست‌ها در نفی اخلاق متعالی از طبیعت بر یک نظر اتفاق دارند و آن بی‌معنا بودن اخلاق است، برخی از آنان مانند شلیک اخلاق را برآیند طبیعت انسان و نشان دهنده سمت و سوی غرایز آدمی می‌دانند که تأمین کننده برخی از نیازها و امیال است، یا برای او سودمند است، برخی دیگر مانند کارناپ و ایر، آن را بیان احساسات فردی می‌دانند که ارتباطی به قلمرو بیرون از تجربه ندارند چنین اخلاقی با سلیقه‌ها ی شخصی یا عمومی تفاوتی ندارد.

لازم می دانم حال که بحث که به اینجا رسید به وجه و علت فروپاشی این مکتب نیز اشاره کنم که البته بیگانه از موضوع سوال نیز نیست.

دهه 1930،دهه ناخوشایندی برای پوزیتیویسم بود، حملات منتقدین و به قدرت رسیدن حزب نازی، مکتب وحلقه آنها را به شدت تهدید می‌کرد. بسیاری از اعضای حلقه یهودی بودند، مانیفیست آنها یعنی درک علمی از عالم تهدیدی برای نظریات نژاد گرایانه نازی‌ها بود.

پس از روی کارآمدن فاشیست‌ها نویرات چون همدلی بسیاری از مارکسیسم داشت به هلند گریخت. هان در گذشت، کارناپ به آمریکا رفت، شلیک نیز که رساله یک دانشجوی نازی را رد کرده بود، به دست این دانشجو ترور شد.

پس از ترور شلیک غالب اعضای باقی مانده حلقه وین هر یک به سویی گریختند، حلقه وین از هم پاشید و دیگر گروهی متشکل نبود، پوپر ضربات سهمگینی را بر پیکر پوزیتیویسم وارد کرد، ضربه نهایی از آن کواین بود. وی تحت تاثیر افکار کارناپ بود در نخستین اثر مهمش دوجزم اصالت تجربه کار پوزیتیویسم را یکسره کرد. وی تمایز میان گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی را زیر سئوال برد و مطرح کرد که تجربه امکان فرق نهادن بین قضایای تحلیلی و ترکیبی را نمی‌دهد
و در پایان اعلام کرد «حکم جزمی غیر تجربی تجربه گرایان خود یک ایمان مابعد الطبیعی است. »

در پایان به جمله‌ای از ایر اشاره می‌شود که گفت: هرکارکه کردیم نتوانستیم متافیزیک را حذف کنیم و با این جمله مرگ پوزیتیویسم منطقی را اعلام کرد. (ر.ک ماهنامه آموزشی، اطلاع رسانی معارف شماره 62)

نقد تجربه‌ گرایی:
نقد و بررسی جهان‌نگری پوزیتیویسم را در دو بخش از نظر می‌گذرانیم:
1ـ بررسی اصالت تجربه حسی، که اصلی‌ترین پایه آن است و از هیوم و دیگران اخذ و اقتباس شده است.
2ـ بررسی اندیشه‌های بنا شده بر اصالت تجربه حسی و برآیندهای آن.
اینک به بخش نخست می‌پردازیم:
1ـ هیوم، منشأ پیدایش مفاهیم و اصول عقلی مانند علیت، ضرورت و مبانی بدیهی را تداعی نفسانیات می‌داند و معتقد است که این تداعی سبب میل انسان به ادراک همزمان برخی از حوادث یا صور ارتسامی می‌شود. در واقع پذیرش چنین اصول و مفاهیمی را موهوم و بی‌اساس می‌انگارد. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چگونه است که او دلایل و شواهد خود را بر اساس همین مفاهیم و اصول استوار ساخته است. اگر آن اصول موهوم‌اند، دلایل مبتنی بر آن نیز که هیوم از آن بهره برده است، موهوم خواهد بود، مگر اینکه مبنا موهوم باشد و بنا معقول!
2ـ کوشش هیوم در توجیه و تبیین منشأ پیدایش این اصول، نشان دهنده این است که او در واقع پذیرفته یا یقین دارد که هر پدیده‌ای معلول علتی است و هیچ چیز از روی اتفاق و تصادف به وقوع نمی‌پیوندد و میان تجارب مختلف رابطه ویژه‌ای وجود دارد که آن رابطه (هر نامی که داشته باشد) بین هر چیز و هر چیز دیگر نیست. به تعبیر دیگر، اگر چه هیوم به لحاظ نظری، برای اصل علیت و مفهوم ضرورت، اعتباری قائل نیست، ولی در عمل، آن‌ها را مورد تأیید قرار داده است. در غیر این صورت نباید در پی یافتن «چرای» مسأله‌ای باشد و نباید هیچ دلیل یا برهانی بر هیچ مسأله‌ای اقامه کرده باشد و در پی اقامه آن هم نباشد؛ زیرا برهان منطقی و دلیل عرفی بیان رابطه علیت بین دو شیء (مقدمه و نتیجه) است. حد وسط در برهان علت ثبوت اکبر برای اصغر است، خواه لمّی باشد و خواه انّی. تفاوت آن دو در این است که در نوع نخست برهان، اوسط علت ثبوت اکبر بر اصغر، در ذهن و خارج از ذهن است، ولی در نوع دوم آن، اوسط فقط علت ثبوت ذهنی اکبر بر اصغر است. پس میل یا اراده اقامه برهان حتی اگر به وقوع نپیوندد با پذیرش علیت برابر است.
3ـ هر چند تجربه برای کسب اصول عقلی لازم و ضروری است، ولی کافی نیست؛ زیرا تجربه فقط آنچه را که هست و مابازاء عینی محسوس دارد به ما می‌آموزد، در حالی که مفاهیم و اصول عقلی کلی، از آنچه هست درمی‌گذرد و به آنچه باید باشد و نمی‌تواند نباشد (واجب) و آنچه نباید باشد و نمی‌تواند باشد (ممتنع) می‌رسد. ادراک ضرورت و امتناع، با حس و تجربه امکانپذیر نیست؛ زیرا تجربه در قلمرو هست‌ها، سودمند می‌تواند باشد و نه بیشتر.
4ـ آنچه را که این دیدگاه در پی دارد این است که هر کس بتواند بگوید آنچه را من تجربه و مشاهده نمی‌کنم وجود ندارد، حال آنکه اولاً هیچ دلیلی بر این سخن نیست، بلکه دلیلی وجود ندارد که مجموعه هستی با مجموعه مشاهدات مجموعه افراد مشاهده کننده برابر است و ثانیاً خلاف آن برهانی است و از این گذشته «نمی‌یابم؛ پس نیست» بنیاد مناسبی برای فلسفه نظری نخواهد بود.
5ـ تجربه در صورتی می‌تواند در ما اعتیاد به اصول را فراهم سازد که نظم و ترتیب ثابت و مستمّر آن‌ها را برای ما قطعی سازد؛ یعنی در صورتی می‌توان علیت اشیاء خاص برای معلول‌های خاص را دریافت که از طریق تجربه ببینیم که علت‌های معین, همیشه سبب پیدایش معلول‌های معین است، ولی تجربه از عهده‌ اثبات چنین امری برنمی‌آید و نمی‌تواند اثبات نماید که در توالی و تعاقب علل و معلول‌ها، نظم و ترتیب ثابت و مستمرّی حکم‌فرماست.
در قلمرو تجربه حسی و خارجی، چه‌بسا حوادثی وجود دارد که علت آن‌ها ناشناخته است. بسا پدیده‌های متفاوتی که علت‌های آن‌ها عین هم هستند، تا آنجا که استوارت میل می‌‌گوید: جریان طبیعت در هر آن، به نظر اول، جز اغتشاشی در پی اغتشاش دیگر نمی‌آید.
بدون شک ممکن است دانشمند بتواند بفهمد که این شباهت بین علل ظاهری است و ممکن است بتواند اختلاف واقعی اموری را که ظاهراً با یکریگر همانندند، تبیین کند و آن‌ها را از یکدیگر متمایز سازد، ولی آنچه سبب پیدایش اصول نه فقط برای عموم مردم، بلکه برای دانشمندان هم هست، تجربه علمی و دقیق آزمایشگاهی نیست که سبب فهم تمایز واقعی بین علل مشابه باشد، بلکه عامل حصول چنین اصولی همان تجربه معمولی و سطحی است.
از این گذشته، بسا در آزمایشگاه نیز پدیده‌هایی روی دهد که پیدایش آن‌ها پیش‌بینی نشده باشد و پدیده‌های پیش‌بینی شده روی ندهد، با این وصف، آزمایشگر به فکر تشکیک در صحت اصل علیت نمی‌افتد. به همین خاطر است که در پی یافتن علت رخداد پدیده‌های پیش‌بینی نشده و رخ ندادن پدیده‌های پیش‌بینی شده است.
علاوه بر این، در برخی از موارد، نتیجه تجربه, با حکم عقل مخالف است و آنچه چنین باشد، نمی‌تواند منشأ پیدایش اصول عقلی باشد؛ به عنوان نمونه: بنابر اصل تنزل انرژی که یکی از اصول مهم فیزیک است، چنین به نظر می‌رسد که در مورد دسته‌ای از علل و معلول‌ها، عکس‌پذیری امکان‌پذیر است، به گونه‌ای که معلول می‌تواند سبب پیدایش علت خود باشد و مقتضای اصل عدم تعین فیزیک نفی علت در قلمرو اتم است و حال آنکه آزمایشگر در همان قلمرو به تبیین، پیش‌بینی و جهت‌دهی پدیده‌ها می‌پردازد.
6ـ اگر اصول عقلی برآیند تجربه حسی بود، لازمه‌اش وابستگی این اصول در استحکام و قوت به تجربه حسی است و باید این اصول همانند تجربه در حال استکمال باشد و جریان رو به افزایشی داشته باشد و حال آنکه چنین نیست. انسان حتی در کودکی به برخی از این اصول چنان اطمینانی دارد که نشان دهنده نظم و ترتیب ویژه مجموعه اجزاء جهان است. برای همین است که از همه چیز می‌پرسد و حتی اگر در پاسخ وی گفته شود که «نمی‌دانم» می‌پرسد که چرا نمی‌دانی. پرسش‌های وی از علت و غایت اشیاء است. این پرسش‌ها نشان می‌دهد که تجربه به او نیاموخته است که هر چیزی علت و غایتی دارد و اگر تجربه در پیدایش چنین فهمی تأثیر داشته است، تمامیت و یکتایی آن قابل اثبات نیست.
اگر چه از نظر تجربه‌گرایان، تنها معیار داوری نظریه‌های علمی تجربه است، ولی با توجه به اشکالات متعددی که بر آن وارد است حتی پوزیتیویست‌ها نیز توجه داشتند که دانش علمی تنها از تجربه به دست نمی‌آید. نظریه‌های علمی، پیش‌فرض‌های اصلی هستند که فراتر از تجربه قرار دارند.
به گفته شلیک: نمی‌توان ساختمانی که به لحاظ منطقی بادوام باشد بر اساس اثبات‌ها بناکرد (مقصود از اثبات گزاره‌ای مشاهده‌پذیر مربوط به ادراک بی‌واسطه است)؛ زیرا پیش از آنکه بنای آن ساختمان آغاز شود، از بین می‌رود. اگر آن‌ها به لحاظ زمانی پیش از دانش قرار داشته باشند، فاقد‌کاربرد خواهند بود. برعکس، اگر آن‌ها در پایان حصول علم باشند، تفاوت بسیاری وجود دارد؛ زیرا می‌توانند به آزمایش انجام شده کمک کنند…. از نقطه نظر منطقی، هیچ چیزی وابسته به آن‌ها نیست و این‌ها گزاره‌های پایانی هستند.

بررسی پوزیتیویسم منطقی
در آغاز به رغم گفته برخی از پوزیتویست‌ها که مابعدالطبیعه را با دلایل منطقی رد کرده‌اند باید بگوییم که آنچه در عنوان این مکتب با توجه به محتوای آن، ناسازوار است، همان منطقی بودن آن است و نه فقط آنان با دلایل منطقی مابعدالطبیعه را رد نکرده‌اند، بلکه چنین امری امکان‌پذیر نیست؛‌ زیرا دلایل منطقی بر دو دسته تقسیم می‌شود:
1ـ دلایل غیر مستقیم و باواسطه یا استدلال غیر مباشر؛ مانند عکس، عکس‌نقیض، تضاد و تناقض.
2ـ دلایل مستقیم و بی‌واسطه یا مباشر؛ مانند: تمثیل، استقراء و قیاس.
اعتبار دلایل دسته اول وابسته به دلایل دسته دوم است، بدین‌معنی که در برخی از آن‌ها به لحاظ کاربردی، تبیین‌ناپذیری بدون دلایل نوع دوم امری حتمی است؛ زیرا تا قضیه‌ای بدیهی یا مدلل نباشد نمی‌توان حتی به نقیض آن استناد کرد و بر فرض استناد، شرطیه منفصله‌ای پدید می‌آید که شک و تردید را از میان نمی‌برد. در نهایت یا این درست است یا نقیض این. و برخی دیگر از آن‌ها، اعتبارشان وابسته به دسته دوم است. به همین خاطر است که بر صدق دلایل نوع اول برهان اقامه می‌شود. البه چنان که گفته شد، اگر قضیه‌ای بدیهی باشد با توجه به براهین مربوط به عکوس می‌توان بی‌واسطه آشکار بدان‌ها استدلال کرد. در هر صورت، وابستگی به دلایل دسته دوم از دلایل غیر مباشر، انفکاک‌ناپذیر است و صراحت یا عدم صراحت آن وابستگی، در مسأله مورد بحث تغییری ایجاد نمی‌کند. پس دلایل دسته اول نیاز به تبیین و بررسی جداگانه ندارد.
اما دلایل دسته دوم: آیا می‌توان با استفاده از این‌گونه دلایل منطقی مابعدالطبیعه را نفی کرد؟ تحلیل دقیق دلایل یاد شده ما را به پاسخ این پرسش رهنمون خواهد بود. یکی از دلایل منطقی، تمثیل است. تمثیل با همه اقسام آن، از اثبات یا ابطال امری، ناتوان است؛ زیرا تمثیلی که جامع ندارد یا جامع آن امری عدمی است یا امری وجودی است، ولی علت حکم نیست یا علت است، ولی علت منحصر به فرد نیست، هیچ‌گونه اعتباری ندارد و نه کسی از اعتبار آن سخنی گفته است و نه می‌تواند بگوید.
اگر جامعِ تمثیل، علت حکم باشد و در علیت هم منحصر و تام باشد، اگر چه یقین‌آور است، ولی اولاً چنین تمثیلی، قیاس برهانی است؛ زیرا در چنین تمثیلی، وجود اصل، نشان تفاوت آن با قیاس است و با نادیده گرفتن اصل، همان که تمثیل بود قیاس می‌شود؛ زیرا جامع در چنین مواردی در حکم حد وسط برهان است و ثانیاً چنین تمثیلی از اصل علیت که فراتر از تجربه است، بهره برده است و علیت امری مابعدالطبیعی است. در این صورت یا حقایق مابعدالطبیعی معتبر است یا نیست. اگر معتبر باشد دیگر نمی‌توان آن را مردود دانست؛ زیرا صادق یا مفروض‌الصدق است و بر اساس صدق آن، استدلال تمثیلی منطقی شکل‌پذیرفته است. سلب اعتبار از آن در هر مرحله ای که باشد، سبب سلب اعتبار از چنین تمثیلی است و اگر فاقد اعتبار باشد، در این صورت نمی توان آن را مقدمه چنین تمثیلی قرار داد ؛ زیرا نتیجه ای ندارد، چه نتیجه تابع مقدمات است .مقدمات غیر معتبر، نتیجه‌ای همانند را در برابر دارد. در غیر این صورت مصادره به مطلوب است که به ادعای آنان، سخن مدعیان مابعدالطبیعه این‌گونه است. خود به همان نشان شناخته خواهند شد که موهوم بودن آن را مدعی‌اند. در هر صورت چنین تمثیلی، برهان و در حکم برهان است که نقش آن در نفی مابعدالطبیعه مورد بحث قرار خواهد گرفت.
استقرا نیز در نفی مابعدالطبیعه به کار نمی‌آید؛ زیرا استقراء یا تامّ است یا ناقص. اگر ناقص باشد، یقین‌آور نیست مگر بر اصول عقلی مانند حکم‌الامثال، یا قاعده الاتفاقی مبتنی باشد (که بر این فرض هم خدشه‌پذیر است) و اگر چنین باشد، نمی‌تواند مابعدالطبیعه را رد کند، زیرا خود بر آن تکیه زده است و اگر به نفی آن بپردازد، خود منتفی شده است و اگر خود منتفی شده باشد، نمی‌تواند چیزی را (هر چه که باشد) نفی کند.
اگر استقراء تام باشد، اولاً در چنین مسائلی (مابعدالطبیعه) امکان‌پذیر نیست؛ زیرا بررسی مسائل و موارد آن با تجربه حسی محال است. ثانیاً بر فرض که استقراء در چنین مواردی قابل حصول یا به طور کلی معتبر باشد، شباهت به تمثیل خواهد داشت؛ زیرا چنین استقرایی از تشبیه محسوس به معقول به دست آمده است و چگونه می‌شود که از طریق تجربه امری غیر تجربی را اثبات یا ابطال کرد و این مگر چیزی غیر از مجرب ساختن امور غیر تجربی است؟
قیاس نیز برای نفی مابعدالطبیعه به کار نمی‌رود؛ زیرا قیاسِ فرضی به کار رفته برای نفی مابعدالطبیعه، یا از مقدمات طبیعی و تجربی تشکیل شده است یا از مقدمات مابعدالطبیعی و غیر تجربی. اگر مقدمات آن تجربی باشد، نمی‌تواند به مابعدالطبیعه نظر داشته باشد و آن را داوری کند، زیرا محتوای قضیه تجربی این است که آنچه با یکی از حواس تجربه‌گر، ادراک شده است، این است، نه اینکه آنچه را که او تجربه نکرده است کاذب یا بی‌معنی است. کسی که با چشم به آسمان می‌نگرد، می‌تواند بگوید آنچه من می‌بینم، صادق است، ولی درباره آنچه نمی‌بیند، نمی‌تواند نظر داشته باشد و اگر نظری درباره تجربه ناشده‌هایش داشته باشد، نظری عقلی و فراتر از تجربه است نه تجربی. علاوه بر این ممکن نیست قیاسی از مقدمات تجربی محض تشکیل شود؛ زیرا دست کم یکی از مقدمات قیاس باید کلی باشد و کلیت از ویژگی‌های عقل است نه تجربه و حس. پس اولاً چنین قیاسی، امری موهوم است و فاقد عقلانیت و ثانیاً بر فرض که واقعیت داشته باشد، نمی‌تواند چیزی فراتر از تجربه را نفی یا اثبات کند.
اما اگر مقدمات قیاس منطقی برای نفی مابعدالطبیعه، قضایای غیر تجربی و مابعدالطبیعی باشد، برچسب مصادره به مطلوب را که به باورمندان به مابعدالطبیعه حوالت می‌دهند، خود بر پیشانی خواهند داشت؛ زیرا اگر قضایای غیر تجربی، معتبر است، پس نمی‌توان آن را بی‌اعتبار نمایاند و اگر فاقد اعتبار باشد، باز هم نمی‌توان آن را جزء مقدمات قیاس که یا باید صادق باشد یا مفروض‌الصدق (مانند نمادهای منطقی)، به حساب آورد. حاصل آنکه، افکار و باورهای مربوط به مابعدالطبیعه را نمی‌توان با «دلایل منطقی» انکار کرد و دلایل ارائه شده از سوی پوزیتیویست‌ها (البته دلایلی هم ارائه نشده است) فاقد وجهه منطقی است.
با توجه به این نکته، مهم‌ترین انتقادهایی که بر پوزیتیویسم وارد شده یا می توان آن را وارد دانست، به طور مختصر از نظر می گذرانیم.
شایان یاد آوری است که تغییرات و دگرگونی‌های پوزیتیویسم در دوران حیات خود به اندازه‌ای است که نقد و بررسی همه‌جانبه آن با هدف گزیده‌نویسی ناسازگار است و به گفته برخی، فلسفه وین بسیار گسترده است و درباره هر یک از مسائل آن می‌توان کتاب نوشت. و به گفته دیگری، فلسفه حلقه وین پس از سازمان یافتن رسمی آن در سال 1928 چندان دستخوش تغییرهای اساسی گشته است که هر اظهاری درباره هدف‌های آن احتمالاً باید بسی چیزها را شامل شود یا بسی چیزها را کنار گذارد تا به خوبی آگاهاننده باشد.
1ـ پوزیتیویسم گرفتار تناقض شده است؛‌زیرا بر خلاف اصل اساسی خود به اثبات قضایایی پرداخته است که از حدود تجربه حسی فراتر است. آن‌ها از دائره‌ای که خارج شدن از آن به نظر خودشان ممنوع است، بیرون شده‌اند. در این فلسفه اگر اثبات گفته‌های جزمی غیر تجربی بیشتر از دیگر فلسفه‌‌ها نباشد، کمتر از آن‌ها نیست. به گفته ویلهلم دیلتای، اگوست‌کنت با نقضِ منطقِ اصلِ فلسفه پوزیتیویسم، خود بی‌محابا به تعمیم‌هایی پرداخته است که میان آن‌ها و رعایت شیوه علوم تحصّلی، نمی‌تواند هیچ‌گونه مناسبتی وجود داشته باشد. نفی و طرد متافیزیک، بزرگ‌ترین حکم متافیزیکی است که احکام متافیزیکی بسیار دیگری را به همراه دارد و این یعنی پا را از گلیم خود بیرون نهادن. اگر حکم متافیزیکی فاقد معنی است، پوزیتیویسم که حکم متافیزیکی دارد، بی‌معنی است و اگر این بی‌معنی باشد، دیگر درباره متافیزیک چیزی گفته نشده است. در واقع پوزیتیویسم با اعلام بی‌معنایی متافیزیک، خود را نفی کرده است.
2ـ به گفته ماکس پلانک، فیزیکدان آلمانی (1947 ـ 1985)، پوزیتیویسم فاقد نیروی لازم برای رهبری در راه تحقیق است و به گفته شولتز (1956 ـ 1884) پوزیتیویسم مانع پیشرفت علم است.
در نگاه اول، این اصل در علوم طبیعی کاربرد تام دارد و علوم طبیعی بدون تجربه نه قابل تصدیق‌اند و نه قابل تکذیب (یعنی تصدیق و تکذیب آن‌ها، علمی نیست، نه اینکه بی‌معنی باشد)، ولی مقید ساختن علوم طبیعی به تجربه و قرار گرفتن آن در حصار قلمرو حواس، از فراگیری آن می‌کاهد. به تعبیر دیگر، دیدگاه پوزیتیویستی نه فقط نفی متافیزیک است، بلکه سبب محدودیت، عدم تحرک و پیشرفت علوم فیزیکی نیز می‌شود.
پوزیتیویسم در وهله اول یک گرایش روحی بسیار ساده است که به بوده‌ها بسنده کنند و از آن فراتر نروند و این نوعی تنگ شدن افق فکری است. آنان که متافیزیک را بیان احساسات فردی و سلیقه‌های شخصی می‌دانستند، خود دچار همان احساسات و سلیقه‌ها شده‌‌اند.
3ـ‌ گزاره‌ها یا احکام را به سه دسته می‌توان تقسیم کرد:
1ـ گزاره‌‌ها یا احکام شخصی و فردی (قضایای شخصیه)؛ مانند گزاره «شلیک از بنیانگذاران پوزیتیویسم منطقی است.»
2ـ گزاره‌ها یا احکام جزئی یا وجودی (قضایای جزئیه)؛ مانند گزاره «دست کم یک رومی باهوش است» یا «برخی از اروپائیان با‌هوش‌اند.»
3ـ گزاره‌ها یا احکام کلی؛ مانند گزاره «همه انسان‌ها فانی‌اند.»
دسته‌های سه‌گانه قضایا در اثبات یا ابطال‌پذیری تجربی همسان نیستند، بلکه با یکدیگر تفاوت دارند. به نظر می‌رسد که اثبات یا ابطال‌پذیری تجربی دسته اول یا بیان صدق و کذب آن‌ها ممکن است، ولی با دقت بیشتر، معلوم می‌شود که چنین نیست؛ زیرا گزاره شخصی یا ایجابی‌اند؛ مانند: «ابن سینا درباره موسیقی رساله‌ای نوشته است» و یا سلبی‌اند؛ مانند: «ابن سینا در باره عشق، رساله‌ای ننوشته است.»
در مورد گزاره ایجابی یاد شده اگر رساله‌ای در زمینه موسیقی از ابن سینا به دست آمد، می‌توان آن گزاره را تصدیق کرد، ولی اگر چنین رساله‌ای به دست نیامد، نمی‌توان آن را تکذیب کرد، چنان که نمی‌توان آن را تصدیق کرد. در فرض دوم با اینکه تجربه‌ای بر صدق یا کذب آن انجام نپذیرفته، ولی احتمال صدق و کذب دارد و چون به گفته آنان نیز، صدق و کذب فرع معنی‌‌‌داری است، پس چنین گزاره‌ای معنی‌دار است، ولی فاقد تجربه. آیا می‌توان گزاره‌هایی را مانند: « در چاله‌های فضایی، جاندار وجود دارد»؛ در «هسته اتم غیر از عناصر شناخته شده، عنصر دیگری وجود دارد»؛ «انسان تحت تربیت موجودات فضایی قرار دارد»، که از سویی شخصی‌اند و از سوی دیگر تجربه‌ای بر صدق یا کذب آن‌ها وجود ندارد بی‌معنی خواند؟ گزاره‌های شخصی متافیزیکی نیز همین‌گونه است: «خدا وجود دارد»؛ «من روح دارم»؛ «جهان دیگری غیر از جهان طبیعت وجود دارد»؛ «بهشت یا جهنم وجود دارد»،‌همانند گزاره‌های یاد شده، تجربه حسی ناشده است.
در مورد گزاره دوم (رساله عشق) عکس آنچه گفته شد، کاربرد دارد. اگر رساله عشق از ابن سینا به دست آمد، گزاره یاد شده تکذیب شده است، ولی به دست نیامد، نه تکذیب شده است و نه تصدیق، ولی احتمال صدق و کذب دارد و به همین دلیل، معنی دارد. پس اگر گزاره‌های شخصی، خواه تجربه بر صدق یا کذب خود داشته باشندو خواه نداشته باشند، معنی‌دار است، گزاره‌های سلبی شخصی متافیزیکی مانند: «خدا شریک ندارد»؛ «خدا جسم نیست» نیز هر چند تجربه حسی نشده است،‌ معنی دارد.
دسته دوم گزاره‌‌ها یعنی گزاره‌‌های جزئی یا وجودی نیز همین‌ گونه است. اگر گفته شود «برخی اروپائیان باهوش‌اند»، یافتن یک اروپایی باهوش، تجربه‌‌ای بر صدق آن است و نشان می‌دهد که این گزاره صادق است، ولی نیافتن آن، دلیل بر کذب گزاره یاد شده نیست. در این صورت گزاره یاد شده، در عین حال که فاقد تجربه است، باز هم احتمال صدق و کذب دارد. به طور کلی اگر چنین گزاره‌هایی که تجربه‌ ناشده است، بی ‌معنی باشد، لازمه‌ اش این است که گزاره‌‌های جزئی تجربه‌ ناشده که احتمال صدق و کذب داشته باشد،‌نداشته باشیم و لازم آید که چنین گزاره‌‌هایی که تجربه نشده است و بی ‌معنی است پس از یافتن شاهد بر صدق آن، معنی ‌دار شود، در حالی که بی ‌معنی بود. آیا گزاره‌‌های به کار رفته از این نوع ـ که معنی‌داری آن وابسته به تجربه صدق آن است ـ در ذات خود با معنی است یا بی‌ معنی؟ اگر بی‌ معنی است، ممکن نخواهد بود که با یافتن تجربه صدق، معنی ‌دار شود و اگر معنی ‌دار است، ممکن نخواهد بود به خاطر نیافتن تجربه صدق آن، بی‌ معنی شود. خود این گزاره، جدای از تجربه چگونه است؟ شنونده پیش از تجربه کردن آن، چه ادراکی نسبت به آن دارد؟ درک معنی ‌داری و محتمل صدق و کذب بودن و یا بی‌ معنایی؟
و نیز اگر گفته شود: «برخی از اروپائیان باهوش نیستند»، یافتن یک فرد کودن، صدق آن گزاره را اثبات می‌کند، ولی نیافتن چنین افرادی دلیل بر کذب آن نیست. آیا چنین گزاره‌ای بی‌ معنی است؟ اگر چنین باشد، نباید احتمال صدق و کذب داشته باشد و حال آنکه دارد و نباید شنونده یا پژوهشگر در پی اثبات یا ابطال آن باشد و حال آنکه چنین نیست. پس تجربه شدن یا نشدن ارتباطی به معنی ‌داری آن ندارد.
دسته سوم گزاره‌ها یعنی گزاره‌های کلی نیز از طریق تجربه اثبات‌ پذیر نیستند؛ اگر چه ابطال ‌پذیر هستند. اگر گفته شود: «همه انسان‌ها فانی‌اند»، تجربه کردن افرادی که فانی باشند، نشان‌ دهنده صدق آن گزاره نیست، ولی یافتن فردی که فانی نباشد، نشانگر کذب آن گزاره است. اگر گفته شود: «هیچ انسانی ماندگار نیست»، این گزاره نیز از طریق تجربه تصدیق‌ پذیر نیست؛ اگر چه ممکن است تکذیب‌ پذیر باشد. یافتن یک انسان ماندگار، نشان دهنده کذب آن تجربه است، در حالی که نیافتن آن نشان صدق نیست.
پس در همه اقسام گزاره‌‌ها به رغم فقدان تجربه، احتمال صدق و کذب گزاره‌‌ها باقی است و این نشان‌ دهنده معنی ‌داری قضایای تجربه‌ ناشده، بلکه تجربه‌ ناپذیر است و نیز به رغم وجود تجربه، صدق و کذب آن گزاره، معین نیست، چنان که نیافتن رساله عشق ابن سینا یعنی فقدان تجربه، دلیل صدق گزاره مربوط به آن نیست، چنان که دلیل کذب آن هم نیست. در چنین قضایایی با فقدان تجربه، احتمال صدق و کذب آن باقی است. وجود تجربه فقط آن را تعیین می‌کند. در گزاره‌های بعدی نیز به همان‌گونه است که گفته شد. حاصل بحث از این قرار است:
قضیه شخصی ایجابی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه کذب آن.
قضیه شخصی سلبی: کذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.
قضیه جزئی ایجابی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه کذب آن.
قضیه جزئی سلبی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه کذب آن.
قضیه کلی ایجابی: کذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.
قضیه کلی سلبی: کذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.
و چنین نیست که صدق و کذب گزاره‌‌ها وابسته به تجربه باشد. شایان یاد‌آوری است که ممکن است برخی از گزاره‌های شخصی با تجربه هم صدق آن‌ها اثبات شود و هم کذب آن‌ها؛ اگر چه این امر فراگیر نیست.
ترکیب دیگری از گزاره‌ها یا احکام وجود دارد که با تجربه نه اثبات‌ پذیر است و نه ابطال ‌پذیر؛ مانند: «برخی انسان‌ها همه چیز را می‌ فهمند». تجربه چنین چیزی را ابطال نمی‌کند؛ زیرا اگر چه ما نیافته ‌ایم کسی را که همه چیز را بفهمد، ولی ممکن است وجود داشته باشد، چنان که با تجربه‌ چنین امری قابل اثبات نیست؛ زیرا نه فقط چنین چیزی تجربه نشده است، بلکه تجربه ناپذیر است. بدین ‌خاطر که اگر تجربه کننده بخواهد آن را تجربه کند باید خود نیز همه چیز را بداند تا مورد تجربه، آزموده شود. چنین قضیه ‌ای در عین حال که تجربه ‌ناپذیر است، ولی احتمال صدق و کذب دارد. چنین قضایایی که هم جزئی‌ اند و هم کلی، به خاطر جزئی بودنشان، با تجربه تکذیب نمی ‌شوند و به خاطر کلی بودنشان، با تجربه تصدیق نمی ‌شوند. چنین قضایایی با اینکه دارای معنی هستند و احتمال صدق و کذب دارند، ولی نه تصدیق‌ پذیری تجربی دارند و نه تکذیب ‌پذیری تجربی.
مانند آن است گزاره: «هر انسانی برخی چیزها را نمی ‌فهمد». تجربه نه می‌تواند چنین گزینه ‌ای را اثبات کند نه ابطال؛ زیرا نیافتن انسانی که همه چیز را بفهمد، این گزاره را تأیید نمی‌کند، پس تصدیق ‌پذیر نیست. و یافتن انسانی که همه چیز را بفهمد نیز منطقاً محال است (چنان که گفته شد)؛ زیرا کسی می ‌تواند بگوید که انسان مورد نظر همه چیز را می‌ داند که خود او همه چیز را بداند تا بتواند در مورد فرد مورد نظر، داوری کند کند که همه چیز را می ‌داند؛ پس چنین گزاره‌‌ای تکذیب ‌پذیر نیست، یا اینکه در معنی داشتن آن هیچ‌گونه شکی روانیست.
4ـ آیا اصول و بنیان‌های علوم طبیعی به وسیله تجربه قابل تصدیق است یا نه؟ بر فرض مثبت بودن پاسخ آیا تصدیق آن‌ها نیاز به تجربه دارد یا نه؟ دست کم می‌توان گفت که در مورد پاسخ مثبت به این پرسش توافق عمومی میان دانشمندان وجود ندارد و از این گذشته، دلیل منطقی بر آن اقامه نشده است. به گفته آینشتین، فیزیک یک دستگاه منطقی تکامل ‌یابنده است که برای اصول بنیادین آن نیازی به آزمایش نیست.
5ـ تجربه نمی‌تواند تعیین کننده صدق و کذب گزاره‌ای باشد؛ زیرا اگر تجربه معیار صدق و کذب باشد بدین‌معنی است که نظریه و گزاره علمی قطعی است و حال آنکه کمال ‌پذیری، بلکه تغییر‌پذیری از ویژگی‌های گزاره‌‌های علمی است و این ویژگی، اعتبار تجربه را مورد تردید قرار می‌‌‌دهد.
تاریخ علم، نشان دهنده دو امر است:
1ـ تغییر‌پذیری نظریه‌‌های علمی.
2ـ اعتبار و کارآیی نظریات علمی در دوره‌‌ای از تاریخ.
با اینکه هر نظریه علمی در دوره اعتبار و کارآیی خود، با تجارب همسو، سازگاری دارد و مجرب و درست به نظر می‌رسد، همان نظریه، در زمانی دیگر، ناقص و ناکارآمد، بلکه کاذب تلقی می‌شود و حال آنکه اگر تجربه نشان صدق نظریه ‌ای باشد، از آنجا که نظریات از چنین نشانی بی‌ بهره نیستند، پس نباید هیچ‌گاه تغییر یافته یا بی ‌اعتبار گردند. پس تجربه حتی از اثبات صدق و کذب گزاره‌‌های علمی و فیزیکی به طور قطعی ناتوان است تا چه رسد به اثبات صدق یا کذب گزاره‌های نقلی و متافیزیکی. معنی‌داری و بی‌ معنایی گزاره‌‌ها هم خارج از موضوع خواهد بود.
علم به مفهوم امروزی آن با تصدیق ‌پذیری مطلق، متناقض نیست؛ زیرا اگر یک‌بار و برای همیشه گزاره‌‌های دانش تصدیق شوند، قطعی خواهند بود و این برابر است با ایستایی علم که بر خلاف مشاهده تجربی یقینی است.
6ـ خود اصل اثبات ‌پذیری، اصلی متافیزیکی است؛ نه با تجربه اثبات‌ پذیر است و نه گزاره‌ای منطقی ـ ریاضی است. مکتبی که اساس آن، متافیزیکی است، چگونه می‌ تواند متافیزیک را نفی کند. نفی متافیزیک در واقع نفی خود این اصل است. البته برخی از پوزیتیویست‌ها آن را توصیه یا دستورالعمل نام نهاده‌‌اند که از مشکل آن نمی ‌کاهد. برخی دیگر آن را تعریف ولی نه دل خواهانه دانسته‌‌اند. در هر صورت اگر توصیه یا تعریف باشد توصیه‌‌ها و تعاریف جانشین امکانپذیر است.
7ـ با تجربه حتی نمی ‌توان وجود جهان‌های فیزیک دیگر را نفی کرد تا چه رسد به متافیزیک. جای بسی شگفت است که جهان فیزیک همانند یا غیر همانند را با ابزار حس و تجربه که در خور آن است نمی‌توان نفی کرد، ولی متافیزیک را با ابزاری که با آن هیچ خورندی ندارد، بتوان نفی کرد.
8ـ پوزیتیویسم پرسش‌های بزرگ سرنوشت انسانی را نادیده می‌گیرد و در برابر مسائل انسانی، رنج، اخلاق و مذهب حرفی برای گفتن ندارد.
9ـ نظریه‌‌های علمی داده‌‌های تجربه خام نیست و بهره ذهنی آن به هیچ وجه قابل چشم‌ پوشی نمی‌باشد. همه فیلسوفان صالح علم و حتی بزرگ‌ترین دانشمندان فیلسوف این سده همچون: آینشتین، بوئر و شرودینگر اذعان کرده‌اند که هیچ راه مستقیمی وجود ندارد که بر طبق آن، از داده‌های مشاهده حرکت کنیم و به نظریه‌‌های علمی برسیم. این سخن که علوم تجربی فارغ از عنصر ذهنی انسانی است نیاز به اثبات دارد؛ زیرا به طور مسلّم، علوم خاص، همگی بر اصول و مبانی مفروض مبتنی ‌اند که خود آن مبانی غیر قابل اثبات به برهان عقلی ‌اند، تا چه رسد به برهان شهود تجربی. بسیاری از کشفیات تجربی مدیون حدس و الهام و فراست بوده است نه حاصل تجربه مطلق و این نکته نشان دهنده این است که فقط تجربه نیست که مودی به علم است، بلکه امور دیگر هم دخالت دارند.
10ـ صدق و کذب فرع معنی‌داری است. تا معنای گزاره ‌ای احراز نشود، تحقیق صدق و کذب هیچ قضیه‌‌ای را چه با کمک منطق و چه با تجربه نمی‌ توان آغاز کرد و یا از صدق و کذب آن آگاه و مطمئن شد. و از اینکه گزاره‌های متافیزیکی مورد داوری‌هایی از این نوع (تأیید یا تکذیب) واقع شده‌اند، معلوم می‌شود که این گزاره‌‌ها معنی دارند.
11ـ هیچ قضیه کلی نمی‌ تواند تجربی باشد و هیچ قضیه تجربی نمی‌ تواند کلی باشد و از آنجا که کسب نتیجه کلی از قیاسی ممکن است که هر دو مقدمه آن کلی باشد، پس برای نفی یا اثبات قضایای کلی، قیاس عقلی ـ منطقی تشکیل نمی ‌شود و در این صورت اگر تصدیق و تکذیب وابسته به تجربه باشد و تجربه مفید کلیت نیست، پس معرفت کلی نسبت به هیچ امری به دست نمی‌ آید. شلیک، رهبر حلقه وین، به عمق این ایراد توجه داشت؛ از این رو می ‌گفت: قوانین طبیعی و علمی، خودشان قضیه نیستند، بلکه باید آن‌ها را به عنوان دستورالعملی برای ترکیب گزاره‌‌هایی که پدیدار‌های جزئی تجربی را پیش‌ بینی یا توصیف می ‌کنند در نظر گرفت. کارناپ نیز برای حل مشکل می‌گفت: قوانین علمی، خصلت فرضیه را دارند. آیر و برخی دیگر برای رفع مشکل، تحقیق‌ پذیری را به شکل خفیف آن (تأیید‌پذیری) مطرح می ‌ساختند.
بگذریم که اگر گزاره‌‌ای از کلمات متعارف و شناخته شده تشکیل شده و قواعد دستور زبانی را رعایت کرده باشد، معنی‌ دار است، حتی اگر محال باشد و کاذب. مهمل ‌گویی کار آسانی نیست و نمی‌ توان با آن چند جمله به وجود آورد، تا چه رسد به کتاب‌ها و فرهنگ‌های غنی.
……………………………………………………………………………………………………….

پی‌نوشت‌ها:
ـ Religious Pluralism.
ـ Religious Exclusivism.
ـ Contradiction.
ـ Self Contradiction.
ـ Scepticism.
ـSelf Conclusion.
ـ Self exclusion.
ـ نحل/ 66؛ جاثیه/ 32.
ـ ابراهیم/ 9 و 10.
ـ بقره/ 256.
ـ جهت آگاهی بیشتر ر.ک:
الف) محمدحسن، قدردان قراملکی، قرآن و پلورالیزم دینی(تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر؛
ب) مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، پلورالیسم دینی؛
ج) علی، ربانی گلپایگانی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی؛
د) کتاب نقد، ش 4.
ـ اسرا/ 36؛ یونس /36؛ نجم 28.
ـ آل عمران/ 85.
ـ بنگرید: محمدحسن، قدردان قراملکی، قرآن و پلورالیزم، ص 117- 136.
ـ بقره، 120.
ـ توبه/ 30.
ـ ر.ک: آل عمران/ 31 (مباهله با مسیحیان)؛‌ توبه/ 31 و 32؛‌ نساء 157و 71 ؛‌ مائده 51 و 473.
ـ سبأ/ 28.
ـ اعراف/ 158، نساء 79؛ حج 49، فرقان/ 1، انبیا 107.
ـ تکویر، 27؛ انعام/ 18؛ ص 87؛ انعام/ 90؛ ابراهیم/ 1و 52؛ آل عمران/ 138؛ انعام 18 ؛ نساء 174؛ فرقان/ 1.
ـ مائده / 15 – 16 و 19.
ـ آل عمران/ 7؛ بقره/ 41؛ آل عمران/ 71.
ـ بنگرید: محمدحسن قدردان قراملکی، قرآن و پلورالیزم.
ـ جهت آگاهی بیشتر در این زمینه بنگرید: شهید مطهری، مجموعه آثار ج 1، صص 288 ـ 285، قم و تهران: صدرا.
ـ همان، ص 285 ـ 280.
ـ شعراء/‌ 88- 89.
ـ اسراء/ 15.
ـ توبه / 120.
ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 1، صص 292-289 و 326-295 ؛‌ ج 5، ص 61-56 ؛ علامه طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 61-56.