چرا دین؟ چرا اسلام؟ چرا تشیع؟
حمیدرضا شاکرین
نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها
معاونت مطالعات راهبردى – اداره مشاوره و پاسخ
سرشناسه: شاکرین، حمیدرضا، 1338 –
عنوان و نام پدیدآور: چرا دین؟ چرا اسلام؟ چرا تشیع؟ / نویسنده حمیدرضا شاکرین؛ تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى – اداره مشاوره و پاسخ.
مشخصات نشر: قم: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1387.
مشخصات ظاهرى: 164 ص
شابک: 000/20 ریال: 6ـ143ـ531ـ964ـ978
وضعیت فهرست نویسى بر اساس اطلاعات فیپا
یادداشت: کتابنامه: ص [155] – 164؛
موضوع: 1. دین. 2. اسلام. 3. تشیع.
شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى – اداره مشاوره و پاسخ .
شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.
رده بندى کنگره: 1387 9د2ک/12BP
رده بندى دیویى: 076/297
شماره کتابشناسى ملى: 1864954
تنظیم و نظارت: ··· نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها
معاونت مطالعات راهبردى – اداره مشاوره و پاسخ
مؤلف: ··· حمیدرضا شاکرین
تایپ و صفحه آرایى: ··· طالب بخشایش
انتشارات: ··· دفتر نشر معارف
نوبت چاپ: ··· دوم، تابستان 89
تیراژ: ··· 3000 نسخه
قیمت: ··· 2000 تومان
شابک: ··· 6-143-531-964-978
مراکز پخش:
قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440
قم: خیابان شهدا، کوچه 32، پلاک 3، تلفن و نمابر: 7744616
فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757
فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386
نشانى اینترنت: www.nashremaaref.ir – پست الکترونیک: info@porseman.org
فهرست مطالب
مقدمه ··· 11
چرا دین··· 13
تعریف دین··· 14
رابطه انسان و دین··· 14
کارکردهاى دین··· 17
کارکردهاى اینجهانى··· 17
کارکردهاى روانشناختى··· 18
معنا بخشیدن به حیات··· 18
انسجام و تعادل شخصیت··· 21
بهداشت، سلامت و آرامش روان··· 22
سازگارسازى جهان درون و برون··· 26
هدف بخشى و ایده آل پرورى··· 28
پاسخ به احساس تنهایى··· 29
تقویت قدرت کنترل غرایز··· 30
کارکردهاى معرفتى··· 33
پاسخ به پرسش هاى بنیادین··· 33
دین و علم··· 35
کارکردهاى اجتماعى··· 35
ایجاد جامعه سالم··· 36
پشتوانه اخلاق اجتماعى··· 37
عدالت و قانون··· 39
کارویژه هاى عدالت گرایانه دین··· 40
بینش و انگیزش··· 40
ارائه قوانین عادلانه··· 40
دین و آزادى··· 41
استقرار نظم عادلانه··· 42
دین و دنیاى جدید··· 43
بازگشت به دین··· 45
کارکرد پایاپاى علم و دین··· 46
کارکردهاى فرا اینجهانى··· 47
تفاوت هاى دنیا و آخرت··· 48
نمودار کارکردهاى دین··· 50
چرا یک دین··· 53
چیستى پلورالیسم دینى··· 54
عقل و پلورالیسم دینى··· 55
نگرش درون دینى··· 57
قرآن و پلورالیسم دینى··· 57
امکان رسیدن به حقیقت··· 58
عدم قبول غیر اسلام··· 58
دین همه انسان ها··· 60
فراخوانى اهل کتاب به اسلام··· 60
انگاره نجات··· 62
انحصارگرایى سخت گیرانه··· 62
تکثرگرایى نجات··· 62
قرآن و نجات گرایى اعتدالى··· 63
سنجه هاى حقانیت دین··· 65
بنیاد الهى··· 65
آموزه هاى دین··· 65
تأیید دین قبلى یا بعدى··· 66
اعجاز··· 66
روش تاریخى··· 66
ادعاى خود دین··· 67
تحریف ناشدگى··· 68
نسخ ناشدگى··· 68
عدم جانشینى شریعت حقه پسین··· 68
ادعاى خاتمیت··· 68
خردپذیرى··· 69
آموزه هاى خردپذیر··· 69
آموزه هاى فراعقلى··· 69
آموزه هاى خردستیز··· 69
چرا اسلام··· 71
نگاهى به دیگر ادیان··· 71
آیین زرتشت··· 71
نظرگاه تاریخى··· 71
عدم وثاقت کتاب اوستا··· 73
نژاد و ملیت گرایى··· 75
نظام طبقاتى··· 76
افسانه گرایى و بت پرستى··· 77
احکام خردستیز و غیرعملى··· 79
پیشگویى هاى غیرواقع··· 81
ستم موبدان و اسلام گرایى ایرانیان··· 82
یهودیت··· 85
وفات و دفن موسى··· 85
اختلاف در نسخه هاى تورات··· 85
اشکالات ابن عزراء··· 86
اشکالات اسپینوزا··· 89
نقد تاریخى··· 91
ناپدید شدن تورات و بازپیدایى آن··· 92
آموزه هاى خردستیز··· 94
مسیحیت··· 96
نگرش تاریخى··· 96
نگرش محتوایى··· 98
آموزه هاى خردستیز··· 101
امتیازات اسلام··· 105
خردپذیرى و خردپرورى··· 105
اسلام و علم··· 108
تشویق به فراگیرى دانش··· 108
تقویت روحیه علمى··· 108
دارا بودن مضامین علمى··· 109
کتاب معصوم الهى··· 110
کلام الهى··· 111
تحریف ناپذیرى··· 112
معجزه جاوید و سند رسالت··· 113
جامع بودن··· 114
نظام حقوقى اسلام··· 115
اصول حقوق بشر در اسلام··· 115
خاتمیت··· 117
نفى نیست انگارى··· 118
عدم حاجت به عصرى کردن دین··· 120
چرا تشیّع··· 125
ملاک مسلمانى··· 126
لزوم پیروى از خدا و پیامبر··· 126
مرجعیت نهایى خدا و پیامبر··· 126
اطاعت از پیامبر مساوى با اطاعت از خدا··· 126
بنیاد وحیانى سخن پیامبر··· 127
لزوم شناخت اولى الامر··· 127
افتراق امت··· 128
عدم تکثر حقانیت··· 129
سنجه هاى حقانیت مذهب··· 129
اصل راهبردى پیامبر صلى الله علیه و آله··· 130
گران بها بودن اهل بیت علیهم السلام··· 131
عصمت و حجیت اهل بیت علیهم السلام··· 132
پایندگى تا قیامت··· 133
لزوم پیروى از ثقلین··· 133
کیستى اهل بیت علیهم السلام··· 134
امتیازات تشیع··· 137
اصالت در خاستگاه··· 137
قوت استنادپذیرى··· 139
دلایل قرآنى··· 139
دلایل روایى··· 139
دلایل عقلى··· 140
مصونیت پذیرى حداکثرى··· 141
جامعیت و اجتهاد··· 142
اجتهاد در اهل سنت··· 143
اجتهاد در شیعه··· 145
عقلانیت··· 146
اندیشه سیاسى مضبوط··· 148
نحوه تعیین امام··· 151
شرایط امام··· 151
اطاعت از امام··· 152
معنویت و عرفان··· 152
کتابنامه··· 155
مقدمه
کتابى که پیش رو دارید، چندى از بنیادى ترین پرسش هاى فلسفه دین و کلام و دین شناسى تطبیقى را با نگاهى نو، اما در نهایت ایجاز و اختصار بازمى کاود.
این که جام زلال دین کام انسان عطشناک در کویر زندگى ماشینى و سرخورده از ایسم ها و فلسفه هاى لرزان بشرى را چگونه سیراب مى سازد؛ چه نیازهایى از انسان را پاسخ مى گوید، معماى هستى را چگونه حل مى کند، با عقل و دانش بشرى چه رابطه اى دارد؛ مادیت و معنویت را چسان به هم مى پیوندد؛ مناسبات این جهان گذران و سراى جاویدان آخرت را چگونه تنظیم مى کند، گسست آدمیان با یکدیگر، بلکه بین آدمى و خویشتن خویش را به چه نحوى برطرف مى سازد، رنج ها و تلخى هاى زندگى را از چه راهى تحمل پذیر و شیرین مى سازد؛ ما را از آنچه هستیم چگونه به آنچه باید باشیم رهبرى مى کند؛ همه از مباحثى است که اشارتى به آنها در این اثر خواهید یافت.
در این کتاب ابتدا راز دین گرایى بشر و میزان نفوذ آن در نهاد انسان، سپس کارکردهاى اینجهانى و فرااینجهانى دین کاویده شده و نیم نگاهى نیز به نقش دین در عصر حاضر شده است.
در بخش دیگر راز انحصار حقانیت در یک دین و نفى پلورالیسم دینى اشاره شده، سپس ملاک ها و سنجه هاى دین برتر مورد بررسى قرار گرفته اند.
در بخش سوم مقایسه فشرده اى بین ادیان بزرگ وحیانى چون آیین زرتشتى، یهودیت، مسیحیت و اسلام برقرار شده و چندى از امتیازات اسلام بر دیگر ادیان مرور شده است.
پایان بخش این کتاب بحث از چرایى تشیع است. در این قسمت ابتدا معیارهاى اسلام ناب و سنجه هاى حقانیت مذاهب درون اسلامى بررسى و سپس امتیازات تشیع آفتابى شده است.
این مجموعه نخست در قالب مقالاتى در ماهنامه معارف (ویژه اساتید و گروه هاى معارف اسلامى دانشگاه هاى کشور) به چاپ رسید. استقبال فراوان خوانندگان گرامى، نویسنده را برآن داشت تا با تغییرات و اضافاتى، آن را به صورت حاضر جهت استفاده و بهره بردارى بیشتر آماده سازد.
در پایان از تلاش هاى مخلصانه مؤلف محترم، محقق ارجمند جناب حجه الاسلام حمیدرضا شاکرین(زیدعزّه) و مجموعه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجه الاسلام صالح قنادى(زیدعزّه) که در بازخوانى و آماده سازى این اثر تلاش کرده اند، تشکر و قدردانى مى شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت بیشتر به مکتب اهل بیت علیهم السلام و ارتقاء فرهنگ دینى جامعه – به ویژه دانشگاهیان – از خداوند متعال مسئلت داریم.
اللّه ولى التوفیق
معاون مطالعات راهبردى نهاد
محمد اسحاق مسعودى
چرا دین؟
اساسى ترین پرسش انسان درباره دین این است که دین چه فایده و لزومى دارد؟ چرا باید دیندار بود؟ رابطه دین و انسان چگونه رابطه اى است؟ آیا زندگى بدون دین امکان پذیر است و در این صورت، دینى زیستن بهتر است یا زندگى منهاى دین؟ پس از روشن شدن چرایى و ضرورت دین این سؤال پدید مى آید که آیا مى توان به هر دینى پاى بند بود؟ آیا همه ادیان با هم برابرند و گزینش هر دینى کاملاً شخصى و سلیقه اى است؟ یا در میان ادیان موجود حق و باطل، نیک و بد یا خوب و خوب تر وجود دارد و به حکم خرد باید برترین را برگزید؟
در گام سوم، براى یک مسلمان یا کسى که به اسلام دعوت مى شود این سؤال پدید مى آید که آیا دین برتر همان اسلام است؟ کدامین دلیل پشتیبان این مدعاست و چگونه مى توان آن را با سنجه هاى عقلى آزمود؟
در نهایت این سؤال خودنمایى مى کند که در جهان اسلام نیز فرقه هاى مختلفى پدید آمده اند. آیا باید یکى از آنها را برگزید؟ اگر چنین است چگونه مى توان فرقه حق و راستین را باز شناخت و به کدامین دلیل، آن مذهب حق، «تشیع» است؟
اکنون برآنیم به یارى خداوند با رعایت اختصار به بررسى پرسش هاى یادشده بپردازیم.
تعریف دین
متفکران و اندیشمندان تلاش هاى زیادى در ارائه تعریفى از دین کرده اند. آنان هر یک از منظر خاصى به دین نظر کرده و تعریفى همسو با آن زاویه نگرش به دست داده اند. غالب این تعاریف از مشکلاتى چون ابهام، عدم جامعیت و… رنج مى برند.1
در مقابل متفکران مسلمان کوشیده اند با نظر به درون مایه هاى دین تعریف جامع ترى ارائه کنند. در مجموع مى توان گفت جامع ترین تعریف دین عبارت است از: مجموعه اى از آموزه هاى اعتقادى، اخلاقى و عملى که پیامبران از سوى خداوند جهت راهنمایى و هدایت بشر آورده اند. اعتقاد و التزام به این آموزه ها موجب کمال و سعادت انسان در این جهان و سراى پایدار آخرت است.2
رابطه انسان و دین
گرایش انسان به دین امرى ذاتى، عمیق و ریشه دار است. دین نه تنها تأمین کننده بسیارى از نیازهاى انسان، بلکه خود نیازى بنیادین و نهفته در ژرفاى وجود آدمى است.
«تا نِه گى دو کِه نِه تِن» مى نویسد: «حس مذهبى یکى از عناصر اولیه ثابت و طبیعى روح انسانى است و نسبت به مفاهیم (زیبایى) مربوط به هنر (نیکى) مربوط به اخلاق و (راستى) مربوط به علم (مفهوم دینى)، یا به طور صحیح تر، مفهوم مقدس، مقوله چهارمى است که داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است».3
«آلکسیس کارل» نیز بر آن است که: «احساس عرفانى] دینى [جنبشى است که از اعماق فطرت سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلى است».4
وى در جایى دیگر مى نویسد: «فقدان احساس اخلاقى و عرفانى در میان اکثریت عناصر فعال یک ملت، زمینه زوال قطعى ملت و انقیاد او را در بند بیگانه تدارک مى بیند؛ سقوط یونان قدیم معلول چنین عاملى بود».
در نگاه «تولستوى» نیز «ایمان آن چیزى است که انسان با آن زندگى مى کند».5
استاد مطهرى در توضیح این سخن مى گوید: «یعنى ایمان مهم ترین سرمایه زندگى است». به نظر وى مردم به برخى از سرمایه هاى زندگى مانند سلامت، امنیت، ثروت و رفاه و… توجه دارند، اما به یک سرمایه بزرگ که نامش ایمان است توجه ندارند؛ چرا که آنان اصولاً محسوسات و مادیات را بیش از معقولات و معنویات مى شناسند.6
در نظر «ویل دورانت» نیز دین روح زندگى است، او مى گوید: «زندگى بدون، دین ملال انگیز و پست است، مانند جسدى است بى روح».7
قریب به این مضمون را در سخن «ویلیام جیمز» مى توان یافت. او مدعى است: «ایمان یکى از قوایى است که بشر به مدد آن زندگى مى کند، فقدان کامل آن در حکم سقوط بشر است».8
از آنچه گذشت روشن مى شود که نیاز انسان به دین امرى جاودان و زوال ناپذیر است. لازمه ذاتى بودن دین ورزى این است که دین همچون دیگر غرایز و نیازهاى ذاتى انسان همپاى حیات بشر بپاید و آینده بشریت را همچون گذشته در نوردد. لاجرم گسست بین انسان و دین را هرگز نمى توان و نباید انتظار داشت.
«ارنست رِنان» در پایندگى و ژرفایى تأثیر دین در نهاد انسان مى گوید: «ممکن است روزى هرچه را دوست مى دارم نابود و از هم پاشیده شود و هرچه را که نزد من لذت بخش تر و بهترین نعمت هاى حیات است از میان برود، و نیز ممکن است آزادى به کار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد، ولى محال است که علاقه به دین متلاشى یا محو شود، بلکه همواره و همیشه باقى خواهد ماند و در کشور وجود من شاهدى صادق و گواهى ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود».9
همه آنچه گفته آمد را در یک آیه زیباى قرآن مى توان یافت که رمز دین گرایى انسان را چنین ترسیم کرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا»10؛ «پیوسته رو به سوى دین پاک خداوند داشته باش که انسان ها را بر آن سرشته است و آفرینش الهى دگرگون نخواهد شد».
کارکردهاى دین
دین از جهات متعددى مددرسان و یاور انسان است.
کارکردهاى دین گستره فراگیرى را شامل مى شود.11 در نگاه نخستین مى توان گفت نقش دین به دو ساحت اساسى حیات انسان مربوط است.
1- حیات اینجهانى
2- حیات فرا اینجهانى
کارکردهاى اینجهانى
کارویژه ها و کارکردهاى دنیایى دین نیز عرصه هاى گوناگونى دارد و به گونه هاى مختلفى تقسیم پذیر است. از جمله تقسیم آن به کارکردهاى فردى و اجتماعى و تقسیم آن دو به زیر شاخه هاى دیگر مى باشد. در عین حال برخى از این تقسمات خالى از پاره اى تداخلات یا فرو نهادن بخشى از داده هاى دین نمى باشد. در این قسمت مهم ترین کارکردهاى دنیایى دین را به طور فشرده در سه عرصه روانشناسى، معرفت و دانایى و حوزه مناسبات انسانى و اجتماعى پى مى گیریم.
کارکردهاى روانشناختى12
از نظرگاه روانشناختى دین کارکردها و ثمرات بسیارى براى انسان دارد. در میان دانش هاى جدید هیچ یک مانند روانشناسى نقاب از رازهاى شگفت دین و دیندارى بر نکشیده و لزوم اجتناب ناپذیر آن را در همین زندگى دنیایى به طور ملموس روشن نساخته است. البته باید توجه داشت که اساساً روانشناسى در پى تعیین حق و باطل و به تعبیر دیگر «ارزش صدق»13 دین نیست؛ چرا که تعیین این مسئله خارج از توان و کارویژه هاى این دانش است.
افزون بر آن روانشناسى در این باره نظر به دین خاصى ندارد؛ و چه بسا در برخورد با پاره اى از ادیان کارکردهاى منفى اى نیز مطرح کند. البته انتظار مى رود که هر اندازه دینى از حقانیت بیشترى برخوردار باشد کارکردهاى مثبت ترى داشته باشد، لاجرم مى توان بهترین کارکرد را از بهترین دین انتظار داشت. آنچه این دانش پى مى گیرد و در صلاحیت آن است ثمرات و کارکردهاى روانى دین فارغ از حقانیت و ارزش صدق آن است. پاره اى از کارکردهاى روانشناختى دین و دین ورزى عبارتند از:
1. معنا بخشیدن به حیات؛ از مهم ترین کارکردهاى اساسى دین، تبیین معناى زندگى است. هر انسانى از خود مى پرسد که زندگى براى چیست؟ درد و رنج و مرگ و میرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آیا جهان ارزش زیستن دارد یا نه؟ یافتن پاسخى صحیح در برابر این پرسش ها زندگى ساز است و ناکامى در برابر آن زندگى سوز. دین با تبیین جاودانگى، حکمت و هدفمندى هستى و جهت گیرى رو به خیر و کمال و تعالى آن، در پرتو تدبیر خداوند حکیم و رحمان و رحیم، خردپذیرترین و دلپسندترین معنا از حیات انسان و جهان را به دست مى دهد.
«کارل یوستاویونگ»14 در اهمیت این مسئله مى نویسد: «در میان همهبیمارانى که در نیمه دوم حیاتم با آنها مواجه بوده ام، یکى هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله، چیزى جز مشکل یافتن یک نگرش نسبت به حیات باشد. با اطمینان مى توان گفت که همه آنان از آن رو احساس بیمارى مى کرده اند که چیزى را که ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود، عرضه مى دارند، از دست داده اند و هیچ یک از آنان قبل از یافتن بینش دینى خود، شفاى واقعى نیافته است».15
«ویکتور فرانکل»16 نیز قدرت دین را عقیده به «اَبَر معنى»17 مى داند، یعنى دینبهترین معنى براى زندگى کردن است.18
برخى از جامعه شناسان نیز برآنند که گوهر دین واکنش در برابر تهدید به بى معنایى در زندگى بشر و تلاش در جهت نگریستن به جهان به مثابه حقیقتى معنادار است.19
پاره اى از بروندادهاى روانشناختى تفسیر دینى حیات عبارت است از:
1. احساس خوش بینى و رضایت؛
2. مطبوع سازى زندگى در مجموعه هستى؛
3. ایجاد امیدوارى؛
4. مسئولیت پذیرى؛
5. نشاط و حرکت.
آموزه هاى دینى نگرش فرد به نظام هستى و قوانین آن را خوش بینانه مى سازد.20
از نظر استاد مطهرى فرد با ایمان در کشف هستى شهروند کشورى را مى ماند که قوانین و تشکیلات و نظامات آن را صحیح و عادلانه مى داند و به حسن نیت کارگزاران آن ایمان دارد. لاجرم:
اولاً، زندگى براى او مطبوع و دلپذیر مى شود.
ثانیاً، زمینه هاى ترقى و تعالى را براى خود و دیگران فراهم مى بیند و روح «امیدوارى» در او پدید مى آید.
ثالثاً، اگر چیزى موجب عقب ماندگى او شود آن را جز از ناحیه کم کارى و بى تجربگى و مسئولیت گریزى خود و امثال خود نمى داند. او همچنین پاره اى از رنج ها و دشوارى ها را زمینه ترقى و تکامل خود مى داند. این اندیشه به طور طبیعى شخص را به غیرت مى آورد و با «خوش بینى» و «امیدوارى» به حرکت و جنبش در جهت اصلاح خود وا مى دارد و از دشوارى ها استقبال مى کند.
در مقابل، فرد بى ایمان مانند شهروندى است که قوانین، تشکیلات و کارگزاران کشورش را فاسد مى داند و از قبول آنها هم چاره اى ندارد. درون چنین فردى انباشته از عقده ها و کینه هاست. او هرگز به فکر اصلاح خود نمى افتد، از جهان لذت نمى برد و هستى براى او زندانى هولناک است که یا باید از چنگ آن بگریزد و یا با رنج و سختى آن را تحمل کند.
2. انسجام و تعادل شخصیت؛ در وجود انسان تمایلات و گرایش ها و غرایز گوناگونى وجود دارد که گاه در تعارض و تضاد با یکدیگر قرار مى گیرند. کشاکش طوفان غرایز و ناتوانى در ایجاد توازن و هماهنگى بین آنها به اختلال شخصیت مى انجامد. دین نقش مهمى در هویت بخشى، ایجاد تعادل بین امیال و غرایز، اولویت گذارى و برقرارى نظام طولى بین آنها، رهایى از آشفتگى و هماهنگ سازى افکار و احساسات دارد و در نتیجه به ایجاد وحدت و انسجام شخصیت مى انجامد.21
یونگ بر آن است که هرگاه میان امیال، تعادل و توازن برقرار شد انسان یک پارچه و منسجم مى شود و به عبارت دیگر وحدت شخصیت مى یابد و این تنها در سایه نگرش دینى تحقق پذیر است. توحید و یگانگى شخصیت در انسان را باید در الگوى دیر پاى خدا جستجو کرد. وحدت شخصیت یعنى انسان نوعى زندگى با خدا دارد و بدون خدا بشر هرگز نمى تواند به یک کل یکپارچه مبدل شود.22
3. بهداشت، سلامت و آرامش روان؛ یکى از نیازهاى مهم انسان، سلامت و آرامش روان است. در دنیاى کنونى علیرغم پیشرفت هاى خیره کننده علمى و تکنولوژیک، روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگى و ناآرامى بیش از پیش بر انسان چیره شده و حاجت به آرامش روحى و روانى بیشتر احساس مى شود. نقش دین در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفى حایز اهمیت است.
در این باره تحقیقات انجام شده توسط روان شناسان قابل توجه است:
الف. دیندارى و تحمل فشارهاى روانى؛ تحقیقات انجام شده نشان مى دهد انگاره هاى دینى نقش مؤثرى در تسکین دردهاى روحى، کاهش اضطراب و تحمل فشارهاى روانى دارند و افراد مذهبى از ناراحتى روانى بسیار کمترى رنج مى برند.23
ب. دیندارى و افسردگى؛ بر اساس تحقیقات، بین دین و افسردگى، استرس و اضطراب نسبت معکوس وجود دارد.24 این مسئله در عصر حاضر مورد توجهبسیارى از روانشناسان و اندیشمندان است.
«ویلر»25 بر آن است که فرد مذهبى از طریق اعتقادات دینى بر مشکلات چیرهمى شود و از طریق اعمال مذهبى و شرکت در مراسم دینى به شبکه وسیع حمایت هاى اجتماعى متصل مى شود.
«میدور»26 نیز اظهار مى دارد که وابستگى دینى چون بدیل دیگر متغیرهاى مؤثر بر سلامت روان مانند وضعیت اقتصادى و حمایت اجتماعى عمل مى کند و منجر به کاهش شیوع افسردگى مى شود.27
ج. دیندارى و کاهش بزهکارى؛ بررسى ها گواه بر آن است که بین دیندارى و بزهکارى و جرم و جنایت رابطه منفى وجود دارد و رفتارهاى مذهبى مى تواند بین آنها تمایز افکند.28
د. دیندارى و کاهش مصرف الکل و مواد مخدر؛ براساس تحقیقات انجام شده توسط «ادلف»29، «اسمارت»30، «اوتار»31 و «دیویدز»32 افراد مذهبى از مواد مخدراستفاده نمى کنند و یا بسیار کم مصرف مى کنند. از نظر «لوچ»33 و «هیوز»34 به ویژهدر میان عناصر مذهبى اصولگرایان کمتر از همه به مواد مخدر گرایش دارند و هر اندازه ایمان دینى فرد قوى تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الکل در او کمتر یا مساوى با صفر است.35
ه. دین دارى و کاهش خودکشى؛ مسأله خودکشى یکى از بحران هاى جدى در تمدن کنونى بشر است. «سازمان بهداشت جهانى اخیراً آمار جالبى درباره خودکشى در کشورهاى مختلف جهان انتشار داده است. به موجب این آمار در هشت کشور صنعتى جهان خودکشى در بین افراد 15 تا 44 ساله سومین علت مرگ و میر در این کشورها را تشکیل مى دهد.
این کشورها عبارتند از: آلمان غربى، اتریش، کانادا، فنلاند، دانمارک، مجارستان، سوئد و سوئیس.
کارشناسان سازمان بهداشت جهانى که این آمار را پس از ده سال مطالعه کرده اند همچنین اعلام کرده اند که خودکشى در کشورهاى در حال توسعه نیز به طور وحشتناک رو به افزایش است. در این کشورها حتى جوانان کمتر از 15 سال نیز دست به خودکشى مى زنند. آمارى که از طرف کارشناسان مزبور تهیه شده، نشان مى دهد که به طور کلى طبقات تحصیل کرده و روشنفکر بیش از طبقه کارگر اقدام به خودکشى مى کنند. مثلاً در انگلستان عده زیادى از پزشکان در سال هاى اخیر خودکشى کرده اند. تنها در آلمان غربى همه ساله دوازده هزار نفر خودکشى مى کنند و شصت هزار نفر دیگر به نحوى در صدد خودکشى بر مى آیند. مهم ترین علت خودکشى آلمانى ها بیمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بیش از یک میلیون نفر از فشار عصبى رنج مى برند و ممکن است هر آن دست به خودکشى بزنند.36
در مقابل، تحقیقات نشان مى دهد خودکشى در کسانى که در مراسم دینى شرکت مى کنند نسبتى بسیار کمتر از دیگران دارد.
کامستاک37 و پاتریچ38 در یک بررسى نشان دادند احتمال خودکشىدر افرادى که به عبادتگاه ها نمى روند چهار برابر بیش از شرکت کنندگان در محافل دینى است. همه پژوهش ها نشان مى دهد یکى از علل مهم خودسوزى ضعیف بودن اعتقادات مذهبى بوده است»39.
یک بررسى که در کشور اردن توسط «داراکه»40(1992) انجام شده استنشان مى دهد تعداد خودکشى در ماه رمضان در مقایسه با ماه هاى دیگر سال کاهش قابل توجهى را نشان مى دهد.41
و. دیندارى، رضایت از ازدواج و کاهش طلاق؛ مسأله ناپایدارى خانواده و گسست آن یکى از بحران هاى بزرگ دنیاى متمدن کنونى و در پى آورنده نتایج ویرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده، مذهب مهم ترین عامل پاى بندى به خانواده، رضایت از ازدواج42 و کاهش طلاق است و این مسألهعامل مهمى در بهداشت روانى خانواده ها به شمار مى رود.
تحقیقات نشان داده است مردانى که همسرانشان را طلاق داده و یا از آنها جدا شده اند ده برابر بیش از دیگران در معرض ابتلا به بیمارى هاى روانى هستند.43
4. سازگارسازى جهان درون و برون؛ کاهش رنج ها؛ بهره دیگرى که از تفسیر دینى حیات بر مى خیزد «ایجاد سازگارى بین جهان درون و برون» و در نتیجه کاهش رنج ها و ناراحتى هاست.
بدون شک در مواردى بین خواسته ها و تمایلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت هایى مشاهده مى شود. گاه این تفاوت ها به گونه اى است که شرایط خارجى براى انسان رنج آفرین و ملال انگیز است. این تفاوت ها مى تواند به گونه هاى مختلف باشد مثل:
1. تفاوت بین خواسته هاى ما و نظام تکوین، مانند شرور و آفاتى چون مرگ و میر، سیل، زلزله، نقص عضو، بیمارى و… .
2. تضاد بین تمایلات ما و واقعیات اجتماعى، مثل حاکمیت نظام استبدادى و… .
از طرف دیگر در مواردى واقعیات خارجى به سهولت و در شرایطى که ما در آن قرار داریم تغییرپذیر است؛ در چنین وضعیتى انسان ها به طور معمول در جهت تغییر واقعیت جهان به سود تمایلات خود مى کوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغییرپذیر نیست، یا در شرایط مورد نظر شخص دگرگون نمى شود؛ و یا تغییر آن مستلزم هزینه هایى تحمل ناپذیر و نامعقول است. در این موارد دین بهترین راه سازگارسازى درون با خارج و نیرومندترین عامل آشتى دهنده این دو جهان است. دین با تفسیرى که از جهان و ناملایمات و رنج هاى آدمى در آن مى دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از میان برمى دارد؛ بلکه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى ها و اینکه بزرگ ترین اولیاى الهى چشنده تلخ ترین رنجهایند شیرین ترین رابطه را بین آن دو ایجاد مى کند؛ به طورى که انسان مؤمن مى گوید: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت»، از همین رو «الیسون» بهترین راه مقابله با مشکلات تغییرناپذیر را مقابله مذهبى مى داند.44
اینکه حضرت اباعبداللّه الحسین علیه السلام در سرزمین سوزان کربلا و دیدن آن همه رنج و مصیبت و زخم هاى بسیار بر جان و توان خویش فرمود: «رضا اللّه رضانا اهل البیت»45 و زینب کبرى علیهاالسلام پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى فرماید: «ما رأیت الاّ الجمیل»46 عالى ترین نمایش شکوه ایمان در سازگارى جهان درون و برون و شیرین نمودن رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدین ترتیب نه تنها رنج انسان کاهش مى یابد، بلکه در مواردى شیرین و دلپذیر مى شود و این جز در سایه دین و ایمان دینى امکان پذیر نیست.
5. هدف بخشى و ایده آل پرورى؛ یکى از مهم ترین کارکردهاى دین ارائه ایده آل و آرمان مطلوب است.
ایده آل اصل یا موضوعى است که مورد گرایش انسان قرار گیرد و هدف تلاش ها و کوشش هاى او باشد.
ایده آل موجب شکل گیرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه یا ناخودآگاه همه پدیده ها را با آن مى سنجد و ارزش داورى مى کند.
ایده آل از مختصات زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان زمانى مى تواند از یک زندگى حقیقى برخوردار باشد که آگاهانه براى خود ایده آل و آرمان انتخاب کند.
انسان ها در طول تاریخ ایده آل هایى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زیبایى، دانش و… انتخاب کرده اند. لیکن بهترین ایده آل آن است که داراى شرایط زیر باشد:
1. منطقى باشد.
2. قابل وصول باشد.
3. تمایلات سودجویانه و خودخواهانه و «من طبیعى» آدمى را کنترل کند.
4. در انسان چنان کششى ایجاد کند که از درون به سوى هدف اعلاى حیات حرکت کند.
چنین آرمانى تنها از دین حق و معناى دینى حیات بر مى خیزد.47
«میلر بروز» از قول «اینشتین» مى گوید: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى کند و دین (وحى) است که ما را به آنچه که سزاوار است که باشد مطلع مى کند».48
6. پاسخ به احساس تنهایى؛ یکى از رنج هاى بشر که در جهان صنعتى و پیدایش کلان شهرها به شدت رو به افزایش است، مسأله احساس تنهایى است. منظور از احساس تنهایى در اینجا تنهایى فیزیکى یعنى جدایى از دیگران نیست؛ بلکه گونه هاى دیگرى هم چون ناتوانى دیگران در پاسخ دهى به برخى از نیازهاى انسان، عدم درک دیگران از شخص و یا سرگرمى دیگران به کار خود و جستجوى منافع خویش و عدم توجه عمیق، جدى، خیرخواهانه و دیگرخواهانه در جهت تأمین خواسته ها و نیازهاى شخص است.49
به عبارت دیگر، انسان در این دنیا خود را در میان انبوه مردمانى مى یابد که همواره در بند خودخواهى هاى خویشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نیک و مفید به حال دیگرى انجام مى دهند عمدتاً آمیخته به انواع درخواست ها، گرایش ها و خودخواهى هاى ظاهر و پنهان است و کسى صد در صد خیرخواهانه کارى براى «من» انجام نمى دهد.
اما در نگرش دینى، انسان هیچ گاه تنها نیست، بلکه همواره در آغوش پر مهر خدایى است که تنها و تنها از سر لطف و مهربانى او را آفریده و لحظه به لحظه خیر و رحمت بى انتهایش را بر او سایه گستر مى سازد بدون آن که خود نصیبى از این مهر بیکران نصیبش گردد و اجر و پاداشى در برابر ارزانى داشت نعمت هایش طلب کند.
7. تقویت قدرت کنترل غرایز؛ از جمله خطراتى که همواره جامعه بشرى را مورد تهدید قرار داده و در عصر قدرت و تکنولوژى خطراتى صد افزون براى بشریت به بار آورده لجام گسیختگى غرایز، خودخواهى ها و تمایلات سرکش نفسانى است. این پدیده شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه هاى بشرى مهارشدنى نیست، بلکه اربابان قدرت و دانش را نیز به اسارت خود درآورده و علم و تکنولوژى را نیز در این جهت، استخدام کرده است.
آن عامل نیرومندى که انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رویارویى با طغیان هاى زندگى سوز نفس اماره را مى بخشد، ایمان استوار دینى است.
«داستایوفسکى» مى گوید: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».50 یعنى غیر از خداباورى و ایمان مذهبى هیچ عامل دیگرى توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بیمارى بى عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و رام کردن نفس اماره و سرکش آدمى را ندارد.51
افزون بر آنچه گذشت کارکردهاى روان شناختى،52 فرا روانشناختى،53روان تنى54 و جسمانى دیگرى براى دین ذکر شده که به ذکر عناوین آنها بسنده نموده و خواننده عزیز را به مطالعه و جستجوى بیشتر در این زمینه فرا مى خوانیم.
8. بهداشت و سلامت جسمانى، طول عمر، پایدارى در فعالیت هاى فیزیکى، تقویت سیستم ایمنى و دفاعى بدن، تسریع در بهبودى و کوتاه کردن دوران درمان.55
9. ایجاد خضوع، تعبد و تسلیم در جهانى آکنده از سرگردانى و تعارضات فکرى.56
10. عشق و محبت، پاسخ به غرایز فرامادى بشر و ایجاد لذت هاى فراجسمانى،57 تصفیه غم ها و جذب شادى ها.58
11. کاهش اضطراب، ترس ها و وحشت ها؛ به ویژه ترس از مرگ.59
12. افزایش قدرت کنترل و مدیریت ذهن (سایکو سیبرنتیک)60 و تصویرسازى ذهنى.61
13. شجاعت آفرینى و افزایش قدرت پایدارى در برابر دشمنان و زورمندان.62
14. بهداشت و سلامت روح و حقیقت برین وجود آدمى.63
15. ایجاد وقار و سنگینى و دورى از جلفى و سبکى.64
16. کاهش عملیات جنسى.65
17. انگیزش، پرورش و تفسیر تجربه هاى دینى66.
جمع بندى این قسمت را با سخنى از «میلتون یینگر»67 به پایان مى بریم.او در مقاله «دین و نیازهاى فرد»68 مى نویسد: در پزشکى روان تنى وقتىنکات زیر را ملاحظه کنیم، ارزش دین آشکار مى شود:
1. دین، انسان را به یک فلسفه حیات مسلح مى کند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى بخشد. دین براى یک فرد نقشى را ایفا مى کند که قطب نما براى یک کشتى و در دریاى زندگى جهت و راهنمایى در اختیار او مى نهد.
2. دین بر اراده انسان تأکید مى نهد، آن را تقویت و فرد را کمک مى کند تا به فرمان هاى عقل گردن نهد.
3. دین نیازهاى اساسى روح، به ویژه نیاز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى بخشد69.

کارکردهاى معرفتى
دین یکى از مهمترین منابع معرفت آموز و آگاهى آفرین است. حاجت انسان به دین در کنار عقل و به تعبیر دیگر خدمات معرفتى دین به انسان، سویه هاى مختلفى دارد.
در نگاه کلى بخشى از خدمات دین در این عرصه عبارت است از:
1. ارائه آموزه هاى فرا عقلى، یعنى امورى که عقل به تنهایى قادر به کشف و درک آنها نیست، اما اگر از منبعى دیگر مانند وحى آسمانى در اختیارش قرار گیرد براى آن قابل قبول و پذیرش مى باشد.
2. بهنگام و آسان یاب سازى حقایق دشوار و دیریاب: پاره اى از حقایق یا زمانى در تور تجربه بشر مى افتد که کار از کارگذشته و یا تنها افراد خاصى و نادرى به آن ها دست یافته و اکثر انسان ها از دسترسى به آن و سعادت وابسته به آن محروم مى مانند. از جمله خدمات انبیاى الهى این است که این گونه آگاهى ها را بهنگام، آسان و رایگان در اختیار بشر مى گذارند.70
در نگاهى دیگر فرآورده هاى معرفتى دین را مى توان در دو عرصه مورد بررسى قرارداد:
1. پاسخ به پرسش هاى بنیادین؛ همه انسان هاى هشیار پرسش هایى اساسى در باب راز وجود خود و جهان دارند.71
این که جهان و انسان چرا و چگونه به وجود آمده اند؟ به کجا مى روند؟ جایگاه انسان در نظام هستى و نقش او در سر نوشت خود چیست و… این بخش مهمترین و جامع ترین آموزه ها و معارف دین را شامل مى شود. کلیات این عرصه از معارف دینى عبارت است از:
1-1. خداشناسى: اسماء حسنى و اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و تبیین رابطه او با انسان و جهان؛
1-2. هستى شناسى: مشتمل بر سنت ها و قوانین عام حاکم بر هستى، عوالم هستى و درجات و مراتب آن؛
1-3. جهان شناسى: معرفى جهانى که ما در آن زندگى مى کنیم، جایگاه آن در کل هندسه هستى و قوانین فرا طبیعى حاکم بر جهان.
1-4. انسان شناسى: چیستى، جایگاه، ارزش و راز هستى آدمى، ساحت ها و مراتب وجودى انسان، نیازهاى ثابت و متغیر آدمى، آینده بشریت، مسئولیت و نقش انسان در ساختن هویت و سرنوشت خود و دیگران.
1-5. فرجام شناسى: غایت جهان و انسان، چگونگى حیات پسین و عوامل مؤثر بر آن.
1-6. راه شناسى: نمایاندن راه سعادت و نیکفرجامى انسان در این جهان و در زندگى جاوید آخرت، بازشناسى آن ازکژ راهه ها و عوامل نگون بختى و بدفرجامى، بیان موانع راه و چگونگى فراز آمدن در برابر آنها. تشویق و انگیزش انسان نسبت به تلاش در جهت ساختن سرنوشتى نیکو براى خود و دیگران و بیم دادن از کژروى و تباهى گرایى. به عبارت دیگر آموزه هاى پیشین همه از هست و نیست ها سخن مى گوید و عناصر جهان بینى را تشکیل مى دهد، اما راه شناسى از بایدها و نبایدها مى گوید و اجزاى (شریعت) را مى سازد.
2. دین و علم؛ بخشى از معارف دین را آموزهاى علمى آن تشکیل مى دهد. مراد از آموزه هاى علمى بیان قوانین طبیعى حاکم بر پدیدهاى جهان و انسان است یعنى امورى که در قلمرو دانش تجربى ( science) بشر قرار مى گیرد، لیکن در گستره اى عام تر مى توان نقش دین در علم را چهار گونه بر شمرد:
2-1. انگیزش و به تعبیر دیگر تقویت انگیزه کاوش هاى علمى. در اسلام این مسأله بیش از هر دینى نمایان است و بخشى عظیمى از ادبیات دینى را به خود اختصاص داده است.
2-2. جهت دهى و سمت و سو بخشى به علم و کاوش هاى علمى؛
2-3. ارائه پیش فرض هاى متافیزیکى علوم؛
2-4. ارائه پاره اى از گزاره هاى علمى؛
2-5. ایجاد روحیه علمى؛
در مجموع برخى از اندیشمندان بر آنند که دین به علم و علوم بیشتر مدد رسانده است تا علم و علوم به دین.72
اینشتین در این باره مى گوید؛ «حس دینى قوى ترین و شریف ترین سرچشمه (شاه فنر) تحقیقات علمى است».73
کارکردهاى اجتماعى
افزون بر کارکردهاى فردى، دین داراى نقش اجتماعى نیرومند و بدیل ناپذیرى است. از همین رو از دیرزمان فیلسوفان و اندیشمندان به فلسفه اجتماعى وجود دین توجه چشمگیرى داشته اند.
پاره اى از کارکردهاى اجتماعى دین به اختصار عبارت است:
ایجاد جامعه سالم
جامعه سالم، یکى از بنیادى ترین نیازهاى انسان است. تحقق این مهم در گرو امورى است از جمله:
1. جهت گیرى به سمت اهداف، ایده آل ها و معیارهاى تکاملى، پیش برنده و بشردوستانه.
2. وجود قوانین جامع، دقیق و عادلانه.
3. رعایت عملى عدالت و اجراى قوانین؛ دورى ازخود محورى، قناعت به حقوق خود و رعایت حقوق دیگران.
4. پاى بندى به تعهدات و پیمان ها.
5. پاس داشت اصول اخلاقى، حس تعاون و همدردى، مهرورزى و مهربانى نسبت به یکدیگر.
به قول شاعر:
خلل پذیر بود هر بنا که مى بینى
مگر بناى محبت که خالى از خلل است
6. انسجام اجتماعى و حسن اعتماد متقابل.
تأثیر دین در امور یادشده منحصر به فرد و بدیل ناپذیر است. آنچه در پى مى آید شرح کوتاهى از این مسأله است.
پشتوانه اخلاق اجتماعى
دین مهمترین، پشتوانه اخلاق اجتماعى است. بزرگترین و والاترین آموزگاران اخلاق، انبیاى بزرگ الهى بوده اند و ژرف ترین، جامع ترین و کهن ترین مضامین و احکام اخلاقى را در منابع دینى و با پشتوانه الهى مى توان یافت.
در نگاه استادمطهرى اخلاقِ منهاى خدا و دین و ایمان، هم چون اسکناس بدون پشتوانه است. به قول داستایوفسکى: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».74
خدا سرسلسله معنویات است و پاداش دهنده کارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه که امرى معنوى است، وقتى در انسان ظهور و بروز مى کند که انسان در جهان، معنویتى قائل باشد. وقتى که انسان به خدایى معتقد باشد مى تواند انسان ها را دوست داشته باشد، و احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد. اخلاق از مقوله زیبایى معنوى است، تا ما به یک حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قائل نباشیم نمى توانیم به یک زیبایى معنوى دیگر معتقد باشیم. اساساً فعل زیبا یعنى فعل خدایى، فعلى که گوئى پرتوى از نور خدا در آن است.75
پاره اى از کارکردهاى اخلاقى – اجتماعى دین عبارت است از:
1. استوار ساختن میثاق ها و پیمان ها؛ احترام به عهد و پیمان یکى از ارکان اساسى تمدن است. این نقش را همواره مذهب بر عهده داشته و هنوز که هنوز است جانشینى پیدا نکرده است.
«ویل دورانت» در کتاب درس هاى تاریخ مى نویسد: «مذهب… به مدد شعائر خود میثاق هاى بشرى را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از این راه استحکام و ثبات به وجود آورده است».76
2. ایجاد انسجام و همبستگى اجتماعى؛ «رابرتسون اسمیت» بر آن است که دین دو کارکرد دارد: یکى تنظیم رفتار فردى براى خیر همگان و دیگرى برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعى. او مناسک دینى را وحدت زا و تحکیم بخش اشتراک اجتماعى مى داند.77
«امیل دورکیم» نیز نقش حیاتى دین را ایجاد همبستگى و انسجام اجتماعى مى داند. او مى گوید: «مناسک دین براى کارکرد درست زندگى اخلاقى ما، همان اندازه ضرورت دارند که خوراک براى حفظ زندگى جسمانى ما لازم است؛ زیرا از طریق همین مناسک گروه خود را تأیید و حفظ مى کند».78
برخى از کارویژه هاى دین در راستاى ایجاد انسجام و همبستگى اجتماعى عبارت است از:
2-1. انگیزش محبت و عواطف انسانى.79
2-2. بسط شخصیت و انقلاب درونى در برابر خودخواهى ها و طغیانگرى هاى نفس انسان.80
2-3. رفع اختلاف،81 پوشاندن بدى ها و تصفیه کدورت ها.82
2-4. تعهدآفرینى و ایجاد احساس مسئولیت.83
استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «تأثیر مهم دین و نقش دین در اجتماع این است که نوعى انقلاب فکرى و وجدانى به وجود مى آورد که عواطف و احساسات و هدف ها و ایده آل ها و معیارها دگرگون مى شود و جهان بینى عوض مى شود. آدمى خود را داراى رسالت احساس مى کند؛ زندگى اجتماعى جهت خاص پیدا مى کند و جهت دیگر غیر از جهت زندگى فردى را درک مى کند، نوع دلبستگى عوض مى شود».84
عدالت و قانون
دین بزرگ ترین پشتوانه عدالت و قانون است. فروغى از «منتسکیو» نقل مى کند: «مذهب مى تواند هنگامى که تمام قوانین کشورى و سیاسى ناتوان و قاصر است، مُمِدّ تشکیلات و قوانین سیاسى باشد».85
جایگاه عدالت در دین چنان است که قرآن به پادارى آن را یکى از اهداف اساسى رسالت انبیا دانسته و مى فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»86.
کارویژه هاى عدالت گرایانه دین
1. بینش و انگیزش؛ نقش دین و پیامبران در نحوه نگرش به عدالت و انگیزش نسبت به آن نقش بدیع و انحصارى است و با دیدگاه فیلسوفان و دیگر مصلحان اجتماعى تفاوت بنیادین دارد:
1-1. در بعد نظرى، «دین» با ارائه جهان بینى عدالت نگر، عدالت بشرى را به عنوان جزئى ازکل عدالت جهانى مى شناساند، نه این که این جهان را آکنده از جور و ستم و ناموس آن را تنازع بقاء دانسته و عدالت را به ناچار تنها براى تأمین منافع خود، لازم شمرد. از طرف دیگر دین آینده بشریت و حرکت تاریخى بشر را به سمت برقرارى عدالت فراگیر و جهان گستر معرفى مى کند.87
1-2. در بعد عاطفى و انگیزش، «عدالت» را امرى مطلوب، پرکشش، جاذبه دار و مطبوع و دلپذیر مى سازد.88
2. ارائه قوانین عادلانه؛ مطمئن ترین منبع قوانین عادلانه براى بشر، قوانین دینى و الهى است. قانون عدالت، هرگز از انسان اسیر شهوات و خودخواهى، انتظار نمى رود. علم و تکنولوژى نیز نه تنها انسان را به عدالت نزدیک نساخته، بلکه بر اثر اسارت آن در دست انسان هایى که اسیر شهوات و هواهاى نفسانى و قدرت طلبى خویشند جهان را در توحشى مدرن قرار داده است.
«ژان ژاک روسو» مى نویسد: «براى کشف بهترین قوانینى که مناسب ملل است، یک عقل کل لازم است که ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هیچ حس نکند ]فاقد گرایش شهوانى باشد] هیچ گونه وابستگى با طبیعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما کمک کند. پس فقط خدایان مى توانند آن طور که باید و شاید به مردم قانون عرضه دارند».89
3. دین و آزادى؛ نقش دین و پیامبران در مبارزه با استبدادها و اختناق ها و درگیرى با مظاهر طغیان، از اساسى ترین نقش هاست.
قرآن در حکایت هاى تاریخى خود درگیرى هاى پیامبران را با مظاهر استبداد مکرر یادآورى مى کند و در برخى آیات خود تصریح مى کند طبقه اى که با پیامبران همواره در ستیز بوده اند، این طبقه بوده اند.90 البته آزادى در دین سطوح وساحت هاى مختلف را در بر مى گیرد از جمله:
3-1. آزادى از اسارت نفس و هواهاى شیطانى91.
3-2. آزادى از اسارت خرافات، اوهام و باورداشت هاى پوچ و در بند کشنده عقل و خرد انسانى92.
3-3. آزادى از اسارت نظام هاى فاسد و ستم پیشه93.
4. استقرار نظم عادلانه؛ یکى از کارویژه هاى انبیا، تلاش در جهت ایجاد نظام عادلانه اجتماعى است. از زمان نوح علیه السلام هر پیامبرى که آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ریخته، به نظم اجتماعى توجه داشته و در پى اصلاح بوده است.94
چنانکه گذشت، قرآن در آیه 25 سوره حدید یکى از اهداف بعثت انبیا را برقرارى عدالت اجتماعى شمرده است.
استاد مطهرى در معناى این آیه مى گوید: «یعنى بر هم زدن یک نظم فاسد موجود و استقرار یک نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت ها و نبوت ها بوده، فقط این امر در اسلام ختمیه محرزتر و مشخص تر است».95
دین و دنیاى جدید
یکى از پرسش هاى فرارو این است که فواید دین در دنیاى مدرن و براى بشر امروز چیست، و با وجود علم و تکنولوژى چه حاجت به دین است؟
چنانکه در مباحث پیشین گفته آمد نیاز به دین امرى همیشگى و جاودانى است، نه موقت و در غیاب دانش. از طرف دیگر باید دید دنیاى مدرن، چه ارمغانى براى بشر امروز داشته که بتواند جاى دین را پر کند؟ آیا مى توان در «عصر اضطراب»96 راه ثبات در زندگى و آرامش روح و روان را در فلسفه هایى جست وجو کرد که نه تنها به ثبات روحى و علمى انسان کمکى نمى کند؛ بلکه با دامن زدن به نسبیت و شک گرایى، آرامش انسان را بر هم مى زند و آدمى را به بحران مى کشد. آیا اینکه انسان با نیروى شگرف علمى خود، توانسته خیلى از مجهولات طبیعى را روشن کند، مى تواند مجهولات دینى خود را نیز حل نموده و از وجود دین بى نیاز بماند؟!
علامه طباطبایى در این باره نوشته است:
«پیشرفت انسان در یک قسمت از معلومات، کافى براى قسمت دیگر نبوده، و مجهولات دیگر انسان را حل نمى کند. درست است که علوم طبیعى، چراغى است روشن، که بخشى از مجهولات را از تاریکى در آورده و براى انسان معلوم ساخته است؛ ولى این چراغ براى رفع هر تاریکى سودى نمى بخشد: از فن روان شناسى حل مسائل فلکى را نمى توان توقع داشت؛ از یک پزشک حل مشکلات یک نفر مهندس راه، بر نمى آید و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مى کند اصلاً از مسائل ماوراء الطبیعه و مطالب معنوى و روحى بیگانه بوده و توانایى بررسى مقاصدى که انسان با نهاد و فطرت خدادادى خود، خواستار کشف آنها است، ندارد. خلاصه مسأله اى که مربوط به ماوراء الطبیعه است؛ اگر از فنون طبیعى سؤال شود؛ جوابش سکوت است، نه مبادرت به نفى و انکار؛ زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غیر مادى ساکت است و فنى که در موضوعى بحث نمى کند، حق هیچ گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در آن ندارد».97
از طرف دیگر، کاستى هاى دنیاى مدرن خیلى جدى شده و بسیارى از اندیشمندان را نگران ساخته است.98
«ژوزوئه دوکاسترو» در این باره مى گوید: «در حالى که جهان در علم و صنعت پیشرفت کرده است، سیاست جهان دوران توحش را مى گذارند»99. همو در کتاب خود به نام انسان گرسنه آمارهاى وحشتناکى از گرسنگى در جهان مدرن ارایه مى دهد.
ویل دورانت نیز بر آن است که «ما اکنون از لحاظ ماشین توانگر و از نظر غایات و مقاصد فقیر هستیم»100 و «بشر امروز بیشتر بر ماده تسلط یافته است تا بر نفس خود»101.
استاد مطهرى در این باره مى نویسد:
«یک مطلب اساسى در تمدن این است که چه چیز باید هدف تمدن و هدف بشریت و هدف اجتماع باشد. قطعا پیامبران توانستند هدف مشخصى را عرضه بدارند و یک تمدن هدفدار به وجود آورند، در حالى که بشر امروز هنوز نتوانسته است هدفى براى تمدن خویش عرضه بدارد. پیامبران گفتند؛ هدف، خدا و لایتناهى و زندگى ابدى و دائمى باید بوده باشد و در عین حال توانستند رابطه اى میان یک زندگى معقول و مرفه و متکامل و میان آن هدف برقرار کنند. ولى بشر امروز نتوانسته است یک هدف معقول و مشخص معرفى کند و در عین حال میان یک زندگى آبرومند و شرافتمندانه و پر از کار و نشاط و جوشش و تکامل و آن هدف رابطه صحیح و معقول برقرار نماید»102.
بازگشت به دین
برخى از محققان برآنند که عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دین است، زیرا دو قائمه بزرگ مادى گرى و مادى نگرى، یعنى پوزیتیویسم (در زمینه اندیشه و علم) و سوسیالیسم و لیبرالیسم (در زمینه عمل و اقتصاد و جامعه گردانى) شکست خورده است و براى بشریت رنج دیده امروز، مجال تأمل در معنویات و بازگشت به سنت هاى مینوى که جامع ترین مصداق آن دین است، فراهم گردیده است.103
کارکرد پایاپاى علم و دین
از آنچه گذشت روشن مى شود که علم تنها تمدن ساز نیست و دین یکى از ارکان اساسى تمدن است. استاد مطهرى توازى علم و ایمان را این گونه ترسیم مى کند:
«علم به ما روشنایى و توانایى مى بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى، علم ابزار مى سازد و ایمان مقصد، علم سرعت مى دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم مى نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى بخشد که چه باید کرد، علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمى مى کند و ایمان روان را روان آدمیت مى سازد، علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى دهد و ایمان به شکل عمودى بالا مى برد، علم طبیعت ساز است و ایمان انسان ساز. هم علم به انسان نیرو مى دهد، هم ایمان، اما علم نیروى منفصل مى دهد و ایمان نیروى متصل. علم زیبایى است و ایمان هم زیبایى است. علم، زیبایى عقل است و ایمان زیبایى روح، علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت مى بخشد و هم ایمان. علم امنیت برونى مى دهد و ایمان امنیت درونى. علم در مقابل هجوم بیمارى ها، سیل ها، زلزله ها، طوفان ها، ایمنى مى دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها، تنهایى ها، احساس بى پناهى ها، پوچ انگارى ها. علم جهان را با انسان سازگار مى کند و ایمان انسان را با خودش».104
نیاز انسان به علم و ایمان، در دنیاى جدید توجه اندیشمندان را برانگیخته است.
علامه اقبال لاهورى مى گوید:
«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیرى روحانى از جهان، آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثیر جهانى که تکامل اجتماع بشرى را بر مبناى روحانى توجیه کند. شک نیست که اروپاى جدید، دستگاه هاى اندیشه اى و مثالى در این رشته ها تأسیس کرده است، ولى تجربه نشان مى دهد که حقیقتى که از راه عقل محض به دست آید، نمى تواند آن حرارت اعتقاد زنده اى را داشته باشد که تنها با الهام شخصى حاصل مى شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیرى در نوع بشر نکرده، در صورتى که دین، پیوسته مایه ارتقاى افراد و تغییر شکل جوامع بشرى بوده. مثالى گرى اروپا هرگز به صورت عامل زنده اى در حیات آن نیامده و نتیجه آن مَنِ سرگردانى است که در میان دموکراسى هاى ناسازگار با یکدیگر به جستجوى خود مى پردازد که کار آنها منحصرا بهره کشى از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور کنید که اروپاى امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه ها و کمال مطلوب هایى مطلق، مبنى بر وحیى مى باشند که چون از درونى ترین ژرفاى زندگى بیان مى شود، به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى مى دهد. براى فرد مسلمان شالوده روحانى زندگى، امرى اعتقادى است و براى دفاع از این اعتقاد به آسانى جان خود را فدا مى کند».105
کارکردهاى فرا اینجهانى
از مهمترین خدمات و حسنات دین آشناسازى انسان ها با جهان پس از مرگ است. اطلاعات دقیق و جامعى که انبیا در این عرصه ارائه کرده و راهنمایى هایى که براى نجات و رستگارى ابدى کرده اند از هیچ دانش و فلسفه و معرفت بشرى به دست نمى آید. آنچه را که انبیا در این عرصه بهنگام، آسان و رایگان در اختیار بشر گذارده اند زمانى در تور تجربه بشرى مى افتد که کار از کار گذشته و همه فرصت ها براى بهسازى سرنوشت از دست رفته است. از این رو کارویژه هاى اخروى دین از جهات گوناگون با خدمات این جهانى تفاوت دارد.
تفاوت هاى دنیا و آخرت
جهان گذران کنونى از جهاتى چند با جهان آخرت تفاوت دارد. پاره اى از این تفاوت ها عبارت است از:
1. این جهان جنبه مقدماتى دارد و آن جهان جنبه غایى و هدف گونه؛
2. این جهان؛ جهان شدن، ساختن، کار و کِشتن است و آن جهان؛ جهان استقرار در شده ها، جهان درو کردن و بهره گرفتن از کرده ها و کِشته ها؛
3. در این جهان تغییر سرنوشت ممکن است اما در آن جهان ناممکن؛
4. این جهان محدود، گذران و موقت است و آن جهان پایدار، جاودان و بى نهایت؛
5. این جهان آکنده از خوشى و ناخوشى ها، ملایمت ها و ناملایمات است ولى آن جهان براى رستگاران لذت و بهجت وسرور خالص است و براى تبهکاران رنج و درد و عذاب خالص؛
6. ادراکات انسان در این جهان محدود و در پرده حجاب است، ولى در آن جهان حجاب ها مرتفع و درک و آگاهى انسان قوى تر، لطیف تر و نیرومندتر است. از همین رو لذت و رنج آن جهان نیز بسیار قوى تر و شدیدتر است.106
7. با توجه به آنچه آمد اهمیت نقش انبیا در رابطه با حیات جاودان روشن مى شود. یکى از جهاتى که توجه به آن لازم است این که تفاوت بین محدود و نامحدود است و از همین رو برترى کارکردهاى فرا این جهانى دین نسبت به خدمات دنیوى آن بى نهایت مى باشد.
به هر روى کارکردهاى دین و انبیا در راستاى حیات جاوید آخرت را در چند بخش مى توان تلخیص نمود:
1. ترسیم دقیقى از چگونگى جهان آخرت و مراحل و مراتب و منازل و قواعد و قوانین حاکم بر آن؛
2. بیان نیازهاى فرا این جهانى بشر، امور موثر در نیک و بد سرنوشت اخروى و ارائه رهنمودهاى جامع و کامل در جهت رسیدن به بهترین خیر و سعادت پایدار ابدى؛
3. یادآورى پیاپى جهان آخرت و انگیزش لازم در جهت حرکت به سمت صلاح آخرت و ارائه هشدارهاى بجا و بى وقفه نسبت کجروى ها و تباهى هاى سرنوشت سوز؛
4. بیان موانع راه سعادت و چگونگى مواجهه و فراز آمدن در برابر آنها؛
5. تنظیم امور جهان به گونه اى که افزون بر خیر و صلاح این جهان ناظر به خیر و سعادت جاودان آخرت باشد.107

نمودار کارکردهاى دین این جهانى
روانشناختى
معنا بخشیدن به حیات
احساس خوش بینى و رضایت
مطبوع سازى زندگى
ایجاد امیدوارى
مسئولیت پذیرى
نشاط و حرکت
انسجام و تعادل شخصیت
سلامت و آرامش روان
تحمل فشارهاى روانى
کاهش افسردگى
کاهش بزه کارى
کاهش مصرف الکل و مواد مخدر
کاهش خودکشى
رضایت از ازدواج و کاهش طلاق
سازگارى جهان درون و برون، کاهش رنج ها
هدف بخشى و ایده آل پرورى
پاسخ به احساس تنهایى
تقویت قدرت کنترل غرایز
سلامت جسمانى و افزایش طول عمر
تسریع در درمان
پاسخ به غرایز فرامادى
خضوع و تعبد در جهان آکنده از سرگردانى و تعارض
افزایش قدرت کنترل و مدیریت ذهن
شجاعت آفرینى و افزایش قدرت پایدارى
بهداشت روح و حقیقت برین وجود انسان
ایجاد و قار و سنگینى و دورى از جلفى و سبکى
کاهش و کنترل عملیات جنسى
معرفتى
پاسخ پرسش هاى بنیادین
خداشناسى
هستى شناسى
جهان شناسى
انسان شناسى
فرجام شناسى
راه شناسى
راهنما شناسى
دین و علم
انگیزش علمى
جهت دهى به علم
پیش فرض هاى علوم
گزاره هاى علمى
ایجاد روحیه علمى
اجتماعى
ایجاد جامعه سالم
پشتوانه اخلاق اجتماعى
استوار سازى پیمان ها
انسجام و همبستگى اجتماعى
انگیزش محبت و عواطف انسانى
انقلاب درونى در برابر خودخواهى ها
تصفیه کدورت ها
ایجاد حس مسئولیت
عدالت و قانون
بینش و انگیزش
ارائه قوانین عادلانه
مبارزات آزادى بخش
استقرار نظم عادلانه
فرا این جهانى
ترسیم دقیق سیماى آخرت
بیان عوامل مؤثر در سرنوشت اخروى
انگیزش
راهنمایى و هدایت
تنظیم جهان ناظر به آخرت
چرا یک دین
از آنچه گذشت روشن شد که دین یکى از نیازهاى اصیل، پایدار و اجتناب ناپذیر بشر است. اکنون این پرسش پدید مى آید که آیا لزوما باید دین خاص و معینى را پذیرفت و همه انسان ها باید به یک دین ایمان آورند، یا هرکس مى تواند از هر دینى پیروى کند؟ به عبارت دیگر آیا در هر زمان تنها یک دین حق است یا همه ادیان از حقانیت مساوى برخوردارند؟
انگاره نخست را «تک گرایى»108 یا «انحصارگرایى دینى»109 و گمانه دوم را«پلورالیسم» یا «تکثرگرایى دینى»110 مى نامند.
هر یک از دو گمانه فوق قرائت ها و گونه هاى مختلفى دارند. در برابر این گمانه ها انگاره هاى دیگرى چون «شمول گرایى دینى»111 وجود دارد کهبه گمانه هاى یاد شده تحویل پذیر است. بدیهى است در این مختصر نمى توان همه این انگاره ها را با زیر گونه هاى مختلفشان باز کاوید. از این رو به اختصار قرائت رایج از پلورالیسم دینى را از نظر عقل و قرآن مى کاویم و سپس دیدگاه اسلام را در رابطه با انگاره نجات تقدیم مى داریم.
چیستى پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى یا حقانیت ادیان را مى توان مشتمل بر گمانه هاى زیر دانست:
1. منظور از حقانیت ادیان این است که اولاً اعتقادات همه آنها به طور نسبى صادق است و هیچ دینى از حقانیت مطلق برخوردارنیست. (پلورالیسم نسبى صدق).
2. پذیرش و تعبد به هر دینى جایز بوده و هیچ ترجیحى براى پذیرش دینى نسبت به دین دیگر وجود ندارد. (پلورالیسم اعتبار).
3. همه ادیان از نظر سعادت و رستگارى پیروانشان تأثیر برابر دارند. (پلورالیسم نجات)
4. منظور از حقانیت ادیان، عَرْضى و همزمان است؛ نه در طول زمان. به عبارت دیگر ادعا این نیست که آیین هر پیامبرى در زمان خود بر حق بوده است؛ بلکه ادیان گوناگون در همه زمان ها و در عرض یکدیگر بر حقند.
5. حقانیت ادیان، به طور مساوى است؛ نه داراى مراتب تشکیکى. به عبارت دیگر براساس این انگاره، نمى توان «بر حق بودن» را درجه بندى کرد تا در پرتو آن، دینى، بهره مندى بیشترى از حقیقت کسب کند و دین دیگر، در رتبه فروتر از آن قرار گیرد. پس هیچ فرقى بین اسلام، یهودیت، مسیحیت و یا دیگر ادیان بزرگ نیست.
6. حقانیت ادیان صرفا در جهات مشترکشان نیست؛ بلکه ادیان با اختلافاتى که دارند برحقند. به عبارتى دیگر توحید اسلامى همان اندازه بر حق است که تثلیث مسیحى و ثنویت زرتشتى، و همه آنها همان بهره از حقیقت را دارند که بى خدایى بودایى گرایى دارد.
عقل و پلورالیسم دینى
ژرف کاوى هاى عقلى بر بطلان پلورالیسم دینى گواهى مى دهد. این مسئله دلایل متعددى دارد از جمله:
1. استلزام تناقض112؛ ادیان موجود داراى آموزه هایى هستند که بعضى از آنهابا آموزه ها و عقاید دیگر ادیان در تضاد و یا تناقض مى باشد. بنابراین حقانیت همه آنها، مستلزم جمع ضدین و یا جمع نقیضین است و چنین چیزى محال است. به عنوان مثال آیین اسلام، بر یکتایى خداوند و توحید در همه مراتب آن اعم از توحید ذاتى و صفاتى و توحید در فاعلیت تأکید دارد. در مقابل، مسیحیت قائل به «تثلیث» یعنى، خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس است. زرتشتى گرى نیز به «ثنویت» و دوگانه انگارى در آفرینش گرایش دارد.
هر یک از این آموزه ها، نافى دیگرى است. بنابراین اگر هر سه دین، بر حق باشند، باید هم یکتاپرستى صحیح باشد، هم دوگانه پرستى و هم سه گانه پرستى. چنین چیزى به تناقض مى انجامد و محال است؛ زیرا یگانگى خداوند، مساوى با نفى دو یا سه انگارى اوست. در حالى که ثنویت و امثال آن، به خدایى بیش از یکى، اقرار دارد. بنابراین حقانیت همه آنها؛ یعنى اینکه خدا هم بیش از یکى است و هم نیست و این تناقض است و محال.
2. خودستیزى113؛ حقانیت همه ادیان، خودستیز است؛ زیرا به طور معمولادیان آموزه هاى مخالف در دین هاى دیگر را نفى کرده و یا به طور کلى دین هاى دیگر را باطل یا منسوخ مى انگارند. بنابراین هر یک از این ادیان اگر بر حق باشند باید این ادعایشان نیز بر حق بوده و مورد قبول قرار گیرد. بنابراین از حقانیت هر دین، بطلان دیگر ادیان به دست مى آید و حق انگارى هر دینى بطلان دیگر ادیان را نتیجه مى دهد. در نتیجه پلورالیسم دینى، خود برانداز است و همان چیزى را نتیجه مى دهد که درصدد نفى آن بوده است.
3. ابطال همه ادیان: پنداره پلورالیسم سرانجامى جز باطل انگارى همه ادیان ندارد؛ زیرا این انگاره از سویى، به حقانیت همه ادیان حکم مى کند و از دیگر سو، ادیان موجود معمولاً حقانیت عرضى یکدیگر را نفى مى کنند! نتیجه این تعارض چیزى جز باطل انگارى همه ادیان و شکاکیت114 و سرگردانى نیست. زیرابراساس این انگاره دین (الف) دین (ب) را باطل مى انگارد و دین (ب) دین (الف) را و فرض آن است هر دو برحقند. بنابر این از حقانیت هر دو اجماعى مرکب بر بطلان هر دو حاصل مى شود.
4. پیش فرض بنیادین؛ زیرساخت تئوریک انگاره پلورالیسم نسبیت معرفت و یا نسبیت حقیقت است. بر اساس این گمانه هیچ حقیقت مطلق و پایدارى وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد قابل شناخت نیست. چنین پنداره اى از جهاتى چند آسیب مند و ویرانگر بنیادى معرفت مى باشد. از جمله ایرادات وارد بر آن خودشمولى115 و خویش براندازى116 است، چرا که:
الف. اگر هیچ حقیقت مطلقى وجود نداشته باشد سؤال مى شود که همین گزاره مطلق است یا غیرمطلق؟ اگر مطلق است که خود را نقض کرده زیرا نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است. و اگر غیرمطلق است همین مدعا هم امرى نسبى و زوال پذیر است و با زوال آن انگاره رقیبش یعنى وجود واقعیاتى مطلق تحقق خواهد یافت. پس در هر صورت واقعیاتى مطلق و پایدار وجود خواهند داشت.
ب. اگر هیچ واقعیت مطلقى شناخت پذیر نباشد سؤال مى شود که همین گزاره چگونه معرفتى است؟ نسبى یا مطلق؟ اگر مطلق است خود را نقض کرده و اگر گزاره اى گذرا و نسبى است پس جاى خود را به انگاره رقیب یعنى وجود فهم هاى ثابت و پایدار از حقیقت مى سپارد.
نگرش درون دینى
اکنون جاى آن دارد که از منظر درون دینى نیز مسئله حقانیت ادیان را بکاویم و منطق قرآن مجید را در این باره بررسیم.
قرآن و پلورالیسم دینى
قرآن حقانیت طولى شرایع انبیاى الهى را مى پذیرد و همه آنها را در عصر خود اسلام به معناى واقعى کلمه یعنى دین الهى و تسلیم و عبودیت در پیشگاه خداوند یکتا مى داند؛ اما حقانیت عرضى ادیان را نمى پذیرد.
آیات قرآنى علاوه بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام و نفى پلورالیسم و تکثّرگرایى دینى، به صراحت با بعضى از اصول و مبانى پلورالیسم، مخالف است و آن را ابطال مى کند. آیاتى که در این زمینه وجود دارد، به چند بخش تقسیم مى شود:
1. امکان رسیدن به حقیقت؛ آیاتى از قرآن با مبناى شکاکیت و نسبیت گرایى و عدم امکان دستیابى به حقیقت در تضاد و تقابل است و نشان مى دهد که به هیچ وجه شکاکیت و نسبیّت در دین، مورد پذیرش نیست و رسیدن به «حقیقت» در امر دین امکان پذیر است. برخى از این آیات عبارتند از:
1ـ1. آیاتى که شک ورزان را مورد سرزنش قرار مى دهد.117
1ـ2. آیاتى که ادله پیامبران را روشن و آشکار و تردید شکاکان را بى وجه معرفى مى کند.118 براى مثال در رابطه با آشکار بودن حقیقت مى فرماید:
«لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»119؛ «هیچ اکراهى در دین نیست؛ به درستى که راه هدایت از گمراهى، روشن گردید».120
1ـ3. آیاتى که امر به تبعیت از علم و یقین و نهى از پیروى ظن و گمان دارد.121
2. عدم قبول غیر اسلام؛ این آیات با صراحت، اسلام را تنها دین حق و صراط مستقیم معرفى مى کند و پیروى از دیگر ادیان را باطل دانسته، به پیروى از اسلام دعوت مى کند:
2ـ1. «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»122؛ «و هرکس جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از زیانکاران است». البته اسلام همه پیامبران الهى را راهبر به سوى «حقیقت» دانسته و دین همه را اسلام مى داند. بنابراین پیروى از پیامبران خدا، در عصر رسالتشان، همان اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پیروى از آیین حضرت محمد صلى الله علیه و آله است.123
2ـ2. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»124؛ «هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضى نمى شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروى کنى. بگو: در حقیقت، تنها هدایت خداست که هدایت واقعى است و چنانچه پس از علمى که تو را حاصل شد، از هوس هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى نخواهى داشت».
2ـ3. «وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤفَکُونَ»125؛ «و یهود گفتند: عُزَیر، پسر خداست و نصارا گفتند: مسیح، پسر خدا است! این سخنى است] باطل [که به زبان مى آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه] از حق [بازگردانده مى شوند؟!»
آیات فراوان دیگرى از این سنخ وجود دارد که خواننده گرامى را به تأمّل و تدبّر بیشتر در آنها ارجاع مى دهیم.126
3. دین همه انسان ها؛ بسیارى از آیات قرآن، همه انسان ها را مخاطب قرار داده و به دین اسلام دعوت نموده و قرآن و پیامبر اسلام را هادى همه انسان ها معرفى کرده است. از جمله مى فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً»127؛ «و ما تو را نفرستادیم، مگر براى همه مردم تا] آنها را به پاداش الهى[ بشارت دهى و ]از عذاب او [بترسانى…».
در جاى دیگر مى فرماید: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»128؛ «بگو: اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم».
در رابطه با همگانى بودن قرآن در موارد مختلفى مى فرماید: «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ»129؛ «آن کتاب (قرآن) نیست، مگر تذکرى براى همه جهانیان».
4. فراخوانى اهل کتاب به اسلام؛ قرآن مجید اهل کتاب را به اسلام فراخوانده و روى گردانى از آن را کفر و حق پوشى تلقى نموده و به شدت از آن توبیخ مى کند: «اى اهل کتاب! پیامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى که بسیارى از حقایق کتاب ]آسمانى [را که شما مخفى داشتید، روشن مى سازد و از بسیارى از آنها صرف نظر مى کند. آرى از جانب خدا به سوى شما نور و کتاب آشکارى آورد. خداوند به برکت آن، کسانى که خشنودى او را پیروى کنند، به راه هاى سلامت هدایت مى کند و به فرمان خود، از تاریکى ها به سوى روشنایى مى برد و آنها را به راه راست هدایت مى کند».130
قرآن در جاى دیگر مى فرماید: «یا اهل الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ»131؛ «اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر مى شوید، در حالى که بر درستى آن گواهید».
در این زمینه آیات فراوان دیگرى وجود دارد که بر بطلان پلورالیسم دینى، به گونه هاى مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پیروى از آن فرا مى خواند.132
چکیده دیدگاه اسلام پیرامون حقانیت و اعتبار دین عبارت است از:
1. دین حق، تنها اسلام است. اسلام همان آیین توحیدى به معناى کامل کلمه و در همه ابعاد آن است که دین همه پیامبران الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت کرده اند. بنابراین آموزه هایى چون تثلیث، ثنویت و… هرگز بنیاد و اساس درستى ندارد.
2. از نظر اسلام، شریعت داراى کثرت طولى است؛ یعنى، آنچه در طول تاریخ تغییر کرده، شریعت الهى بوده است و هر پیامبر صاحب شریعتى، شریعت پیشین را نسخ نموده و شریعتى کامل تر، متناسب با رشد بشر و مقتضیات زمان عرضه کرده است. بنابراین تکثّر طولى ـ نه عرضى ـ شریعت وجود داشته است و با شریعت خاتم همه شرایع پیشین نقض شده و تنها دین مقبول، توحید ناب و شریعت محمدى صلى الله علیه و آله است.
انگاره نجات
اکنون این سؤال رخ مى نماید که با توجه به انحصار حقانیت در دین توحیدى اسلام و شریعت آسمانى محمدى صلى الله علیه و آله یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و پیروان دیگر ادیان چه وضعى خواهند داشت؟ آیا همه آنان به جهت بطلان دینشان اهل دوزخ و شقاوتند یا اهل نجات و رستگارى؟ در برابر این پرسش سه رویکرد وجود دارد:
1. انحصارگرایى سخت گیرانه؛ بر اساس این گمانه در میان همه اهل زمین تنها پیروان دین و مذهب و فرقه واحدى اهل نجات و رستگارى اند. به عنوان مثال: تنها مسلمان شیعه دوازده امامىِ پایبند به همه اصول مذهب و احکام شریعت امکان رستگارى دارد و دیگران همه نارستگارانند. چنین نگرشى نه مبناى خردپذیرى دارد و نه با منطق اسلام سازگار است. از نظر عقلى نیز این گمانه مغایر با اصل غلبه خیر بر شر است و از نظر دینى با غلبه رحمت خدا و هدف اساسى خلقت انسان و ملاک ها و معیارهاى رستگارى و نارستگارى ناسازگارى دارد.133
2. تکثرگرایى نجات؛ براساس این گمانه، همه پیروان ادیان اهل نجات و رستگارى اند. به عبارت دیگر شرط نیک فرجامى فقط دیندارى است و بس، اما اینکه کدامین دین را برگزینیم هیچ نقشى در این زمینه ندارد. این گمانه مبتنى بر پلورالیسم دینى است که بطلان و ناراستى آن از نظر عقل و دین بررسى شد.134
3. قرآن و نجات گرایى اعتدالى؛ قرآن در باب نجات نه سخت گیرى انحصارگرایانه را بر مى تابد و نه کثرت گرایىِ حق و باطل یکسان انگار را.
در نگاه قرآن کفر و انحراف از دین حق دو گونه است:
1. کفر عناد و لجاجت (جحود)؛ کسى که داراى چنین کفرى است از نظر اسلام قطعاً مستحق عقوبت است.
2. کفر جهالت و نادانى؛ چنین کفرى اگر ناشى از تقصیر و کوتاهى عمدى شخص نباشد، بلکه صاحب آن از سویداى دل جویاى حقیقت و پیرو آن در حدى که با آن آشناست باشد، و با قلب سلیم و تسلیم قلبى در برابر حق، خدا را ملاقات کند؛ خداوند او را معذب نمى سازد؛ چراکه عذاب خدا تابع حجت هایى است که بر بندگان تمام کرده و واکنش هاى منفى آگاهانه و حق ستیزانه آنها در برابر حجج الهى.
قرآن ضمن آنکه تنها دین حق و صراط نجات را آیین اسلام مى داند، به نکات مهمى در کنار این مسئله پیرامون شرایط نجات و رستگارى اشاره مى کند از جمله:
الف. درباره قیامت مى فرماید: «یَوْمَ لا یَنْفَعُ مَالٌ وَلا بَنُونَ. إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»135؛ «روزى که مال و پسران سود نبخشد جز اینکه کسى با قلب سلیم نزد خدا بیاید». قلب سلیم نیز قلب تسلیم در برابر خدا و حقیقت است.
ب. از طرف دیگر مى فرماید: «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا»136؛ «ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده (بدون اتمام حجت) کسى را عذاب کنیم».
ج. قرآن در جاهاى دیگر یادآور شده است که «إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ»137؛ «خدا هرگز پاداش نیکوکاران را تباه نمى سازد».
از آنچه گذشت روشن مى شود که سعادت اخروى در گرو عوامل متعددى است از جمله:
1. حسن فعلى یا گزینش راه درست؛
2. حسن فاعلى؛ یعنى سلامت و پاکى درون و تسلیم امر حق بودن؛
3. برقرارى حجت الهى و چگونگى برخورد و واکنش هاى انسان در برابر آن.
انگاره فوق خرد پذیرترین انگاره است؛ در این انگاره از سویى مسئولیت انسان در جستجو و گزینش راه حق محفوظ است و از دیگر سو هیچ انسانى صرفاً به جهت عدم دست یابى غیرارادى به راه حق و حقیقت مورد عذاب و شقاوت قرار نمى گیرد.138
سنجه هاى حقانیت دین
با توجه به بطلان پلورالیسم دینى این مسأله روشن مى شود که در هر زمان تنها یک دین مى تواند بر حق یا دین برتر باشد. لیکن سؤال اینجاست که راه و معیارى براى بازشناسى دین حق از میان دیگر ادیان – که همه دعوى صدق و حقانیت دارند – وجود دارد یا نه؟ و اگر راهى هست چیست؟
باید گفت که خوشبختانه شاخص ها و سنجه هاى مختلفى براى این مسأله وجود دارد. شاخص هاى اساسى حقانیت یک دین چهار چیز است:
1. بنیاد الهى
اصل الهى بودن یک دین از راه هاى زیر قابل بررسى است:
1ـ1. آموزه هاى دین؛ با مراجعه به آموزه هایى که هر دینى براى خود دارد ـ چه این آموزه ها در قالب کتاب مقدس باشد یا گفتارهاى پیامبر آن دین ـ مى توان پى برد که آیا یک دین، واقعاً دین حق الهى است یا خیر؟ در اینجا معقول و منطقى بودن، داشتن هماهنگى و انسجام، پاسخ گویى به نیازهاى ابدى و اساسى انسان، وجود نظام اعتقادى، ارزشى و عبادى هدفمند و مطابقت با سیر و سرشت جوهرى انسان، شاخص هایى است که مى تواند ما را به حق بودن یک دین رهنمون شود.
1-2. تأیید دین قبلى یا بعدى؛ از آنجا که ادیان آسمانى، با یکدیگر پیوند عمیقى دارند و هر دینى مؤد و تکمیل کننده دین قبلى است، مى توان با مراجعه به نصوص معتبر رسیده از پیامبرى که حق بودن دینش براى ما به اثبات رسیده است، کشف کرد که آیا ادیان دیگر، به تأیید این دین رسیده اند یا نه. این روش از جایگاه ویژه اى برخوردار است که کمتر بدان توجه شده است. از طریق این روش عدم حقانیت همه ادیانِ ادعایىِ پس از پیامبر خاتم نیز اثبات مى شود.
1-3. اعجاز؛ معجزه پیامبر یکى از دلایل اثبات صدق نبى و بنیاد الهى دین اوست. معجزه پیامبر باید به طور قطعى اثبات شود. بنابراین کسى که در حقانیت دینى تحقیق مى کند باید خود آن معجزه را مشاهده کند و یا از طریق نقلى که صدق آن قطعى و غیرقابل تردید است با آن آشنا شود. مورد نخست تنها در مورد حاضرین در محضر پیامبر امکان پذیر است و غایبان از آن بى بهره اند، جز در مورد قرآن که معجزه زنده و ابدى است و همگان مى توانند با این سند رسالت ارتباط مستقیم برقرار کنند و اعجاز آن را تجربه کنند.
1-4. روش تاریخى؛ با رجوع به گزارش هاى مستند، معتبر و کافى تاریخى، مى توان فهمید که آیا دین خاصى داراى ویژگى ها و خصایصى که بیان شد هست یا خیر؟ تاریخ به گونه هاى مختلف مى تواند ما را در بازشناسى دین حق از ادیان ساختگى مدد رساند.
به عنوان مثال در بررسى هاى تاریخى مشاهده مى کنیم که (على محمد باب) بنیانگذار بابیگرى پس از ناتوانى در اثبات دعوى نبوت خویش، توبه نامه نوشت و از ادعاى خود تبرى جست.139 این واقعه تاریخى گواهى روشن بر بطلان بابیگرى و بهاییت نشأت گرفته از آن است. چهار روش یاد شده در عین مجزّا بودن از یکدیگر، در پاره اى موارد مى توانند مکمل یکدیگر در اثبات حقانیت یک دین باشند.
1-5. ادعاى خود دین؛ ادعاى خود دین نسبت به بنیاد الهى سه گونه تصورپذیر است:
یا دینى ادعاى الهى و وحیانى بودن دارد.
یا دینى ادعا دارد که از سوى خداى هستى نازل نشده.
یا دینى نسبت به این مسئله ساکت است.
در مورد اول باید صدق مدعا را از طریق راه هاى پیشین آزمود. اما اگر دینى ادعاى الهى بودن نداشته و یا عکس آن را داشته باشد مانند ادیان ابتدایى و قدیم همچون پرى آنیمیسم، آنیمیسم، فتیشیسم، میترائیسم، هندوئیسم، برهمنیسم، جینیسم، و ادیان ترکیبى مانند سیکیسم که از ترکیب و التقاط اسلام و هندوئیسم پدید آمده و نیز ادیان فلسفى چون بودیسم و کنفوسیونیسم و بسیارى از ادیان قدیم آمیخته به شرک مثل تثلیث بابلى، تثلیث رومى، تثلیث هندى و… کاملاً از مجراى بحث خارج مى شوند و حوزه تحقیقات، منحصر به ادیان مدعى الهى بودن چون اسلام، مسیحیت، یهودیت و زرتشتى گرى و امثال آنها مى شود.
2. تحریف ناشدگى
صرف بنیاد الهى در اصل نخستین یک دین براى اثبات حقانیت فعلى آن کافى نیست؛ بلکه باید وثاقت کتاب آسمانى آن از جهت مصون بودن از تحریف و دستکارى هاى بشرى نیز اثبات شود.
براى اثبات وثاقت کتاب آسمانى، یعنى استناد قطعى آن به پیامبر و تحریف نشدن آن، مى توان از روش هاى 1ـ1 و 2ـ1 و 4ـ1 استفاده نمود.
در خصوص قرآن به لحاظ اعجاز بودنش روش 3ـ1 نیز کاربرد دارد.
3. نسخ ناشدگى
استمرار حقانیت دین تابع نسخ نشدن توسط شریعت حقه پسین است. نسخ شدن یا نشدن یک دین از دو طریق به دست مى آید:
3-1. عدم جانشینى شریعت حقه پسین؛ براساس این ضابطه تا زمانى که شریعت الهى جدیدى نازل نشود شریعت قبلى باقى است و با پیدایش شریعت جدید، شریعت پیشین منسوخ مى شود. از این رو با آمدن شریعت اسلامى شرایع پیشین براى همیشه منسوخ خواهند بود.
3-2. ادعاى خاتمیت؛ دینى که اصل الهى بودن و تحریف ناشدگى کتاب آسمانى آن اثبات شده باشد اگر ادعاى خاتمیت کند، به لحاظ صدق قطعى این ادعا نسخ ناپذیرى آن براى همیشه ثابت مى شود و ملاکى براى کشف کذب و عدم حقانیت همه ادیان ادعایى بعدى خواهد شد. بنابراین خاتمیت اسلام به تنهایى دلیل قاطع بر کذب و بطلان همه ادیان بعد از آن همچون آیین سیک و بابیت و بهائیت و… مى باشد. بر این اساس پس از آیین خاتم حقانیت براى همیشه اختصاص به دین مبین اسلام دارد.
4. خردپذیرى
دین حق با عقل و خرد پیوند وثیق و تنگاتنگى دارد و برخلاف آن حکم نمى راند. در یک نگرش کلى نسبت آموزه هاى دینى با عقل و خرد به سه گونه قابل تصور است:
4-1. آموزه هاى خردپذیر؛ این دسته از آموزه ها امورى هستند که هر چند عقل و خرد بشرى ابتدا نسبت به آنها نا آگاه و نا آشنا بوده باشد، اما همین که از راه هایى چون وحى و دین در دسترس عقل قرار گرفت آن را مطابق با موازین عقلانى مى شناسد و صدق و درستى آن را پذیرا مى شود.
4-2. آموزه هاى فراعقلى؛ این دسته امورى هستند که عقل قادر به قضاوت مستقیم در باب آنها نیست؛ نه بر صدقشان مى تواند دلیل آورد و نه بر کذبشان.
4-3. آموزه هاى خردستیز؛ این گروه مطالبى را شامل است که به حکم قطعى عقل باطل و خلاف واقعیت است.
آموزه هاى گروه اول و دوم با حقانیت دین سازگارى دارد. البته آموزه هاى گروه دوم حدالامکان نباید در بن مایه هاى عقاید نخستین دینى قرار گیرند؛ چرا که عقاید پایه دینى مثل خداشناسى محور ایمان است و تا شناخت و معرفت اعتمادپذیر عقلى در باره آن حاصل نشود، نمى توان به آن ایمان آورد. اما در مراحل پسینى وجود چنین آموزه هایى در دین مشکلى پدید نمى آورد، بلکه اساسا یکى از کارکردهاى دین در اختیار قراردادن آموزه هاى خرد نایاب است.
اما گروه سوم به هیچ روى در دین حق راه ندارد و وجود آن به ویژه در عقاید پایه دلیل روشنى بر بطلان و عدم حقانیت یک دین است.
بررسى تطبیقى ادیان براساس این مسئله، تحقیقى گسترده و فراخ مى طلبد. در عین حال به طور فشرده و کوتاه، اشاراتى در مقایسه چند دین بزرگ خواهیم داشت:
الف. مهم ترین رکن اساسى یک دین، «خداشناسى» آن است. در این راستا آموزه «توحید»140 در اسلام، خردپذیرترین آموزه است و ادله متقن بسیارى بر آن گواهى مى دهد. اثبات توحید به خودى خود، ابطال کننده آموزه «تثلیث» و «ثنویت» است. بنابراین همین مسئله، به تنهایى براى اثبات عدم حقانیت ادیان غیرتوحیدى کافى است.
ب. بسیارى از ادیان، به رغم دارا بودن پیشینه الهى، در طول تاریخ دچار تحریفات چشمگیرى شده و اصالت خود را از دست داده اند. همین مسئله باعث شده که آموزه هاى خردستیز بسیارى در این ادیان رخ نماید.
در مباحث آتى نمونه هایى از این مسأله را خواهید یافت.
چرا اسلام
نگاهى به دیگر ادیان
در بررسى چرایى اسلام ابتدا نگاهى به دیگر ادیان بزرگ موجود افکنده و سپس امتیازات اسلام را بررسى خواهیم کرد.
آیین زرتشت
در رابطه با آیین زرتشت ابهامات و اشکالات متعددى وجود دارند. برخى از این اشکالات جنبه تاریخى دارند، برخى کلامى و اعتقادى اند، بعضى مربوط به وثاقت کتاب آسمانى و اشکالاتى نیز راجع به حوزه هاى اخلاقى و رفتارى و یا نظام اجتماعى و خانوادگى آن مربوط مى شود. اکنون به اختصار به پاره اى از این موارد اشاره مى کنیم.
یک. نظرگاه تاریخى
اطلاع دقیقى پیرامون زمان پیدایش و ظهور زرتشت به عنوان پیامبر آیین مزدیسنى وجود ندارد. برخى از دانشمندان مانند هوسینگ در اصل وجود او تردید کرده و چون رستم و اسنفدیار شخصیتى موهوم دانسته اند.141 بعضى تاریخ ظهور او را 600 و برخى تا 6000 سال قبل از میلاد دانسته اند. قول مشهور آن است که او 660 سال پیش از میلاد پا به جهان گذاشته و سى سال بعد دعوى نبوت کرده و به سال 583 ق.م در آتشکده بلخ به دست تورانیان کشته شده است.142 محل تولد وى نیز مردد بین رى، آذربایجان، افغانستان، فلسطین، خوارزم و فارس است143. همچنین در مورد این که واقعاً او پیامبرى برگزیده از سوى خداست یا نه، اطلاع دقیقى در دست نیست و مسلمانان صرفا به استناد منابع دینى خود – نه با اتکا به ادله تاریخى – با زرتشتیان هم چون اهل کتاب رفتار نموده اند144. بنابراین فارغ از برخورد اسلام و مسلمانان با پیروان زرتشت و آیین او؛ هیچ دلیلى بر اعتبار و بنیاد الهى آن وجود ندارد و حتى اعراب زیرسلطه ساسانیان نیز آنان را اهل کتاب نمى شناختند.145
دو. عدم وثاقت کتاب اوستا
کتاب مقدس زرتشتیان «اوستا» نام دارد. قدیمى ترین نسخه اوستا که به خط «دبیره» نوشته شده و در دانمارک نگهدارى مى شود مربوط به سال 1325 میلادى146 یعنى 1908 سال بعد از کشته شدن زرتشت است. بنابراین به احتمال زیاد زرتشتیان حدود 20 قرن کتاب مدون و شناخته شده اى نداشته و اگر داشته اند اثرى از آن در دست نیست. افزون بر آن زرتشتیان اتفاق نظر دارند که اوستا در اصل بسیار بزرگتر از اوستاى کنونى بوده است. اوستاى کنونى داراى 83000 کلمه است و احتمالاً اصل آن داراى 345700 کلمه، یعنى چهار برابر بوده است147.148 این مسأله آیین زرتشت را با دو مشکل اساسى روبرو مى سازد.
2-1. تردید در وثاقت کتاب مقدس؛ زیرا کتابى که بیش از نوزده قرن پس از رحلت ابلاغ کننده آن گردآورى شود، آن هم براساس نوشته هاى پراکنده اى که تواتر تاریخى در مورد آنها ثابت نیست، به شدت اعتبار و وثاقت آن را مخدوش مى سازد. برخى نیز برآنند که اوستا در دوره هخامنشى مدون بوده و با حمله اسکندر از میان رفته و یا اسکندر آن را سوزانده است و تا ظهور ساسانیان اثرى از اوستاى مدون نبوده تا آن که به دستور اردشیر، یکى از روحانیون زرتشتى بار دیگر اوستا مرتب شد. اما این که بر چه اساسى اوستا بازسازى شده و تا چه اندازه با اوستاى اصلى انطباق دارد معلوم نیست.149
2-2. اوستا داراى 5 بخش به نام هاى زیر است : «یسنا»، «ویسپرد»، «وندیداد»، «یشتها» و «خرده اوستا». قسمتى از «یسنا»، «گاتها» نامیده مى شود که مشتمل بر ادعیه و معارف دینى و معروف ترین قسمت اوستاست. از نظر اوستا پژوهان تنها قسمتى از گاتها به زرتشت تعلق دارد.150 و بقیه آن به دوران پیش از زرتشت و یا پس از وى تعلق دارد.151 این مسأله نیز اعتبار اوستا را به عنوان کتاب آسمانى زرتشت مخدوش مى سازد.
2-3. به فرض ثابت شود که اولاً زرتشت پیامبرى الهى بوده و ثانیاً آنچه در اوستاى کنونى وجود دارد عیناً همان مطالبى است که از زرتشت به یادگار مانده؛ در نهایت مخاطبان را با دینى ناقص مواجه مى کند که حدود سه چهارم آن از دست رفته است. لاجرم پیامبر دیگرى لازم است که نیازهاى دینى از دست رفته را جبران و خلاء موجود را پر نماید.
به عبارت دیگر اگر اوستاى موجود براى هدایت بشر کافى بود، انزال سه چهارم دیگر لغو و بى فایده بود. و اگر کافى نبود چنین نقصى وجود دین و پیامبر دیگر را لازم مى نماید و بر زرتشتیان نیز لازم مى شود که به آیین کامل بعدى ایمان آورند.
سه. نژاد و ملیت گرایى
نژادپرستى و ملیت گرایى یکى از عوامل منفى راه یافته در آیین زرتشت به ویژه از دوره ساسانى است. این مسأله به آیین یاد شده ویژگى هاى تاریخى و احکام خاصى بخشیده است از جمله:
3-1. اگرچه احتمالاً دعوت زرتشت فراگیر بوده ولى براساس شواهد تاریخى پیروان آن همه آریایى بوده و از نژادهاى دیگر چندان کسى به این آیین در نیامده است.152
3-2. ملیت گرایى و ناسیونالیسم در «فرّ ایزدى» به خوبى آشکار است. فریا خوارنه فروغى است ایزدى، به دل هر که بتابد برترى یابد، پادشاه شود، پیروز گردد یا در کمالات نفسانى و روحانى آراسته شود و پیامبر گردد.
دو نوع فر در اوستا آمده:
Airayane yareno(یئریانم خوارنه) و Kavaenem xareno(فرکیانى).
که دومى تا ظهور رسوشیانت همیشه با ایرانیان خواهد بود.153
3-3. نژادگرایى و نظام طبقاتى سبب تجویز و گسترش ازدواج با محارم شده است. «کرتیر» از بنیانگذاران زرتشتى ساسانى نوشته است: «بسیار ازدواج ها میان محرمان برقرار نمودم».154 این مسأله همواره موجب خرده گیرى بر آیین زرتشت گردیده است.
3-4. بى ارزش انگارى جان غیرزرتشتیان؛ در تفکر زرتشتى انسان ها به دو دسته: مزداپرستان (زرتشتیان) و دیوپرستان (نازرتشتیان) تقسیم مى شوند.
در این آیین اگر پزشکى در پى آموزش جراحى است باید تمرین خود را بر دیوپرستان آغاز کند. اگر سه دیوپرست به دست او مرد، دیگر نباید بر مزداپرستان پزشکى کند.155
3-5. انحصارگرایى؛ یکى از ویژگى هاى نظام اجتماعى زرتشتى سامانى انحصارگرایى در قدرت، ثروت و دانش در طبقات فرادست است.
آموزش در انحصار موبدان و کاهنان بوده و طبقات فرودست به کلى از آموختن دانش محروم بودند تا آن جا که گفته اند: «موبد را باید لغت پهلوى غیر را نیاموزد چه یزدان به زرتشت گفته است که این علم را به فرزندان خود156 تعلیم کن».157
چهار. نظام طبقاتى
جامعه ساسانى و آیین زرتشت پیوندى دو سویه دارند. از طرفى آیین ساسانى شکل خاص و ویژه اى به این آیین بخشیده به طورى که برخى از پژوهشگران زرتشتى موجود را شدیدا متأثر از ساسانیان دانسته اند. از طرف دیگر جامعه ساسانى نماد جامعه مطلوب و مورد نظر آیین زرتشت شناخته مى شود.158 چنین جامعه اى شدیدا مورد حمایت و حفاظت آموزه ها و پیشوایان زرتشتى بوده است.
در این نظام جامعه از چهار طبقه متمایز تشکیل شده بود:
1. آژون (روحانیون)، 2. ارتش تاران،
3. کشاورزان، 4. صنعتگران159.
در این نظام اولاً طبقات وضعیت سربسته اى داشته و به هیچ روى امکان ترقى از طبقه اى به طبقه دیگر وجود نداشت. ثانیاً طبقات فراتر امتیازات فراتر و طبقات فرودست محدودیت هاى بیشترى داشتند و جز کار و بردگى بهره اى نصیب شان نمى شد. ثالثاً امتیازات و محرومیت هاى طبقاتى جنبه ارثى داشت و نسل به نسل به اجبار و بدون امکان تغییر تداوم مى یافت.
پنج. افسانه گرایى و بت پرستى
وجود افسانه هاى خردگریز در اوستا یکى از ضعف هاى آیین و کتاب مقدس زرتشتى است.
کریستن سن افسانه خلقت را بر اساس اوستاى ساسانى چنین نقل مى کند: «… عمر دنیا بالغ بر 12000 سال است. در سه هزار سال نخستین عالم، اوهرمزد (یا عالم روشنى) و اهریمن (یا عالم تاریکى) در جوار یکدیگر آرام مى زیسته اند. این دو عالم از سه جانب نامتناهى بوده، فقط از جانب چهارم به یکدیگر محدود مى شده اند. دنیاى روشن در بالا و عالم ظلمانى در زیر قرار داشته و هوا فاصله آنها بوده است. مخلوقات اورمزد در این سه هزار سال در حال امکانى بودند، سپس اهریمن نور را دیده درصدد نابود کردنش برآمد. اوهرمزد که از آینده آگاهى داشت مصافى به مدت نه هزار سال با وى طرح افکند. اهریمن که فقط از ماضى آگاه بود رضا داد. آن گاه اوهرمزد به او پیشگویى کرد که این جدال با شکست عالم ظلمت خاتمه خواهد یافت. از استماع این خبر اهریمن سخت متوحش شد و مجدداً به عالم تاریکى درافتاد و سه هزار سال در آنجا بى حرکت بماند. اوهرمزد در این فرصت دست به آفرینش جهان زد و چون کار خلقت به پایان رسید، گاوى را بیافرید که موسوم به گاو نخستین است. پس آنگاه انسانى بزرگ خلق کرد به نام گیومرد (کیومرث) که نمونه نوع بشر بود. آنگاه اهریمن به آفریدگان او حمله برد و عناصر را بیالود و حشرات و هوام ضاره را بیافرید. اوهرمزد در پیش آسمان خندقى کند. اهریمن مکرر حمله کرد و عاقبت گاو گیومرد را بکشت اما از تخمه گیومرد که در دل خاک نهفته بود چهل سال بعد گیاهى رست که اولین زوج آدمى به اسم مشیگ و مشیانگ از او بیرون آمد. دوره آمیزش نور و ظلمت که آن را گمیزشن گویند شروع شد. انسان در این جنگ خیر و شر به نسبت اعمال نیک یا بد خود از یاران نور یا از اعوان ظلمت شمرده مى شود».160
افسانه گرایى در زرتشتى گرى دوره ساسانى به بنیادى ترین مبانى اعتقادى یعنى خداباورى نیز راه یافته است. علیرغم آن که گفته اند زرتشت خداى مجرد را باور داشته، اما خداى زرتشتى ساسانى داراى شکل و ریش و عصا و تاج است و هنوز که هنوز است با چنین شمایل انحطاط و تجسم یافته اى به عنوان آرم ملى بر روى تابلوى بسیارى از مؤسسات زرتشى عصر حاضر به چشم مى خورد و خدا را به صورت بتى بسان یک پادشاه نشان مى دهد.161 در این آیین آتش، دختر خدا شناخته مى شود162؛ گاو به ویژه گاو نر تقدس ویژه مى یابد. در افسانه خلقت، اول مخلوق زمینى فرض مى شود و با گیومرد (کیومرث) به درجه شهادت نائل مى گردد و بول آن از آب پاک کننده تر است!163
شش. احکام خردستیز و غیرعملى
افزون بر احکامى که در لابه لاى مطالب پیشین اشاره شد احکام خردستیز دیگرى در آیین زرتشتى وجود دارد که به پاره اى از آنها اشاره خواهد شد.
6-1. تقدیس سگ؛ در وندیداد سگ مقام بسیار بالایى دارد به طورى که اگر کسى استخوان سخت و ناجویدنى به آن بدهد یا آن را بترساند گرفتار مجازات پشوتنو164 یعنى مرگ ارزان که با دادن تاوان بخشوده نمى شود165 دارد.
نیز اگر کسى سگ آبى را بکشد باید ده هزار بسته هیزم سخت خشک، ده هزار هیزم نرم خشک از چوب هاى خوش بو، ده هزار برسم (شاخه هاى تازه بریده شده) ده هزار شیر پاک و… را به روان سگ آبى بدهد. پس ده هزار مار، ده هزار سگ نما (گربه)، ده هزار سنگ پشت، ده هزار قورباغه اى که در خشکى زندگى مى کند، ده هزار موردانه کش، ده هزار مورگودال کن، ده هزار کرم خاکى، ده هزار مگس را کشته و ده هزار گودال ناپاک را پُر کند166 و ده ها کار دیگر که انسان از شنیدن آن حیران مى شود.167 و نیز مجازات کسى که پیکر مرده سگى را بر زمین اندازد دو هزار ضربه شلاق است.168
6-2. احکام بانوان؛ در اصطلاح وندیداد کلمه «دشتان» به معنى قاعدگى، عادت ماهانه زنان کاربرد دارد و احکام بسیار پیچیده و سختى به دنبال دارد، چنین زنى باید دور از دیگران و در «دشتانستان» که جایى متروک و دور از آتش و آب و مردمان است ساکن شود169. در ظرف هاى فلزى کم بها به او غذاى مى دهند لکن باید غذاى کم بخورد تا نیرو نگیرد170. بعد او را با گمیز (ادرار گاو) در دو گودال شستشو مى کنند سپس در گودال سوم با آب شستشو مى شود171. و در تابستان باید 200 مورچه بکشد و اگر زمستان بود باید 200 حشره گزنده و آسیب رسان را از بین ببرد172. حال اگر زنى بچه مرده به دنیا آورد باید او را در آلونکى دور از آب و آتش و مردم حبس کرد، او باید 3 یا 6 یا 9 جام گمیز «ادرار گاو» بنوشد تا رحم او پاک شود. بعد از آن مى تواند شیر گرم مادیان گاو را بنوشد ولى نمى تواند آب بنوشد. تا 3 شب باید به این گونه بماند بعد از 3 شب، تن و جامه خود را با گمیز آمیخته با خاکستر و آب در کنار 9 گودال بشوید، بعد تا 9 شب بدین منوال تنها مى ماند. بعد از آن تن و جامه خویش را با ادرار گاو و آب مى شوید تا پاک شود»173.
6-3. منع دفن مردگان؛ در آیین زرتشتى خاک و آتش پاک و مقدسند و به همین دلیل از سوزاندن و دفن مردگان جلوگیرى مى شود174 و جسد مرده را در دخمه یا بالاى بلندى باید گذاشت تا خوراک حیوانات و پرندگان شود175 و کیفر کسى که مرده اى را در زمین دفن کند و یک سال در زمین بماند دو هزار تازیانه است176 و اگر دو سال بماند هرگز حتى با توبه یا جریمه و کفاره تطهیر نمى شود.177
هفت. پیشگویى هاى غیرواقع
براساس «هزاره گرایى زرتشتى»178 انتظار ظهور سه منجى از نسل زرتشتمطرح است که یکى پس از دیگرى جهان را پر از عدل و داد خواهند کرد:
الف. هوشیدر، 1000 سال پس از زردشت.
ب. هوشیدرماه، 2000 سال پس از زرتشت.
ج. سوشیانس (سوشیانت) 3000 سال پس از زردشت که با ظهور او جهان پایان مى یابد.179
اکنون نسبت به فرد سوم نمى توان پرسش کرد؛ چرا که هنوز پنج قرن به آمدنش باقى است؛ اما نسبت به دو فرد نخست این سؤال مطرح است که آنان کى و چگونه ظهور کرده اند و کارکرد آنها در بسط عدل جهانى چه بوده و چرا در تاریخ نام و یادى از آن مصلحان که بنابر ادعا باید جهان را پر از عدل و داد کرده باشند به چشم نمى خورد؟
هشت. ستم موبدان و اسلام گرایى ایرانیان
یکى از واقعیات بزرگ تاریخى گرایش سریع و آزادانه ایرانیان زرتشتى به اسلام، پس از فتح ایران است. این مسأله در شرایطى رخ داد که مسلمانان با زرتشتیان هم چون اهل کتاب رفتار نموده و آنان را کاملاً در مسائل دین شان آزاد گذاشته بودند؛ اما سیل خروشان اسلام گرایى ایرانیان نشانگر برترى واضح و روشن این دین در نظر آنان، نسبت به آیین پیشین است.
دکتر صاحب الزمانى در این باره مى نویسد: «توده هاى مردم نه تنها در خود در برابر جهان بینى و ایدئولوژى ضد تبعیض طبقاتى در اسلام مقاومتى احساس نمى کردند، بلکه درست در آرمان آن همان چیزى را مى یافتند که قرن ها به بهاى آه و اشک و خون خریدار و جان نثار و مشتاق آن بودند و عطش آن را از قرن ها در خود احساس مى کردند».180
بخشى از ستم موبدان را در احکام ظالمانه اى مى توان یافت که آشکارا در جهت تأمین منافع انحصارى موبدان است. از این جمله است پاره اى از احکام کیفرى. به عنوان مثال افزون بر آنچه در بند ششم پیرامون مجازات کشنده سگ آبى گفته آمد به احکام شگفت ترى برمى خوریم. در وندیداد اوستا فرگرد 14 بند 8 به بعد آمده است:
8-1. شخص گناهکار باید براى آمرزش روان تمام اسباب و لوازم مورد نیاز و مربوط به انجام مراسم دینى براى آثرَوَن (اوستا:a()aurvan یا a()ravanپهلوى: asron (موبد روحانى نگهبان آتش در آتشکده) را به مردان اَشوَ (موبدان و مردان مقدس) به عنوان کفاره بدهد (8/14).
8-2. گناهکار مى بایست کلیه لوازم و ساز و برگ یک مرد سپاهى و جنگى اعم از نیزه، کارد (شمشیر)، گرز، کمان، زین، فلاخن، زره، سپر و غیره را به عنوان کفاره به مردان اشو بدهد (9/14)؟!
8-3. گناهکار باید تمام لوازم و اسباب مورد نیاز یک کشاورز، شبان و یک مرد برزگر را به مدان اشو به عنوان کفاره گناه بدهد (11-10/14).
این ابزارها عبارتند از: یک عدد خیش با یوغ، یک عدد اسباب گاو رانى، دو هاون سنگى، یک عدد آسیاب دستى براى آرد کردن گندم و یک بیل؟!
8-4. او باید یک نهر (جوى) آب، یک قطعه زمین حاصلخیز و مرغوب به اندازه اى که آبِ دو جوى براى آبیارى آن کفایت کند و آب تا دورترین نقاط آن پیش برود، براى مردان اشو فراهم کند (13-12/14)؟!
8-5. او باید یک خانه اربابى با گاوستانى (طویله) داراى نُه پرچین، نُه حصار، نُه نوع علوفه را جهت کفاره گناه به مردان اشو بدهد. خانه باید داراى دوازده راهرو در قسمت بالا و نُه راهرو در قسمت وسط و شش راهرو در قسمت پایین باشد. او همچنین باید یک رختخواب خوب با لحاف و بالش به مردان اشو و پاک بدهد (14/14)؟!
8-6. مرد گناهکار موظف است که دختر باکره، جوان و سالم خود را با جهیزیه و نقدینه اى از زیورآلات زینتى و طلاجات براى مردان اشو به ازدواج دهد. البته این دختر باید خواهر پانزده ساله خود را نیز همراه گوشواره (جهیزیه) براى مردان اشو بیاورد (15/14)؟!
8-7. همچنین این مرد موظف است هفت رأس رَمه ریز در دوبار به مردان اشو و نیکوکار تقدیم کند. او باید هفت عدد سگ در دوبار پرورش دهد. او باید هفت عدد پل روى آب در دو بار بنا کند. او باید نُه عدد باغ خرابه در دو بار تعمیر و مرمت کند. او باید نُه عدد سگ را که در پوست یا گوش گرفتار کک و شپش و همه ناخوشى هایى که به تن سگ روى مى آورد، پاک کند و درمان بخشد. او باید نُه مرد نیکوکار را در دوبار به خوراکى سیر از گوشت، نان و شراب اطعام کند (17-16/14)؟!181
براساس مستندات تاریخى از این راه ها ثروت هاى هنگفتى به چنگ آمده و انباشته شده و سپس در نبردهاى مختلفى به غارت رفته است.182
یهودیت
یهودیان کتاب آسمانى خود را «تَنَخ) مى نامند. تنخ بخشى از کتاب آسمانى مسیحیان نیز مى باشد که از آن به «عهد عتیق» یاد مى کنند و بخش دیگر (انجیل) را «عهد جدید» گویند. عهد عتیق مشتمل بر 39 کتاب (قسمت) است که 17 کتاب آن بخش تاریخى است و 5 کتاب اول آن «تورات» نامیده مى شود. نام دیگر تورات پِنتاتوک (Pentatouch) یا «اسفار خمسه» است.
تحریف تورات از نظر تاریخى و علمى قطعى است، بر این مسأله دلایل بسیارى وجود دارد که برخى از آنها از قرار زیر مى باشد:
یک. وفات و دفن موسى
در باب 34 سفر تثنیه و نیز باب 36 سفر پیدایش شرح وفات و دفن حضرت موسى آمده است، معلوم مى شود این مطالب پس از رحلت حضرت موسى علیه السلامبه تورات اضافه شده است.
دو. اختلاف در نسخه هاى تورات
در میان فرقه هاى مختلف یهودى تفاوت هایى در رابطه با تورات وجود دارد. در مَثَل فرقه سامرى تنها پنج سفر تورات را مى پذیرد و 34 کتاب دیگر عهد عتیق را رد مى کند. همچنین سامریان نسخه ویژه اى از کتاب یوشع دارند که با کتاب یوشع رایج تفاوت دارد. تورات ایشان نیز با تورات رایج اندکى اختلاف دارد.183
سه. اشکالات ابن عزراء
برخى از عالمان، مفسران و اندیشمندان از قدماى یهود مانند ابراهیم بن عزراء(1164-1089م)، انتساب تورات موجود به حضرت موسى علیه السلام را قبول نداشته و ادله اى رمزگونه براى این سخن آورده اند. ابن عزراء در کتاب خود، تفسیر سفر تثنیه، شش دلیل به صورت رمز آورده و «باروخ اسپینوزا» (1677-1632م) سعى کرده است که رمزهاى او را بگشاید.
به نظر وى در درون تورات، شواهد متعددى وجود دارد که نویسنده تورات حضرت موسى علیه السلام نیست، و شخص دیگرى قرن ها بعد آن را نگاشته است. سخنان ابن عزراء در تفسیرش بر «سفر تثنیه» به شرح ذیل است:
«آن طرف اردن، و… اگر چنان باشد که رمز دوازده را بدانى… علاوه موسى تورات را نوشته… در آن وقت، کنعانیان در آن زمین بودند… در کوه خدا، به او وحى مى شود. سپس تخت خواب او تخت آهنین او را نظاره کن. بنابراین، تو این حقیقت را خواهى دانست».
ابن عزراء در این چند کلمه، به صورت رمزوار اشاره مى کند که نویسنده اسفار پنچ گانه (تورات) موسى علیه السلام نبوده، بلکه شخص دیگرى بوده که مدت هاى طولانى پس از موسى علیه السلام مى زیسته است. به علاوه، کتابى که موسى علیه السلام نوشته، با کتاب هاى باقیمانده تفاوت دارد.184
اسپینوزا شش رمز ابن عزراء را چنین مى گشاید:
3-1. «آن طرف اردن» اشاره است به سفر «تثنیه»، 1:1 که در آن آمده است: «این سخنانى که موسى به آن طرف اردن در بیابان عربه… با تمامى اسرائیل گفت».
از این جمله بر مى آید که نویسنده آن از رود اردن عبور کرده است، ولى حضرت موسى علیه السلام از رود اردن عبور نکرد. در همین سفر از قول موسى علیه السلام آمده است: «خداوند به من گفته است که از رود اردن عبور نخواهى کرد»185.
3-2. «اگر چنان باشد که رمز دوازده را بدانى»: در سفر «تثنیه»، 27:1، حضرت موسى علیه السلام به بنى اسرائیل دستور مى دهد که وقتى از رود اردن عبور کردید، مذبحى بسازید و تمامى کتاب شریعت را روى سنگ هایى نوشته، اطراف آن بگذارید. در «صحیفه یوشع» ،32-30:8 آمده است که یوشع علیه السلام به وصیت موسى علیه السلام عمل کرد و مذبحى از سنگ هاى نتراشیده بنا کرد و بر آنها تمامى تورات حضرت موسى علیه السلام را نوشت. ربیان یهود گفته اند: تعداد این سنگ ها دوازده عدد بوده است. حال آیا ممکن است تورات را با این حجم بر روى دوازده سنگ نوشت؟ پس تورات موسى علیه السلام بسیار کوچک تر از کتاب موجود بوده است.
3-3. «علاوه موسى تورات را نوشته»: در سفر «تثنیه» 31:9 آمده است و موسى علیه السلام این تورات را نوشته. این عبارت نمى تواند نوشته خود حضرت موسى علیه السلام باشد، بلکه باید دیگرى آن را نوشته باشد.
3-4. «در آن وقت کنعانیان در آن زمین بودند»: در سفر «پیدایش»، باب دوازدهم، سخن از مهاجرت حضرت ابراهیم علیه السلام به کنعان است و مى گوید: «در آن وقت، کنعانیان در آن زمین بودند».
از این عبارت بر مى آید که نویسنده زمانى این عبارت را نوشته که کنعانیان دیگر در آن زمین نبوده اند و چون سرزمین کنعان پس از حضرت موسى علیه السلام فتح شد و بقایاى اقوام آن سرزمین تا زمان داود و سلیمان علیه السلام در آنجا بودند، پس موسى علیه السلام نمى تواند نویسنده این فقره باشد.
3-5. «در کوه خدا به او وحى مى شود»: در سفر «پیدایش»، 22:14، کوه اوریا، که بر آن ماجراى ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم علیه السلام رخ داد «کوه خدا» نامیده شده است. این در حالى است که حضرت موسى علیه السلام وعده این نامگذارى را مى دهد و پس از ساخته شدن معبد در زمان سلیمان علیه السلام این مکان «کوه خدا» نامیده مى شود. پس حضرت موسى علیه السلام نمى تواند این فقره را نوشته باشد.
3-6. «سپس تخت خواب او، تخت آهنین او را نظاره کن»: در سفر «تثنیه»، 3:11 آمده است:
«زیرا که عوج ملک باشان از بقیه رفائیان تنها باقى مانده بود. اینک تخت خواب او تخت آهنین است. آیا آن در رَبَت بنى عمّون نیست و طولش نه ذراع و عرضش چهار ذراع بر حسب ذراع آدمى است؟
این در حالى است که حضرت داود علیه السلام به شهر «ربه» غلبه کرد و این تخت را کشف کرد186 و این قرن ها پس از موسى بود.
چهار. اشکالات اسپینوزا
اسپینوزا پس از باز کردن رموز ابن عزراء مى گوید: موارد مهم ترى در تورات وجود دارند که ابن عزراء به آنها توجه نکرده است:
4-1. در موارد متعددى، در تورات از موسى علیه السلام به صورت سوم شخص سخن گفته شده و افزون بر آن به جزئیات زندگى او پرداخته شده است مثل:
«موسى با خدا سخن گفت» (خروج، 33:9)؛ «موسى مردى بسیار حلیم بود، بیشتر از جمیع مردمانى که بر روى زمین اند» (اعداد، 12:2)؛ «موسى؛ مرد خدا… (تثنیه، 33:1)؛ (پس موسى، بنده خداوند، در آنجا به زمین موآب بر حسب قول خداوند، رحلت نمود»187. «پیامبرى مثل موسى تا به حال در اسرائیل برنخاسته است» که خداوند او را رو به رو شناخته باشد»188.
4-2. در باب آخر سفر «تثنیه»، وفات و دفن حضرت موسى علیه السلام و عزادارى بنى اسرائیل براى او همراه با جملاتى از قبیل «پیامبرى مثل موسى تا به حال در اسرائیل برنخاسته» و «احدى قبر او را تا امروز ندانسته است» نقل شده است.
4-3. برخى از نام ها در تورات آمده اند که مدت ها، پس از حضرت موسى علیه السلام از آنها استفاده شده است. براى مثال، در سفر «پیدایش»، 14:14 آمده است که «ابراهیم دشمنان خود را تا «دان» تعقیب کرد»، در حالى که مدت ها پس از مرگ یوشع علیه السلام و در زمان داوران، نام «دان» بر این شهر نهاده شد: «و شهر را به اسم پدر خود، که براى اسرائیل زاییده شد، «دان» نامید؛ اما اسم شهر قبل از آن «لارش» بود»189.
4-4. برخى از ماجراها در تورات آمده اند که تا پس از وفات حضرت موسى علیه السلامادامه داشته اند. در سفر «خروج»، 6:35 آمده است: «و بنى اسرائیل مدت چهل سال منّ مى خوردند تا به زمین آباد رسیدند؛ یعنى تا به سر حد کنعان داخل شدند، خوراک ایشان منّ بود». و «و بنى اسرائیل در زمان یوشع بن نون علیه السلام وارد کنعان شدند»190.
همچنین در سفر «پیدایش»191، آمده است: «اینانند پادشاهانى که در زمین ادوم سلطنت کردند، قبل از آنکه پادشاهى بر بنى اسرائیل سلطنت کند»192.
4-5. با وضوح تمام از آنچه ذکر خواهد شد، به دست مى آید که موسى نویسنده اسفار پنجگانه نیست، زیرا پس از عبارت سفر تثنیه که «موسى این تورات را نوشت»، مورخ مى افزاید: «موسى آن را به احبار داد و از آنان خواست در اوقات معلومى آن را براى تمامى مردم قرائت کنند». این عبارت نشان مى دهد که تورات مى بایست حجمى خیلى کمتر از اسفار پنج گانه داشته باشد تا آنان بتوانند تمامى آن را در یک مجلس بخوانند، به صورتى که همه آنان نیز آن را بفهمند»193.
اسپینوزا در پایان نتیجه مى گیرد که اسفار پنج گانه پس از تبعید بابلى و به احتمال قوى به دست عزراء نوشته شده اند194.
پنج. نقد تاریخى
با پیدایش جریان نقد تاریخى کتاب مقدس، مطالعات گسترده اى درباره این کتاب آغاز گشت. نظریه اى که در این دوره درباره تورات مطرح شد و به تدریج به صورت امرى مسلم درآمد، نظریه «منابع تورات»است. اسفار پنج گانه تورات از چهار منبع، که در زمان هاى گوناگون به وجود آمده اند، ترکیب شده اند.
این چهار منبع عبارتند از:
منبع «یهوه اى» (Jahwist) منبع الوهیمى (Elohist) منبع کاهنى (Pristly) منبع تثنیه اى (Deuteronomy).
از میان این چهار منبع، منبع یهوه اى از همه قدیمى تر است که در زمان داود علیه السلام(1015-975 ق.م) و سلیمان علیه السلام (975-933 ق.م) نوشته شده است. منبع الوهیمى پس از حضرت سلیمان علیه السلام و تجزیه کشور به شمال و جنوب در بخش شمالى نوشته شده است. منبع تثنیه اى در «یوشیّا» (640-609 ق.م) نوشته شده است. آخرین منبع به لحاظ تاریخى، منبع کاهنى است که در دوره اسارت بابلى نوشته شده است.
بنابراین، نویسنده نهایى تورات پس از دوره اسارت بابلى، یعنى پس از سال 538 ق.م از ترکیب این منابع تورات کنونى را به وجود آورده است195.
امروزه حتى بیشتر سنتى هاى یهودى و مسیحى این را قبول کرده اند که نویسنده تورات نمى تواند حضرت موسى علیه السلام باشد.
توماس میشل، که از فرقه سنت گراى «ژزوئیت» مسیحى است، بر آن است که تورات پنج قرن قبل از میلاد و به دست نویسنده هایى ناشناس نوشته شده است. او مى گوید: «در قدیم، مردم معتقد بودند که موسى تورات را نوشته است، اما مطالعات جدید کتاب مقدس نشان مى دهد که پاسخ به مسأله اصل و منشأ اسفار تورات از آنچه در ابتدا تصور مى شود، دشوارتر است. تورات در طول نسل ها پدید آمده است؛ در ابتدا روایت هایى وجود داشت که قوم یهود آنها را به یکدیگر منتقل مى کردند. سپس روایات مذکور در چند مجموعه نوشته شد که برخى از آنها در باب تاریخ و برخى در باب احکام بود. سرانجام، در قرن پنجم قبل از میلاد، این مجموعه ها در یک کتاب گرد آمد. کسانى که در این کار طولانى و پیچیده شرکت کردند، بسیار بودند و نام اکثریت قاطع آنان را تاریخ فراموش کرده است. به عقیده یهودیان و مسیحیان، الهام الهى در همه مراحل تألیف تورات، همراه و پشتیبان بوده است»196.
شش. ناپدیدشدن تورات و باز پیدایى آن
از عهد قدیم (کتاب دوم تاریخ ایام باب 34) بر مى آید که در زمان هایى تورات ناپدیده شده و بعدها کسانى مدعى شده اند که آن را یافته اند.
«یک روز حلقیا، کاهن اعظم، نزد شافان منشى دربار رفت و گفت: «در خانه خداوند کتاب تورات را پیدا کرده ام». سپس کتاب را به شافان نشان داد تا آن را بخواند. وقتى گزارش کار ساختمان خانه خداوند را به پادشاه مى داد در مورد کتابى نیز که حلقیا، کاهن اعظم در خانه خداوند پیدا کرده بود با او صحبت کرد. سپس شافان آن را براى پادشاه خواند. وقتى پادشاه کلمات تورات را شنید، از شدت ناراحتى لباس خود را پاره کرد و به حلقیا، کاهن اعظم، شافان منشى، عسایا (ملتزم پادشاه)، اخیقام (پسر شافان) و عکبور (پسر میکایا) گفت: «از خداوند بپرسید که من و قومم چه باید بکنیم. بدون شک خداوند از ما خشمگین است، چون اجداد ما مطابق دستورات او که در این کتاب نوشته شده است رفتار نکرده اند…
پادشاه تمام بزرگان یهودا و اورشلیم را احضار کرد و همگى، در حالى که کاهنان و انبیاء و مردم یهودا و اورشلیم از کوچک تا بزرگ به دنبال آنها مى آمدند، به خانه خداوند رفتند. در آنجا پادشاه تمام دستورات کتاب عهد را که در خانه خداوند پیدا شده بود، براى آنها خواند.
پادشاه نزد ستونى که در برابر جمعیت قرار داشت، ایستاد و با خداوند عهد بست که با دل و جان از دستورات و احکام او پیروى کند و مطابق آنچه که در آن کتاب نوشته شده است، رفتار نماید. تمام جماعت نیز قول دادند این کار را بکنند»197.
در جاى دیگرى از عهد قدیم آمده است که پس از تبعید بابلى بنى اسرائیل، از عزراى کاهن خواستند که تورات موسى را براى قوم بخواند. عزرا و دیگر کاهنان، کتاب تورات را هر روز براى مردم مى خواندند تا اینکه در روز هفتم، قرائت تورات به پایان رسید198.
برخى به صورت جدى در این تردید کرده اند که توراتى را که عزرا خواند همان کتابى باشد که در زمان یوشیّا خوانده شد:
«آیا آن «کتاب شریعت موسى» چه بوده است؟ این کتاب درست همان کتاب عهد، که یوشیّا پیش از آن بر مردم خوانده بود نیست. چه در کتاب عهد، تصریح شده است که آن را در مدت یک روز دو بار بر یهودیان فرو خواندند، در صورتى که خواندن کتاب دیگر محتاج یک هفته تمام وقت بود»199.
هفت. آموزه هاى خردستیز
افزون بر آنچه گذشت آموزه هایى در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان یافت مى شود که از نظر عقل و خرد مردود است و هرگز نمى توان آن را رهاورد وحى الهى انگاشت.
چندى از این موارد عبارتند از:
7-1. اتهامات ناروا به پیامبران؛ علاوه بر رسوخ تحریفات بنیادى و اعتقادى در کتاب مقدس، پاره اى از اتهامات ناروا و غیراخلاقى به برخى از پیامبران نسبت داده شده است که قلم از بیان آن شرم دارد!!200 این در حالى است که براهین عقلى لزوم عصمت پیامبران را اثبات مى کند.
در عهد قدیم درباره حضرت لوط علیه السلام آمده است که: «دخترانش وى را شراب نوشانده، مست کردند و با او همبستر شدند»201.
همچنین داستان شرم آورى درباره حضرت داوود علیه السلام در عهد قدیم (کتاب دوم سموئیل) آمده است. براساس این داستان «وى از پشت بام«بتشبع» زن زیباى «اوریا» را دید که در حال شست و شوى خود بود. حضرت داوود علیه السلام به آن زن علاقه مند شد و او را احضار نموده با او زنا کرد و چون آثار حمل در وى ظاهر شد به گونه اى عمدى زمینه کشته شدن اوریا در جنگ را فراهم ساخت و همسر او را به خانه خود برد»202.
7-2. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاى بى پایه در کتاب مقدس، یکى دیگر از جنبه هاى تحریف آن است؛ از جمله مى توان به کشتى گرفتن حضرت یعقوب با خدا و غلبه او بر خدا، اشاره کرد!!203
مسیحیت
نگرش تاریخى
براساس گزارش هاى معتبر و مستند تاریخى کتاب هاى مقدس مسیحیان، در طول 1500 سال تألیف و گردآورى شده است و مجموع 46 کتاب عهد عتیق یهود و 27 کتاب عهد جدید یعنى انجیل، براساس نوعى توافق، حاصل شده است.204
طرح مؤلف بشرى در تدوین کتاب مقدس و در نتیجه تحریف آن، باعث گردید که پیامدهاى ناگوارى براى کتاب مقدس، به وجود آید که گزارش آن در این مجال اندک ممکن نیست.205
در اینجا کافى است به اعتراف برخى از عالمان و اندیشمندان مسیحى بسنده کنیم:
1. رابرت م.گرنت206 انطباق انجیل فعلى را با گفته هاى عیسى به صراحترد مى کند و مى گوید: «این بدان معنا نیست که عیسى تمام کلماتى را که گزارش شده است دقیقا به همان شکلى که انجیل نویسان نوشته اند گفته است».207
2. ارنست رنان؛ کتاب مقدس را نگاشته انسان دانسته، آن را همچون دیگر مکتوبات بشرى مشتمل بر خطاهایى مى شمارد و بر وجود داستان هاى دروغین و افسانه ها در آن تأکید مى ورزد.208
3. متکلمان لیبرال مسلّم مى دانند که کتاب مقدس مستقیما وحى منزل نیست و به دست انسان نوشته شده است.209
4. بسیارى از سنت گرایان بر مرکزیت مسیح اصرار مى ورزند بدون اینکه بر خطاناپذیرى انجیل پافشارى داشته باشند.210
5. برخى از متکلمان برجسته مسیحى مانند بریث ویت211 مى گویند نمى توانمحتویات کتاب مقدس را صادق شمرد.212
6. متکلمان نئوارتدکس213 (الهیات رسمى – سنتى جدید) پروتستان معتقدندکتاب مقدس به خودى خود وحى الهى نبوده، یک مکتوب خطاپذیر انسانى است که به وقایع وحیانى شهادت مى دهد.214
7. پل تیلیش که از متکلمان برجسته مسیحى به شمار مى رود، معتقد است: «پژوهش هاى تاریخى نشان داده اند که عهد قدیم و عهد جدید در بخش هاى نقلى خود، عناصر تاریخى، افسانه اى و اسطوره شناختى را تلفیق مى کنند و در اکثر موارد تفکیک این عناصر از یکدیگر با هر درجه اى از امکان پذیرى نامحتمل است… مردم، دیگران یا خودشان را بدون ایمان مسیحى قلمداد مى کنند، تنها به این دلیل که به مستند بودن حکایت هاى معجزه اى عهد جدید اعتقادى ندارند. به طور قطع آن حکایت ها مستند نیستند».215
8. توماس میشل – استاد الهیات مسیحى – بر آن است که به اعتقاد بیشتر متفکران کاتولیک، پروتستان و ارتودوکس، کتاب هاى مقدس، املاى الهى نیست و داراى عصمت لفظى نمى باشد و گاهى نویسندگان بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى را در متن کتاب باقى گذاشته اند.216
نگرش محتوایى
با نگرش محتوایى به مضامین کتاب مقدس، روشن مى گردد که دچار تحریف گشته است؛ چرا که اگر کتاب مقدس دچار زیاده و نقصان و تغییر در لفظ و مفاهیم نشود، هیچ گاه مطالب متناقض و معارف خردستیز نخواهد داشت، حال آنکه با مراجعه به این کتاب ها مسائل منافى با یکدیگر و غیر عقلانى فراوان یافت مى شود.
یک. تناقضات
ارنست رنان217 درباره کتاب مقدس مى نویسد:
«هیچ تناقضى نباید در آن کتاب وجود داشته باشد. اکنون با توجه به مطالعه دقیقى که در کتاب مقدس انجام داده ام، در عین حال که گنجینه هایى تاریخى و زیباشناختى بر من نمایان شد، این نکته نیز براى من اثبات شد که این کتاب همچون دیگر کتب قدیمى از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنا نیست. در این کتاب داستان هاى دروغین، افسانه ها و آثارى که کاملاً نگارش یافته انسان است، وجود دارد».218
وجود تناقضات در اناجیل چنان زیاد است که علامه شعرانى پس از نقل و بررسى تفصیلى 45 مورد از اشتباهات و تناقضات اناجیل مى نویسد: «این بنده مؤلف از این قبیل بیش از هفتصد تحریف یادداشت کرده ام. در «اظهار الحق»219 گوید: اختلافات در انجیل به عقیده «میل» سى هزار است و به طورى که «گریسباخ» تحقیق کرده است صد و پنجاه هزار است و «شولز» که آخرین محققین ایشان است عدد آن را به تحقیق نیافته است».220
اکنون نمونه هایى از این تناقضات تقدیم مى گردد:
1-1. اناجیل از همان آغاز در نسب نامه عیسى علیه السلام گرفتار تناقض شده اند. انجیل لوقا باب 3، نسب عیسى تا داود را 42 نفر و انجیل متى باب اول، 27 نفر و کتاب تواریخ ایام، باب 3، 21 نفر معرفى کرده و از آنان نام برده اند.
1-2. در سِفر «پیدایش» مى خوانیم: «بعد از این ایام که خدا ابراهیم علیه السلام را امتحان کرد، به او گفت: اى ابراهیم. عرض کرد: لبیک. گفت: «اکنون پسر خود را که یگانه فرزند تو است و او را دوست مى دارى، یعنى «اسحاق» را بردار و بر زمین موریا برو و او را در آنجا بر یکى از کوه هایى که به تو نشان مى دهم به عنوان هدیه سوختنى، قربانى کن».221
در این متن که مربوط به جریان ذبح کردن یکى از فرزندان حضرت ابراهیم علیه السلام به دست او است، پس از عبارت «یگانه فرزند»، عبارت «یعنى اسحاق» قرار گرفته است. در حالى که عبارت صریح عهد عتیق، وعده تولد اسحاق را سیزده سال پس از تولد اسماعیل مى داند.222 یعنى اسماعیل تا چهارده سالگى تنها فرزند ابراهیم است. پس در اینجا تحریفى صورت گرفته و عبارت «یعنى اسحاق» بعدا به متن عهد عتیق اضافه شده است.
1-3. انجیل متى، عیسى علیه السلام را از فرزندان سلیمان بن داود علیه السلام مى داند.223 در حالى که وى در انجیل لوقا فرزند ناتان بن داود معرفى شده است.224
1-4. در انجیل متى، عیسى علیه السلام اعلام مى کند که پس از مصلوب شدن سه شبانه روز در زمین مدفون خواهد ماند: «زیرا هم چنان که یونس سه شبانه روز در شکم ماهى ماند، پسر انسان نیز سه شبانه روز در شکم زمین خواهد بود».225
در حالى که اناجیل دیگر مدت دفن او را از غروب جمعه تا قبل از سپیده یکشنبه، یعنى حداکثر یک روز و دو شب مى دانند226.227
1-5. در انجیل یوحنا از یحیى علیه السلام پرسیده مى شود: آیا تو همان ایلیاى نبى الیاس هستى که قبل از فرارسیدن روز موعود (ظهور مسیح ) باید بیاید؟ یحیى تأکید مى کند: من چنین شخصى نیستم228؛ بنابراین روز موعود هنوز فرانرسیده است. اما در انجیل متى به عیسى علیه السلامنسبت داده اند که گفت: «اگر بخواهید قبول کنید که یحیى همان الیاس است که باید بیاید»229.
دو. آموزه هاى خردستیز
2-1. آموزه تثلیث؛ توجیه اعتقاد به خداى سه گانه (خداى پدر، خداى پسر، خداى حیات یا روح القدس) در عین شعار توحید230 و یکتاپرستى یکى ازبزرگترین مشکلات در الهیات مسیحى است. وجود چنین آموزه تناقض آمیزى در بنیادى ترین اعتقاد دینى، متفکران مسیحى را به تکاپوى دشوارى واداشته و توجیهات فراوانى براى آن دسته و پا کرده اند، لیکن هیچ یک از این تلاش ها تاکنون کامیاب نبوده است،231 لاجرم الهیون مسیحى را بر آن داشته که عقل را از ورود در این گونه مسائل پرهیز دهند و به تفکیک بین قلمرو عقل و ایمان فتوا داده و ایمان را در برابر معرفت قرار دهند.232
2-2. خداانگارى مسیح؛ در نگرش مسیحى حضرت عیسى علیه السلام نه پیامبر، بلکه خداوند و پسر خداوند است. آنان بر آنند که مسیح را دو ذات است، یکى ذات الهى و دیگرى ذات انسانى. او در خداوندى با خداى پدر همسان است و در انسانیت با انسان هم ذات. در بعد خداوندى قبل از آغاز زمانها از خداوند ولادت یافت و در جنبه انسانى از مریم باکره متولد شد. او دو شخص نیست، بلکه یک شخص است و پسر خداست.233
این اعتقاد که «تجسم» یا «تجسد»234 نام دارد «حقیقت مرکزى ایمان مسیحى»قلمداد مى شود.235 این اعتقاد از چنان تناقض آشکارى برخوردار است که خود اقرار نموده اند: «اعتقاد به تجسم مشکل یکى شدن خدا با انسان را پیش مى کشد، یعنى ادغام شخصیت نامتناهى و سرمدى خدا با وجودى که متناهى و موقتى است.236»
2-3. گناه ذاتى انسان؛ در نگاه مسیحیت خطاى آدم و حوا در خوردن از شجره ممنوعه باعث شد که آنان ذاتا پلید و گنهکار گردند و بدینوسیله کل بشریت پلید گردید و انسان ذاتا گنهکار است، از اینرو خود نمى تواند دعوت الهى را اجابت کند.237 این دیدگاه از سویى نگرشى بدبینانه از انسان به دست مى دهد و از دیگر سو همه انسانها را به علت خطاى دو نفر، گنهکار و مورد خشم و غضب الهى معرفى مى کند. چنین آموزه اى آشکارا برخلاف عقل و مغایر با آموزه هاى همه انبیاى الهى است.
2-4. تعارض دانش و رستگارى؛ به اعتقاد رسمى مسیحیت شجره ممنوعه که آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند، و به تبع آن همه انسانها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهکار شدند، چیزى جز شجره معرفت و دانش نیک و بد نبوده است. «پس گرفته خداوند پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنایت خود سازد، و آدم را امر نموده چنین گفت: آنچه از درختان باغ خواهى بخور، اما مبادا که از درخت معرفت نیک و بد بخورى که هرگاه از آن بخورى خواهى مرد».238
و در باب سوم مى گوید که خداوند پس از تخلف آدم چنین گفت: «اکنون انسان مانند یکى از ما شده که نیک و بد را تمیز مى دهد و اکنون است که دست دراز کند و از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند» پس او را از بهشت عدن بیرون کرد…»239
بر اساس این آموزه جستجوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است. به عبارت دیگر چنین وانمود مى کند که یا باید رستگارى و بهشت را برگزید، و یا در جستجوى دانش و معرفت برآمد. پس آنکه بهشت و رستگارى خواهد باید از پیمودن طریق دانش و معرفت فاصله گیرد، وآنکه دانش و معرفت جوید، باید بهاى سنگین خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل نماید!
استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «بر اساس این برداشت همه وسوسه ها وسوسه آگاهى است، پس شیطان وسوه گر همان عقل است.»240
2-5. افسانه هاى بى پایه؛ «اوریگن» برجسته ترین عضو مکتب تفسیرى اسکندریه در رابطه با وجود افسانه هاى غیرعقلانى در عهدین مى نویسد:
«حتى اناجیل، مملو از چنین عباراتى است؛ مانند این جمله «وقتى که شیطان عیسى را بالاى کوهى بلند مى برد تا از آنجا قلمرو کل جهان و عظمت آن را به او نشان دهد»241 … خواننده دقیق صدها عبارت مشابه دیگر در اناجیل مى یابد؛ مطالبى که او را متقاعد خواهند ساخت که حوادثى که اصلاً رخ نداده اند داخل گزارش حوادثى شده اند که به راستى رخ داده اند.242
2-6. تقویت ظلم؛ یکى دیگر از آموزه هاى نامعقول کتاب مقدس، توجیه ظلم و ستم و دعوت به سکوت در برابر حاکمان ظالم، به بهانه این است که آنان، حاکم و سایه خدا در زمینند!!243
امتیازات اسلام
دین مبین اسلام در میان دیگر ادیان ویژگى هاى ممتاز و منحصر به فردى دارد. بررسى جامع و گسترده این امتیازات در گرو بررسى هاى گسترده و فراخى است.
در این مجال به اختصار پاره اى از آنها را مى کاویم:
1. خردپذیرى و خردپرورى
از امتیازات مهم اسلام، عقلانیت، خردپذیرى و بالاتر از آن خردپرورى آموزه هاى آن است. این مسئله در امور مختلفى نمودار است؛ از جمله:
1ـ1. نظام فکرى و عقیدتى اسلام: (مانند خداشناسى، هستى شناسى، انسان شناسى، راهنماشناسى و فرجام شناسى)؛
1-2. نظام اخلاقى اسلام؛
1-3. نظام رفتارى و قوانین و دستورات عملى؛
1-4. دعوت به تحقیق و پرسشگرى در انتخاب دین.
خردپذیرى آموزه هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است که قرآن مجید، آدمیان را به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دین دعوت کرده و هر گونه تحمیل و اجبار و پذیرش کورکورانه دین را نهى مى کند:
«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»244؛ «پس بشارت ده بندگانم را، آنان که به سخنان] مختلف [گوش فرا داده و برترین را بر مى گزینند».
و «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى»245؛ «هیچ گونه تحمیل و اجبار در امر دین روا نیست؛] زیرا [به خوبى راه هدایت از ضلالت روشن شد».
اما مسیحیت کنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شدید معرفتى و ناتوانى در حل رابطه تثلیث و توحید و تجسد و خداانگارى مسیح، به جداسازى و گسست ایمان از معرفت فتوا داده و دین و ایمان را با عقل و خرد بیگانه ساخته است!246
پروفسور لگنهاوزن247 مى گوید: «چیزى که در اسلام بیش از همه، براى منجاذبه داشت، این بود که چقدر این دین از پرسش هاى انسان استقبال مى کند و همواره دعوت به تحقیقات بیشتر در تعالیم دین مى کند».248
همو مى گوید: «وقتى از کشیش ها مى پرسیدم که من نمى فهمم چه طور خدا یکى است و سه شخص است؟ در اکثر موارد جواب مى گفتند که ما نمى توانیم به درک این آموزه برسیم. تنها خدا مى داند که حقیقت این امر چیست. این رمزى است که فقط خدا آن را مى داند و عقل در اینجا به بن بست مى رسد! از جمله چیزهایى که براى بنده خیلى جالب بود، این بود که در اسلام نگفته اند اصول دین را چشم و گوش بسته بپذیر؛ بلکه دعوت کرده اند که بپرس. مخصوصاً این خصلت در میان شیعیان خیلى بیشتر است».249
خانم مارگریت مارکوس (مریم جمیله) نیز در این زمینه مى نویسد:
«پس از آنکه عقاید همه کیش هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به این نتیجه رسیدم که به طور کلى مذهب هاى بزرگ یکى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده اند. بت پرستى، فکر تناسخ و اصول طبقه بندى در کیش هندویى سرایت کرد. صلح جویى مطلق و انزوا از مشخصات کیش بودایى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقاید کنفسیوسى، عقیده اصالت گناه و تثلیث و در نتیجه آن مفهوم خدایى مسیح و شفاعت به استناد مرگ ادعایى عیسى بر روى دار در مسیحیت، انحصارطلبى ملت برگزیده یهود و… نتیجه این انحرافات است. هیچ یک از این اندیشه هایى که مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پیدا نمى شد؛ بلکه به صورت روزافزونى احساس مى کردم که تنها اسلام آن مذهب اصیلى است که طهارت خود را حفظ کرده است. سایر مذهب ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقیقت است؛ ولى فقط اسلام است که تمام حقیقت را حفظ کرده است».250
2. اسلام و علم
به رغم آنچه در تعارض و ناسازگارى مسیحیت با علم و معرفت بیان شد، دین اسلام با دانش و معرفت، پیوندى نزدیک و ناگسستنى دارد. وفاق و آشتى دین و دانش در اسلام در سه حوزه چشمگیر و در خور توجه است:
2-1. تشویق به فراگیرى دانش؛ در این عرصه اسلام گوى سبقت از هر مکتب و آئینى را ربوده است و از این هم فراتر رفته و کسب دانش هاى لازم در جهت تأمین نیازمندى هاى دنیوى و اخروى را ضرورى دانسته است؛ چنان که پیامبراکرم صلى الله علیه و آله فرمود:
«ان طلب العلم فریضة على کل مسلم»251؛ «همانا علم آموزى بر هر مسلمانى واجب است».
و نیز آمده است: «عالمى که از دانش او بهره برند از هفتاد هزار عابد برتر است»252. در کتاب هاى روایى و نصوص دینى ابواب مفصلى در این زمینه وجود دارد.253
2-2. تقویت روحیه علمى؛ اسلام روحیه پژوهشگرى را ارج مى نهد و در مسیر حقیقت یابى و معرفت اندوزى هیچ مانعى نمى نهد.
قرآن مجید آواى تحقیق و جست وجوى آزاد و گزینش رهاورد معقول پژوهش را صلا داده و فرموده است: «بشارت ده بندگانى را که به سخنان گوش فرا داده و برترین آنها را برمى گزینند».254
2-3. دارا بودن مضامین علمى؛ نصوص دینى اسلام آکنده از مضامین و مطالب علمى است. در این عرصه اسلام هم در بردارنده مبانى و پیش فرض هاى عام و متافیزیکى علوم است و هم دارنده بسیارى از گزاره هاى علمى، به گونه اى که یکى از وجوه اعجاز کتاب آسمانى اسلام اعجاز علمى آن شناخته شده تا آنجا که دانشمندان مسلمان و غیر مسلمان صدها کتاب در باب رهاوردهاى علمى قرآن به نگارش درآورده اند.
اسلام از جهت سازگارى با علم و دانش بشرى کارنامه درخشانى دارد. موریس بوکاى،255 دانشمند فرانسوى، به دو امتیاز اساسى در این رابطه اشاره مى کند:
1. غناى فراوان قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى که عهد قدیم (تورات) و عهد جدید (انجیل) نسبت به بسیارى از آنها ساکت و فاقد اطلاعات و داده هاى مشخصى هستند.256
2. استوارى و توافق داده هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى که عهد عتیق و اناجیل به تعارضات آشتى ناپذیرى در این زمینه مبتلا هستند.
بوکاى مى نویسد: «من بدون سبق ذهن و با عینیت کامل، ابتدا به قرآن توجه کردم و خواستم درجه سازگارى این متن را با معلومات علمى امروز بسنجم… در پایان کار بر من مسلّم شد که قرآن، به ایجاب و اثبات هیچ مطلبى نمى پردازد که در این دوره معاصر، بتوان آن را از نظرگاه علمى محل انتقاد و تردید قرار داد.
براساس همین روش عینى، عهد عتیق و اناجیل را نیز مطالعه کردم. در مورد عهد عتیق به هیچ وجه نیازى نبود که پا را از کتاب نخست آن؛ یعنى، سفر تکوین (پیدایش) فراتر بگذارم، تا به تأکیداتى آشتى ناپذیر، با معلومات متقن علمى این روزگار برخورد کنم!
در همان صفحه اول انجیل نیز، شجره و نسب عیسى علیه السلام ما را دچار اشکال مى کند؛ زیرا در این باب متن انجیل متى با متن انجیل لوقا آشکارا در تناقض است. درباره تاریخ ظهور بشر بر روى زمین نیز مطالب انجیل لوقا با معارف امروزى کاملاً ناسازگار است».257
البته اسلام در این باره، امتیاز اساسى دیگرى نیز بر مسیحیت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و دانش است. اسلام دینى است که به گسست ناپذیرى علم، عقل، ایمان، معرفت و رستگارى فتوا مى دهد. اما چنان که گذشت به اعتقاد رسمى مسیحیت و یهودیت شجره ممنوعه که آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهکار شدند چیزى جز شجره معرفت و دانش نیک و بد نبوده است258.
3. کتاب معصوم الهى
یکى از مهم ترین امتیازات اسلام بر دیگر ادیان، «کتاب آسمانى» آن است. قرآن مجید، از چند جهت بر کتاب هاى دیگر ادیان امتیاز دارد. برخى از این جهات عبارت است از:
3-1. کلام الهى؛ قرآن مجید کتابى است که تماماً از سوى خداوند، بر پیامبر صلى الله علیه و آله نازل شده و تمام الفاظ و کلمات به کار رفته در آن، عیناً کلام الهى است. به دیگر سخن، اسلام تنها دینى است که مستقیماً کلام خدا را در دسترس بشر قرار مى دهد و انسان را با سخن او آشنا مى سازد؛ در حالى که دیگر ادیان، از چنین امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند.
دکتر موریس بوکاى مى نویسد: «فرق اساسى دیگر میان مسیحیت و اسلام در مورد کتاب هاى مقدس این است که مسیحیت متنى ندارد که از طریق وحى نازل شده و تثبیت گردیده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد که با ضابطه بالا مى خواند.
قرآن بیان و گزاره وحیانى است که از طریق جبرئیل به محمد صلى الله علیه و آله رسیده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسیحیت، بر پایه گواهى هاى متعدد و غیرمستقیم افراد انسانى استوار است و برخلاف تصور بسیارى از مسیحیان، هیچ گونه قولى در دست نیست که واسطه نقل آن، یک شاهد عینى زندگانى عیسى علیه السلام باشد.259
توماس میشل مى نویسد: بر خلاف قرآن، کتاب مقدس مجموعه اى بین 66 تا 73 کتاب است که در طول 1500 سال تألیف شده و شمار بزرگى از مؤفان که تاریخ نام بسیارى از آنها را فراموش کرده براى تهیه آن به عملیات پیچیده اى پرداخته اند.
او بر آن است که نویسندگان کتاب هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدودیت هاى علمى و تنگناهاى زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهایى نیز در کتاب مقدس به یادگار نهاده اند: «گاهى این نویسنده بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى دارد که اثر آن در متن کتاب باقى مى ماند».260
رابرت ا. هیوم نیز مى نویسد: «اسلام، از این جهت که متن مقدس آن صریحاً وحى خداوندى به یک فرد خاص ـ بنیانگذار این دین ـ است، در میان همه ادیان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوى اصلى خداست…261.
3-2. تحریف ناپذیرى؛ قرآن کتابى است تحریف ناپذیر که همواره اصالت و عصمت خود را در طى قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحریف کوتاه کرده است؛ در حالى که هیچ یک از ادیان موجود، از این ویژگى برخوردار نیست. «عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن پیام قرآن است و براى آن مى توان مراحل زیر را ذکر کرد:
3-2-1. عصمت از ناحیه نازل کننده (خداوند)؛262
3-2-2. عصمت از ناحیه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پیامبر صلى الله علیه و آله؛263
3-2-3. عصمت در دریافت وحى از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله؛264
3-2-4. عصمت در ابلاغ وحى به مردم از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله؛265
3-2-5. عصمت در بقا و استمرار تاریخى وحى در میان بشر تا پایان تاریخ.266
به اعتقاد مسلمانان، کتاب هاى آسمانى نازل شده بر پیامبران پیشین نیز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجید همتا و همپا هستند؛267 لیکن مرحله پنجم عصمت (تحریف ناپذیرى ابدى در میان مردم) از اختصاصات قرآن است.
3ـ3. معجزه جاوید و سند رسالت؛ پیامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده اند؛ لیکن کتاب آسمانى آنها، غیر از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ یعنى هم کتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف دیگر این کتاب معجزه اى جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است که قرن ها و عصرها را در مى نوردد و همگان را به تحدّى مى طلبد. در حالى که معجزات پیامبران پیشین، فقط نزد حاضرین مشهود بوده و اثرى از آن باقى نیست و جوامع بشرى از مشاهده آن محرومند.268
افزون بر آن کتاب آسمانى اسلام، امتیازات بیشمارى از جهت محتوایى دارد که بررسى آنها مجالى فراخ تر مى طلبد.
4. جامع بودن
از دیگر ویژگى هاى اسلام در برابر دیگر ادیان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تکاملى بشر تا پایان تاریخ را به ارمغان آورده است.
جان دیون پورت مى نویسد:
«… قرآن مطابق تحقیقات کومب با انجیل فرق دارد؛ زیرا انجیل داراى مکتب و روش فقاهتى نیست؛ بلکه به طور کلى محتویات آن مرکب است از قصص و روایات و بیانات تحریض و ترغیب بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداکارى و… ولى هیچ نوع عامل و رابطه منطقى جالب و جاذبى که این معانى را با یکدیگر ربط دهد، در انجیل وجود ندارد. از این گذشته قرآن مانند اناجیل نیست که فقط به عنوان میزان و شاخصى درباره عقاید دینى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلکه داراى مکتب و روش سیاسى نیز هست؛ زیرا تخت و تاج یا به تعبیر دیگر اساس دستگاه و سازمان سیاسى، روى این شالوده ریخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور کشور، از این منبع گرفته مى شود. و بالاخره کلیه مسائل حیاتى و مالى با اجازه همین منبع و مصدر قانون گذارى، حل مى شود»269.270
5. نظام حقوقى اسلام
از جمله امتیازات انحصارى اسلام بر دیگر ادیان، نظام حقوقى اصیل آن است. این مسئله بسیارى از اندیشمندان غرب را به تحسین و اعجاب وا داشته است. اگر چه این مسئله در ذیل نظام رفتارى و بحث از «جامعیت اسلام» قابل بررسى است، لیکن به جهت اهمیت ویژه اى که دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى گیرد. اولین نکته قابل توجه، نقش بى بدیل اسلام در بنیان گذارى و توسعه حقوق بین الملل است.
مارسل بوازار271 پژوهشگر انستیتوى تحقیقات عالى حقوق بین الملل در ژنو،مى نویسد: «در قرون وسطى هر وقت رکودى در قوانین مسیحیت روى مى داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده مى کردند. در قرن سیزده میلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسیس دانش حقوق بین الملل را دگرگونى در روابط ملت ها و جلوگیرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان ها بدانیم؛ باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام صلى الله علیه و آله بنیانگذار حقوق بین الملل بوده است».272
اصول حقوق بشر در اسلام
حقوق بشر و یا حقوق بین الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله:
1. اصل حرمت و کرامت انسان؛
2. اصل عدالت، برابرى و نفى تبعیض؛
3. اصل صلح و همزیستى مسالمت آمیز؛
4. اصل وفاى به عهد؛
5. اصل تفاهم و روادارى؛
6. اصل مشارکت و همکارى هاى بین المللى؛
7. اصل حمایت از ملل تحت ستم و…273.
اصول یاد شده در نگاه اندیشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است.
مارسل بوازار در مورد اصول همزیستى مسالمت آمیز و تفاهم مى نویسد: «در مورد پیروان ادیان الهى باید گفت اصولاً اسلام، آنها را مورد حمایت خود قرار داده و امنیت کاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى توانند طبق دستورات دینى خود آزادانه عمل کنند، به خصوص که در قرآن نیز رعایت حقوق آنان توصیه شده است. این تساهل دینى در مسیحیت و یهود، مطلقاً وجود نداشته و به ویژه پیروان دین یهود، ناگزیر از انجام فریضه هاى بسیار سخت و توان فرسا بوده اند»274.
وى مى نویسد: «در دیانت یهود، برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسیحیت، رابطه الهى بر جنبه هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه یافته و در شرایط امروز قابل اجرا نیست. اما در دیانت اسلام این افراط و تفریط به چشم نمى خورد… این تفکر که از قرآن نشأت مى یابد، به دیانت اسلام سوداى جهانشمولى مى بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است که همه مردم ـ حتى آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده اند ـ با تفاهم، همکارى، برادرى و برابرى کامل زندگى کنند»275.276
6. خاتمیت
اسلام دین خاتم است و این خاتمیت، ارکان و لوازمى دارد؛ از جمله:
6-1. نسخ شرایع پیشین؛ هر پیامبرى که شریعتى به ارمغان آوَرْد، شریعت پیشین را نسخ کرد و اسلام ـ به عنوان آخرین شریعت و برنامه کامل سعادت بشر از سوى خداوند ـ ناسخ همه شریعت هاى پیشین است.
6-2. نسخ ناپذیرى؛ دین و شریعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پایایى و ماندگارى برخوردار است. این دین هرگز نسخ نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین آن نمى شود.
6-3. همگانى بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پویایى اسلام، آن است که این دین، بدیل ناپذیر، همگانى و یگانه پرچمدار دعوت به سوى توحید و وحدت بخش همه آدمیان تحت لواى توحید و یگانه شریعت و قانون سعادت آفرینِ خداوند باشد. ویژگى هاى دیگرى نیز در باب جاذبه هاى اسلام و امتیازات معارف آن وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود.
7. نفى نیست انگارى277
یکى از امتیازات اساسى اسلام، در برابر برخى از دیگر ادیان به ویژه مسیحیت، پیراستگى آن از درون مایه هاى نیست انگارانه و نفى زمینه گرایش به نیهیلیسم278 (نیست انگارى) است.
به تعبیر پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى یافت نمى شود که بهانه به دست نیست انگارى چون نیچه279 دهد تا در این حوزه فرهنگى، حکم بهنیست انگارى کند.
توضیح اینکه نیچه؛ نیهیلیسم را مفهومى دو پهلو مى داند که یکى از وجوه آن نیست انگارى به معناى قدرت روح و به تعبیر وى «نیهیلیسم فعال» است و دیگرى نیست انگارى به معناى سقوط و زوال قدرت روح (نیهیلیسم منفعل)280. نیست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلاّقه و از بى هدفى و آنچه معناى حیات و ارزش هاى واقعى را تشکیل مى دهد، ناشى مى شود281.
نیهیلیسم فعال، بر ملا کننده بیهودگى مطلق و به تعبیر دیگر افشاگر نیهیلیسم منفعل است. نیست انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمین تعلق دارد و بنیاد آن از نظر نیچه، تصور متافیزیکى افلاطونى و باور دینى مسیحیت است. عمده ترین عنصر مسیحى افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است که ما در آن زندگى مى کنیم. باور افلاطونى و ایمان مسیحى، این جهان را که ما در آن زندگى مى کنیم، جهانى خیالى و ساختگى، غیرواقعى و دروغین و بد و زشت مى پندارد282.
او مسیحیت را مذهبى نیست انگارانه مى خواند283 و مى گوید: آرى، نیست انگارى و مسیحیت هم قافیه اند و نه تنها هم قافیه که برازنده هم هستند.284
در مقابل، دو عنصر اساسى در تعالیم اسلامى وجود دارد که راه را بر بسیارى از انتقادات وارد بر مسیحیت و یهودیت از جمله این نگرش نیچه مى بندد.
آن دو عنصر عبارت است از:
1. یکتاپرستى مطلق که مضمون و محتواى اصلى ایمان دینى اسلام را تشکیل مى دهد.
2. نگرش مثبت به جهان به عنوان اصل و مبناى حیات.
در این نگرش، پیامبر داراى ذات و قلمروى الهى به معناى قلمروى حقیقى و واقعى که در برابر جهان غیر واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است285 نمى باشد. در دین اسلام بین جهان بود و نُمود، انفصال نیست و جهان نمود، به اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراین تعالیم اسلام بهانه به دست کسى نمى دهد تا بر آن انگ نیست انگارى زند و همین مسئله باعث مى شود که نیچه نیز در ضمن نفى مسیحیت ـ به عنوان مذهبى نیست انگارانه که حیات را نابود مى سازد و علم و فرهنگ را به تباهى مى کشاند ـ از اسلام تعریف و تمجید کند.
او مى نویسد: «مسیحیت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى محروم کرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حکمرانان مسلمان اندلس که در اساس با ما خویشاوندتر از یونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سلیقه گویاتر از آنها است، لگدمال شد؛ چرا این تمدن لگدمال شد؟ براى آنکه اصالت داشت… براى آنکه به زندگى آرى مى گفت…»286.
8. عدم حاجت به عصرى کردن دین
نبود نص الهى در ادیان دیگر و تعارض آموزه هاى کتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى، اندیشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت که به عصرى کردن دین، روى آورند؛ زیرا نه چشم پوشى از دستاوردهاى نوین علمى و نیازهاى عصرى امکان پذیر مى نمود و نه با تعارض مى توان زیست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمایه اى برخوردار بود که بر علم پیشى گیرد. از این رو یا باید با دین معارض عقل و علم، خداحافظى کرد و یا براى جمع بین دیندارى و زیستن در زمان حال، دین را به رنگ زمانه درآورد و این گزینه مقبول اندیشمندان غربى شد.
منظور از عصرى کردن دین، جایگزین ساختن دین یا کتاب هاى آسمانى جدید و تغییر پیاپى آنها، همگام با تحولات عصرى نیست؛ بلکه تغییر فهم و ارائه قرائت هاى گوناگون از دین به تناسب تحولات فکرى، فرهنگى و تاریخى است.
به عبارت دیگر، اگر کتاب مقدس سخن خدا نباشد و نویسندگان آن برداشت خود از پیام الهى را نگاشته باشند، ـ برداشتى که تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته هاى آن زمان بوده و عارى از خطا و اشتباه نمى باشد ـ هیچ دلیل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و هرکس مى تواند دین را مطابق پسند و فرهنگ حاکم بر زمان خود ـ بدون داورى و سنجش کتاب مقدس ـ فهم و تفسیر کند؛ زیرا آنچه در کتاب مقدس است، کلام مستقیم الهى نیست؛ بلکه فهمى از آن است، بدون آنکه نویسنده آن و فهم او از پیام خدا، برتر از فهم انسان امروزى باشد.
چنین چیزى در نهایت به آنارشیزم معرفتى287 خواهد انجامید و راههرگونه ارزش داورى288 در باب بسیارى از برداشت هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛ زیرا در اینجا نه مى توان «نص محور»289 بودو نه «مؤف محور»290، زیرا نصى الهى وجود ندارد و آنچه هست تفاسیرو تجربه هاى مؤفان بشرى است، و چون نص الهى در میان نیست، راهى به سوى فهم مراد شارع نیز وجود ندارد. پس تنها یک راه مى ماند و آن «مفسّر محورى»291است.
بنابراین، دین امرى کاملاً شخصى و عصرى مى شود؛ زیرا چنین دینى، چیزى جز معرفت دینى و برداشت مفسر نیست و هیچ نص و متن نهایى وجود ندارد که بتوان معرفت دینى را با آن موزون کرد و مورد سنجش قرار داد.
اما در اسلام، مسئله کاملاً برعکس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعیت دین، هماهنگى اسلام با علم و عقل، اجتهاد زنده و پویا، هماهنگى دین با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى نیازهاى متغیر و بسیارى از عوامل دیگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسیختگى در تفسیر دین را مسدود مى سازد.
آنچه در اینجا لازم است تنها شناخت نیازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع دینى و گرفتن پاسخ از دین بر اساس متدلوژى فهم دین است. اگر چه در این عرصه نیز گاه برداشت هاى متفاوتى رخ مى نماید؛ اما چند تفاوت اساسى در اینجا وجود دارد؛ از جمله:
1. وجود برداشت هاى متفاوت، تنها در پاره اى از آموزه هاى دینى؛ یعنى، برخى از امور ظنى است نه همه آنها و شامل امور یقینى و ضرورى نمى شود.
2. نص معتبر و خدشه ناپذیرى وجود دارد که ملاک و معیار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشیزم معرفتى نمى انجامد.
افزون بر آنچه گذشت امتیازات دیگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله: مورد بشارت انبیاى پیشین بودن و اعتبار پذیرى ادیان الهى و پیامبران پیشین از اسلام و… که به جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى شود.292
چرا تشیّع
در مباحث پیشین از چرایى دین تا چرایى اسلام بررسى شد؛ اکنون این پرسش رخ مى نماید که با وجود فرقه ها و مذاهب مختلف در جهان اسلام چه باید کرد؟ آیا مى توان به حقانیت مساوى و مطلق هر یک از مذاهب موجود فتوا داد یا در این میان مهتر و کهترى وجود دارد و صراط مستقیم هدایت تنها یکى از نحله هاى موجود است و دیگر مذاهب در رتبه فروترى قرار دارند؟ در این صورت راه راست کدام است و چگونه مى توان آن را در میان راه ها و مسالک گوناگون بازشناخت؟
اکنون برآنیم به یارى خداوند این مسئله را بکاویم. پیشاپیش باید توجه داشت که بررسى جامع و همه جانبه این مسئله بالغ بر ده ها جلد کتاب خواهد شد.
آنچه در این مختصر مى آید نیم نگاهى گذرا و فشرده است. در این باره نکاتى مقدماتى تقدیم مى گردد. و سپس به بررسى ماهیت تشیع، خاستگاه آن، پاره اى از مستندات دینى و امتیازات آن در برابر دیگر فرقه ها خواهیم پرداخت:
ملاک مسلمانى
شاخص و ملاک اصلى مسلمان بودن و شرط رستگارى امت ختمیه از نظر قرآن مجید عبارت است از ایمان به خدا و رسول و هر آنچه بر پیامبر نازل شده است، همراه با پیروى بى قید و شرط از فرامین و دستورات خدا و پیامبر. این مسئله به گونه هاى مختلف در قرآن مجید مورد تأکید قرار گرفته است. پاره اى از آیات قرآن در این باره عبارت است از:
1. لزوم پیروى از خدا و پیامبر
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُول و اولى الامر منکم»293؛ «اى مؤمنان خدا و پیامبرو اولو الامر از میان خود را فرمان برید»
«مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»294؛ «آنچه را که پیامبر به شما عرضه کرد برگیرید و آنچه را نهى کرد فرو گذارید».
2. مرجعیت نهایى خدا و پیامبر
«… فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِى شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ»295؛ «پس اگر در چیزى اختلاف کردید آن را به خدا و پیامبر عرضه کنید».
3. اطاعت از پیامبر مساوى با اطاعت از خدا
«مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ»296؛ «هرکس پیامبر را اطاعت کند همانا خدا را فرمان برده است».
4. بنیاد وحیانى سخن پیامبر
«وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى. إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى»297؛ «و او (پیامبر) از خود سخن نمى گوید، آنچه مى گوید همه وحى است که به او فرو فرستاده شده است».
اطلاق آیات یاد شده و همسنگ بودن اطاعت خدا و پیامبر، به علاوه خاتمیت آیین آن حضرت، هر یک به تنهایى دلالت بر جاودانگى و همیشگى بودن لزوم اطاعت از پیامبر دارد. بنابراین همانگونه که مسلمانان در زمان حیات پیامبر صلى الله علیه و آله موظف به پیروى از فرامین ایشان بوده اند، پس از رحلت آن حضرت نیز باید مسیر خود را دقیقاً بر اساس آنچه ایشان ترسیم نموده و به آن راهنمایى و سفارش فرموده تنظیم کنند.
5. لزوم شناخت اولى الامر
در بند نخست در کنار اطاعت از خدا و رسول مسأله اطاعت از اولى الامر نیز مطرح گردیده است. اکنون این مسأله خود نمایى مى کند که اولى الامر کیست و چگونه مى توان او را باز شناخت؟ به ویژه آن که اطاعت از اولى الامر همسنگ با اطاعت از خدا و رسول آمده و قطعا باید کسى باشد که پیروى از او هیچ تفاوتى با پیروى از خدا و رسول نداشته و تضمین کننده سعادت و رستگارى امت باشد. از طرف دیگر خدا و رسول به صورت مصداقى و معین شناخته شده اند، اما اولى الامر به نحو کلى آمده است. از این رو شناخت ویژگى ها و شرایط اساسى و مصادیق عینى اولى الامر نیاز به بررسى دقیق و دلایل و مستندات قوى دارد. دلایل قطعى عقلى، آیات قرآن و سنت قطعى پیامبر صلى الله علیه و آله منابع اصلى شناخت اولى الامر مى باشد.

افتراق امت
امت اسلامى پس از پیامبر صلى الله علیه و آله به علل مختلفى به گروه ها و فرقه هاى مختلفى تقسیم شدند؛ نخستین و عمده ترین آنها تقسیم به دو گروه شیعه و سنى است. تشیع یا «مکتب اهل بیت» به دلیل توصیه هاى مکرر پیامبر اسلام صلى الله علیه و آلهپس از رحلت آن حضرت در کنار قرآن و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله بر افضلیت، اعلمیت و عصمت اهل بیت علیهم السلام و لزوم تبعیت از آنان تأکید مى ورزد. از نظر شیعه، امامت امت پس از پیامبر بر عهده امامان معصوم علیهم السلام است که همگى از اهل بیت پیامبرند و به وسیله نص به امت اسلامى معرفى شده اند، اولین آنان حضرت على علیه السلام و آخرین آنها حضرت مهدى(عج) است که به اعتقاد همه مسلمانان منجى نهایى بشریت و عدالت گسترجهانى است. در مقابل تسنن و به تعبیر دیگر «مکتب خلفا» هرگونه وابستگى امامت به نص و نیز شرط بودن عصمت در آن را انکار نموده و امامت را امرى زمینى و نامشروط به عصمت مى داند. در نظر این گروه، پس از پیامبر کسى داراى مقام عصمت و علم لدنى نیست. در عین حال آنان سنت و سیره خلفاى راشدین و عمل اصحاب را تا حدودى همسنگ سیره معصومین مى انگارند و پس از قرآن و پیامبر بر سنت خلفا تأکید مى ورزند. بنابراین مرجع و حجت وضعى شرعى نزد شیعه عبارت است از:
«قرآن + سیره پیامبر + سیره اهل بیت علیهم السلام» و نزد اهل سنت عبارت است از: «قرآن + سیره پیامبر + سیره خلفاى راشدین و عمل اصحاب» بنابراین تفاوت این دو گروه منحصراً در رهبرى سیاسى پس از پیامبر نیست، بلکه حجت و مرجع معتبر دینى از وجوه اساسى تمایز آن دو است.

عدم تکثر حقانیت
چنانکه گذشت حقانیت همه ادیان در عرض یکدیگر مردود است، اما حقانیت فرقه هاى مختلف در درون دین حق چطور؟ آنچه به حکم خرد و نصوص دینى مى توان گفت این است که مذاهب و فرقه هاى گوناگون اسلامى در اصول مشترکشان همه بر حقند، اما در وجوه اختلافى نمى توان همه را حق انگاشت؛ چرا که چنین چیزى به تناقض و یا نسبیت حقیقت مى انجامد. در مَثَل استناد امامت به نص و شرط بودن عصمت در آن یا درست است و یا نادرست؛ اگر درست است حق با طرفداران این انگاره است و در غیر این صورت مخالفان آن بر حقند. در روایات متعددى که فرق مختلف اسلامى از پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله نقل کرده اند نیز خبر داده شده است که امت به بیش از هفتاد فرقه تقسیم خواهد شد و در این میان تنها یک فرقه اهل نجات و رستگارى است.
سنجه هاى حقانیت مذهب
براى شناخت حقیقت و صراط مستقیم هدایت در میان فرقه هاى مختلف سنجه هاى خردپذیرى وجود دارد؛ و هرکسى موظف است با دقت و اخلاص و پیراسته از هرگونه تعصب و لجاجت در جستجوى حقیقت برآید و بر اساس ادله روشن در برابر آن تسلیم و انقیاد ورزد. عمده ترین سنجه هاى حقانیت عبارتند از:
1. اصالت و قوت استنادپذیرى به منابع اولیه دینى.
2. صیانت پذیرى حداکثرى: یعنى دارا بودن عوامل و سازوکارهایى که بیشترین توانایى را در جهت حفظ خلوص و سلامت دینى و بازدارى از انحراف، به ویژه در خطوط اساسى دین فراهم آورد. از جمله این عوامل عبارت است از پیشوایان و راهنمایانى که در علم و عمل تجسم اعلاى دین و جلوه حقایق آن باشند.
3. عدم ابتلا به تناقض و تعارض درونى.
4. عقلانیت، اعتدال، جامع نگرى و دورى از تعصب ها و افراط و تفریط هاى دین سوز و خردستیز.
5. استقبال از پرسش هاى بشر از دین و توان پاسخگویى هرچه بهتر و بیشتر به مسائل پیچیده و غامض دینى و مذهبى.
اصل راهبردى پیامبر صلى الله علیه و آله
پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله همواره در طول حیات شریف خود نسبت به آینده امت و چگونگى استمرار حیات دینى آن اهتمام ورزیده و به گونه هاى مختلف درباره آن سخن گفته است. راهبرد اساسى تعیین شده توسط آن حضرت که به صراحت و تکرار از آن سخن گفته و همه فرق اسلامى در معتبرترین کتب روایى خود آن را نقل کرده اند «راهبرد پیروى از ثقلین» یعنى قرآن و اهل بیت است. تأکیدات آن حضرت و نحوه سخن گفتن در این باره به گونه اى است که کمترین تردیدى بر کسى باقى نمى گذارد.298 با توجه به نقل گسترده این حدیث در منابع اهل سنت اکنون به ذکر آن از همان منابع بسنده مى کنیم.
در صحیح مسلم آمده است که پیامبر فرمود: «اى مردم! همانا من بشرى هستم که نزدیک است پیک الهى مرا رسد و دعوت حق را اجابت گویم، پس در میان شما دو چیز گران بها مى گذارم: اول آنها کتاب خدا که در آن هدایت و نور است؛ پس به آن چنگ زنید و تمسک جویید… و دیگرى اهل بیتم».299
در مسند احمد حنبل آمده است: «همانا من در میان شما دو جانشین قرار مى دهم که یکى عظیم تر از دیگرى است: کتاب خدا، ریسمان کشیده شده مابین آسمان و زمین و عترت خود یعنى اهل بیتم. این دو از یکدیگر جدایى ناپذیرند تا در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند».300
در سنن ترمذى از پیامبر نقل شده است: «اى مردم! در میان شما چیزى مى گذارم که اگر به آن تمسک کنید، هرگز گمراه نخواهید شد، آن دو عبارتند از: کتاب خدا و عترتم».301 از این سخن پیامبر صلى الله علیه و آله نتیجه مى گیریم:
1. گران بها بودن اهل بیت علیهم السلام
ابن حجر مکى مى نویسد: «رسول خدا صلى الله علیه و آله قرآن و عترت را ثقلین نامید «ثَقَل» هر چیز گران بها و پر ارج را گویند و کتاب و عترت این گونه اند؛ زیرا هر یک از آن دو گنجینه علوم لدنى و اسرار و حکمت هاى الهى اند. از این رو پیامبر مردم را به پیروى از آن دو فراخوانده و سفارش نموده است»302.
2. عصمت و حجیت اهل بیت علیهم السلام
قرار دادن قرآن و اهل بیت در کنار یکدیگر و تأکید بر لزوم پیروى و انفکاک ناپذیرى آن دو آشکارا بر عصمت اهل بیت علیهم السلام دلالت دارد؛ چرا که قرآن کتاب معصوم خداست و ابتلا به هر گناه و آلودگى انفکاک و جدایى از قرآن مى باشد و هماهنگى و انطباق کامل با کتاب معصوم الهى مساوى با عصمت است.
استاد توفیق ابو اعلم نویسنده و دانشمند مصرى مى نویسد: «پیامبر اهل بیت خود را به کتاب عزیز خداوند مقرون ساخته است، کتابى که هرگز در او باطل نفوذ نخواهد کرد و هرگز از یکدیگر جدا نخواهند شد. واضح است که صدور هر نوع مخالفت با احکام دین افتراق و جدایى از قرآن محسوب مى گردد، در حالى که پیامبر صلى الله علیه و آله خبر از عدم جدایى این دو داده است. از همین رو، حدیث دلالتى آشکار بر عصمت اهل بیت دارد. و پیامبر صلى الله علیه و آله که این حدیث را در مواقف بسیارى ذکر کرده در پى این هدف است که امت خود را صیانت کرده و آنان را سفارش به استقامت بر تمسک به این دو نموده تا در امور مختلف ـ اعم از اعتقادات و فروع ـ به ضلالت و گمراهى گرفتار نشوند…»303.
آیه اللّه مکارم شیرازى نیز بر آن است که: «اهل بیت علیهم السلام معصومند، زیرا جدایى پذیر بودن آنها از قرآن از یک سو، و لزوم پیروى بى قید و شرط از آنان از سوى دیگر، دلیل روشنى بر معصوم بودن آنها از خطا و اشتباه و گناه است، چرا که اگر آنها گناه یا خطایى داشتند از قرآن جدا مى شدند، و پیروى از آنان مسلمانان را از ضلالت و گمراهى بیمه نمى کرد و اینکه مى فرماید با پیروى از آنان در برابر گمراهى ها مصونیت دارید، دلیل روشنى بر عصمت آنهاست»304.
3. پایندگى تا قیامت
تعبیر به جدایى ناپذیرى تا حوض کوثر نشانگر این است که پیامبر درصدد تعیین یک استراتژى جاودانه و دائمى براى امت بوده و نشانگر آن است که همواره هادیان و پیشوایانى از اهل بیت در میان امت وجود دارند.
ابن حجر آورده است: «این حدیث نشانگر وجود کسانى از اهل بیت همراه قرآن است که همچون قرآن شایستگى تمسک و پیروى تا قیامت را دارا باشند»305.
آیه اللّه مکارم شیرازى نیز مى نویسد: «این به خوبى نشان مى دهد که در تمام طول تاریخ اسلام فردى از اهل بیت علیهم السلام وجود دارد، و همان گونه که قرآن همیشه چراغ هدایت است، آنها نیز همیشه چراغ هدایتند. پس باید کاوش کنیم و در هر عصر و زمان آنها را پیدا کنیم».306
4. لزوم پیروى از ثقلین
اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «تا به آن دو چنگ زنید گمراه نخواهید شد». و برخى از دیگر تعابیر آن حضرت، لزوم پیروى از هر دو را نمایان ساخته و هر حرکت و شعارى که به گسست آن دو انجامد را انحرافى و ضلالت بار معرفى مى کند.
علامه مناوى مى گوید: «در این حدیث اشاره، بلکه تصریح به این است که قرآن و عترت دو قلویى را مى مانند که رسول خدا صلى الله علیه و آله آن دو را پس از خود معرفى فرموده و از امت خواسته است که به خوبى با آن دو برخورد نموده و آنها را برخود مقدم دارند و در دین خود به آنها چنگ زنند».307
نکات دیگرى نیز از حدیث ثقلین قابل استفاده است که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود.308 آنچه اهمیت ویژه دارد این است که پیامبر براى همیشه امت را به پیروى از قرآن و عترت فراخوانده و هدایت و بازدارى امت از انحراف را در گرو آن دانسته اند. نیز پیامبر صلى الله علیه و آله اهل بیت علیهم السلام را همچون کتاب الهى معصوم و مصون از هر کژى و ناراستى دانسته و بر آن شده اند که براى همیشه هادیانى از اهل بیت در کنار قرآن براى راهنمایى امت وجود دارند.
کیستى اهل بیت علیهم السلام
پیامبر صلى الله علیه و آله در مواقع مختلف اهل بیت علیهم السلام و امامان ایشان را معرفى کرده اند. عمربن خطاب از پیامبر صلى الله علیه و آله پرسید: «آیا باید به همه اهل بیت تمسک کنیم؟» پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: «خیر بلکه به اوصیاى اهل بیتم: اول آنها برادر و وزیر و وارث و خلیفه ام در میان امت و آن کسى که ولىّ هر مؤمنی است؛ (امام على علیه السلام) پس از او فرزندم حسن، و بعد از او فرزندم حسین است، آنگاه نه نفر از فرزندان حسین، یکى پس از دیگرى…»309. در بسیارى از مجامع روایى اهل سنت روایاتى مشاهده مى شود که پیامبر صلى الله علیه و آله بر جانشینى دوازده خلیفه تصریح نموده است که جز بر امامان دوازده گانه اهل بیت علیهم السلام قابل انطباق نمى باشد.
پاره اى از این روایات عبارتند از:
1. «کار مردم پیوسته مى گذرد تا آنکه دوازده مرد بر آنان فرمان برانند».310
2. «شمار جانشینان من به تعداد نقباى موسى (دوازده نفر) است».311
3. «تا وقتى که دوازده خلیفه و جانشین بر شما حکومت کنند، دین پیوسته پا برجاست».312
4. «کار این امت همواره پابرجاست تا دوازده خلیفه و جانشین بر آنان بگذرند که همگى از قریشند».313
5. «بر این امت دوازده خلیفه حکومت خواهند کرد، به عدد نقباى بنى اسرائیل»314.
6. امام على علیه السلام در توضیح انحصار امامت در قریش مى فرماید: «امامان از قریش، تنها از نسل هاشم هستند و امامت بر غیر آنان شایسته نیست…».315
7. «الائمة بعدى اثنى عشر، تسعة من صلب الحسین و التاسع مهدیهم»316 نظیر این روایات را که از اهل سنت در مورد تعداد ائمه علیهم السلاموارد شده است مى توان در سایر منابع مطالعه کرد.317
8. در روایت سفیان بن عینیه به نقل ینابیع الموده از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله نقل شده است: «همواره دین پایدار است تا آنکه قیامت به پا شود یا بر شما، دوازده خلیفه حکم رانند که همه آنان از بنى هاشمند».318
9. امام الحرمین جوینى از ابن عباس از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل مى کند که فرمود: «من سرور پیامبرانم و على سرور اوصیا. اوصیاى بعد از من دوازده نفرند، اولشان على است و آخرشان مهدى».319
10. ابن عباس از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده که فرمود: «جانشینان و اوصیاى من و حجت هاى خدا بر خلق پس از من دوازده نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من است». پرسیده شد: برادرتان کیست؟ فرمود: على ابن ابیطالب. پرسیده شد: فرزندتان کیست؟ فرمود: مهدى، همان کسى که زمین را پر از عدل و داد کند، همانگونه که پر از ظلم و جور شده است…»320 بنابراین با نصوصى که از پیامبراکرم در مورد تعداد ائمه وارد شده و اهل سنت و شیعه آن را نقل کرده اند، حقانیت شیعه اثبات مى شود. اضافه بر آن در مورد امامت ائمه دوازده گانه چه به صورت دسته جمعى و چه به صورت فرد به فرد نصوص خاص وارد شده و هر یک از امامان امام بعد از خود را معرفى کرده است.321
به فضل الهى برآنیم تا در ادامه پاره اى از امتیازات مکتب اهل بیت علیهم السلام را براساس سنجه هاى حقانیت بازکاویم.
امتیازات تشیع
1. اصالت در خاستگاه
تشیع اصیل ترین جریان همراه با ظهور اسلام، مدافع مسلمات دین حنیف، مولود طبیعى آن و مورد تأیید پیامبر اسلام است.
علامه طباطبایى مى نویسد: «حقیقت این است که شیعه طایفه اى از مسلمین است که به واسطه مخالفت هایى که از اکثریت، نسبت به مسلمات کتاب و سنت مشاهده کرده، در مقام اعتراض و انتقاد برآمده و به ملازمت مسلمات کتاب و سنت برخاسته و دعوت کرده است… غرض آنها از این انتقاد، دفاع از یک دسته نصوص مسلمه اى بود که به موجب آنها، ولایت عموم مسلمین به دست امیرالمؤمنین على علیه السلام سپرده شده بود؛ نصوصى که به موجب آنها اهل بیت پیغمبر، پیشوایان دین و مرجع جمیع شئون علمى و عملى اسلام معرفى شده بودند و همین نصوص هم اکنون نیز به نحو تواتر در دست فریقین ـ اهل سنت و شیعه ـ موجود مى باشد».322
شواهد و قرائنى که شیعه پیرامون خاستگاه خود به ویژه تأیید آن از سوى پیامبر و بنیانگذار آیین اسلام به دست داده داراى چنان قوتى است که فى الجمله مورد قبول دیگران نیز قرار گرفته است.
نصوص تاریخى و روایى متعددى در توصیف گروهى به عنوان شیعه از سوى رسول اکرم صلى الله علیه و آله وارد گشته است. از جمله سیوطى در الدرالمنثور به نقل از جابربن عبداللّه آورده است: «نزد پیامبر صلى الله علیه و آله بودیم که على وارد شد، آنگاه پیامبر فرمود: قسم به او که جانم در دست اوست، او (على) و شیعیانش رستگاران روز رستاخیزند…».323
ابوحاتم رازى بر آن است که «شیعه نام گروهى بود که در زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله دوست و همراه صمیمى امیرمؤمنان على بن ابیطالب علیه السلام بودند و به این نام شناخته مى شدند؛ مانند: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقدادبن اسود، عمار یاسر و دیگران. رسول خدا درباره اینان که شیعه و یاران على خوانده مى شدند، فرمود: «بهشت مشتاق چهار نفر است: سلمان، ابوذر، مقداد و عمار.» از آن پس تا زمان ما به هرکس که معتقد به برترى على باشد شیعه اطلاق مى شود.324 این انگاره مورد قبول برخى مستشرقان و عالمان اهل سنت نیز قرار گرفته است.325
2. قوت استنادپذیرى
از جمله امتیازات شیعه، درجه استنادپذیرى آن به منابع اصیل اسلامى است. علماى شیعه در طول تاریخ در اثبات مبانى اعتقادى خویش به همه ادله معتبر همچون دلیل عقلى، قرآن مجید و سنت قطعیه تمسک جسته اند. به عنوان مثال در بحث امامت که اصلى ترین شاخص تشیع به حساب مى آید به ادله ذیل استناد کرده اند:
الف. دلایل قرآنى
پاره اى از دلایل قرآنى امامت و مرجعیت دینى ـ سیاسى اهل بیت عبارتند از: آیه ولایت،326 آیه تبلیغ و اکمال،327 آیه تطهیر،328 آیه اولى الامر329 و نیز ده ها آیه دیگر که در شأن و فضیلت اهل بیت و یا در بیان جایگاه امامت و مبدأ مشروعیت آن نازل شده است.330
از جمله این آیات، آیه «امامت»331 است که مبدأ آن را جعل الهى مى داند و در میان فضایل از همه مهم تر آیه مباهله332 است که امیرمؤمنان علیه السلام را نفس نبى صلى الله علیه و آله خوانده است.
ب. دلایل روایى
چندى از دلایل روایى مورد استناد شیعه بر ولایت اهل بیت، به ویژه امام على علیه السلام عبارتند از: حدیث غدیر،333 احادیث دوازده خلیفه،334 حدیث ولایت،335 حدیث وصایت،336 حدیث منزلت،337 حدیث خلافت،338 حدیث ثقلین، حدیث سفینه،339 حدیث امان340 و ده ها حدیث دیگر در فضایل اهل بیت که شایستگى انحصارى آنان در مرجعیت دینى و رهبرى سیاسى را نشان مى دهد.
برخى روایات فوق از نخستین مراحل اعلام رسالت تا واپسین لحظات حیات بارها توسط پیامبر مطرح و مورد تأکید قرار گرفته است.
این احادیث به صورت متواتر نقل گردیده و در صحاح، مسانید و سنن اهل سنت به وفور یافت مى شود. آنان هرگز نتوانسته اند در برابر دیدگاه شیعه توجیه خردپذیرى از اینگونه نصوص ارائه کنند.341
ج. دلایل عقلى
استدلال عقلى شیعه شامل چهار جهت مى شود:
1. استدلال هاى عقلى مربوط به ضرورت وجود امام؛
2. استدلال هاى راجع به شرایط امام؛
3. استدلال هاى مربوط به مبدأ مشروعیت و چگونگى تعیین امام؛
4. استدلال هاى راجع به واکنش و پاسخ خداوند به نیازهاى جامعه اسلامى همچون قاعده لطف.342
آنچه در این راستا شایان ذکر است اینکه هیچ یک از مذاهب اسلامى مانند تشیع از قوّت و کثرت و تنوع ادله و مستندات در اثبات عقاید اساسى و بنیادین خود بهره مند نیست. بررسى مقایسه اى ادله هر یک از مذاهب بر بنیادهادى اعتقادى خود گواه روشنى بر این مطلب است.
3. مصونیت پذیرى حداکثرى
از ویژگى هاى ممتاز تشیع حداکثر مصونیت پذیرى در برابر انحرافات و کژاندیشى ها در عرصه درک و فهم حقایق و آموزه هاى دینى است. این مهم تابع عواملى چند است از جمله: استمرار نص و وجود رهبرانى معصوم که اقیانوس دانش و معارفشان بهترین مبیّن معارف دینى و زداینده غبار تحریف ها و ناراستى هاست.
استاد مطهرى در این باره معتقد است: «شیعه از نعمت هایى برخوردار است که دیگر فرق اسلامى فاقد آنند. از جمله آنها استمرار دوران عصمت است. عصمت براى اهل سنت منحصر به بیست و سه سال و براى شیعه 273 سال است»343 یعنى براى آنها دوران عصمت تنها زمان پیامبر است، اما شیعه افزون بر آن 250 سال یعنى تا وفات امام عسکرى علیه السلام امام معصوم ظاهر دارد که سیره اش حجت است. در این مدت تغییرات بسیارى در اوضاع زمانه پدید آمد و اوضاع رنگ و روى بسیار متفاوتى یافت. وجود امام معصوم علیه السلام در این دوران مشکل اقتضاى زمان را به خوبى حل مى نمود و آنچه را که جامعه نمى توانست با مراجعه به سیره پیامبر پاسخش را دریابد با وجود امام معصوم به راحتى حل مى شد. معارف قرآن به زیباترین شکل و عمیق ترین وجه بیان مى گردید و گنجینه معارف بدون ابتلا به التباسات و کژى ها و انحرافات سهوى و عمدى گشوده مى شد»344.
در مقابل، دیگر فرق اسلامى نه تنها به قدر کافى از فیض وجود امامان بهره نجستند، بلکه منع شدن احادیث نبوى توسط خلفا مدت هاى مدیدى آنان را از معارف ارزشمند نبوى نیز محروم ساخت و در چنین خلأ بزرگى راه براى ورود اسرائیلیات و احادیث جعلى و خرافى گشوده شد و چنان ضربه اى بر پیکر معارف ناب اسلامى وارد آمد که آثار آن همچنان باقى است و از میان بردن آن کارى بس دشوار،و چه بسا ناشدنى است.
4. جامعیت و اجتهاد
استمرار نص در تشیع تا اواخر قرن سوم و بهره گیرى وافر از روایات معصومین علیهم السلام جامعیت آیین خاتم را به بهترین وجه به نمایش گذاشته و جریان اجتهاد را به گونه اى ممتاز از اهل سنت سامان داده است.
جهت توضیح این مطلب مبانى و گونه هاى اجتهاد را از دیدگاه دو مذهب باز مى کاویم:
الف. اجتهاد در اهل سنت
در دیدگاه اهل سنت، احکامى که به وسیله کتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهى است؛ در حالى که حوادث و وقایع پیش آینده نامحدود است؛ لاجرم منبع دیگرى غیر از کتاب و سنت براى تشریع احکام لازم است و آن همان «اجتهاد رأى» است.
در اینکه «اجتهاد رأى» چگونه است و به چه ترتیبى باید صورت بگیرد در میان اهل سنت اختلاف نظر است: شافعى در کتاب معروف خود «الرساله» اصرار دارد که اجتهاد در «قیاس» است اجمالاً یعنى اینکه موارد مشابه را در نظر بگیریم و در قضیه مورد نظر خود، مطابق آن موارد مشابه حکم کنیم. مبتکر اینگونه اجتهاد ابوحنیفه بوده است.
بعضى از فقیهان سنى، اجتهاد رأى را منحصر به «قیاس» ندانسته و «استحسان» را نیز معتبر شمرده اند؛ رأى بدون در نظر گرفتن موارد مشابه، براساس ذوق و عقل. همچنین است «استصلاح» یعنى تقدیم مصلحتى بر مصلحت دیگر. و نیز «تأول» یعنى هر چند حکمى در نصّى از نصوص دینى، آیه اى از آیات قرآن و یا حدیثى از احادیث معتبر پیامبر خدا صلى الله علیه و آله رسیده، ولى به واسطه بعضى مناسبات، ما حق داشته باشیم از مدلول نص صرف نظر کنیم و رأى اجتهادى خود را مقدم بداریم. درباره اجتهاد در مقابل نص، کتاب هایى نوشته شده است و شاید از همه بهتر رساله اى است که علامه سید شرف الدین به نام النص و الاجتهاد نگاشته است.
در فقه شیعه، قیاس و رأى به هیچ روى معتبر نیست و ائمه اطهار علیهم السلام به جد با آن مبارزه کرده اند؛ زیرا: اولاً حکم تشریع نشده، هرچند به طور کلى به وسیله کتاب و سنت نداریم؛ ثانیاً، قیاس و رأى از نوع گمان ها و تخمین هایى است که در احکام شرعى زیاد به خطا مى رود.
حق اجتهاد در میان سنیان دیرى نپایید. شاید علت امر، اشکالاتى بود که عملاً به وجود آمد؛ زیرا اگر چنین حقى ادامه پیدا مى کرد و به ویژه اگر «تأول» و تصرف در نصوص را جایز بشماریم و هرکس مطابق رأى خود تصرف و تأولى بنماید چیزى از دین باقى نمى ماند. به همین علت به تدریج حق اجتهاد مستقل سلب شد و نظر علماى تسنن بر این قرار گرفت که مردم را فقط به تقلید از چهار امام فقهى معروف: ابوحنیفه، شافعى، مالک بن انس و احمدبن حنبل سوق دهند و از پیروى غیر آنها منع کنند. این کار ابتدا در مصر، و در قرن هفتم و پس از آن در سایر کشورهاى اسلامى صورت گرفت.345 اما از نظر شیعه، اجتهاد بابى است که در همه زمان ها باید باز باشد.346
تخطئه قیاس در شیعه نه به جهت عدم حجیت عقل، بلکه به دو جهت دیگر است: یکى اینکه رأى و قیاس، عمل به ظن است نه عمل به علم، تبعیت از خیال است نه تبعیت از عقل؛ دوم اینکه مبناى لزوم رجوع به رأى و قیاس وافى نبودن اصول و کلیات اسلامى است و این ظلم و یا جهل به اسلام است. درست است که احکام همه مسائل، به طور جزئى و فردى بیان نشده است و امکان هم ندارد، ولى کلیات اسلامى به گونه اى تنظیم شده که پاسخ گوى جزئیات بى پایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى است. بنابراین وظیفه یک فقیه این نیست که به لفظ، جمود کند و حکم هر واقعه جزئى را از قرآن یا حدیث بخواهد و این هم نیست که به بهانه نبودن حکم یک مسئله، به خیالبافى و قیاس پردازى روى آورد. وظیفه فقیه ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در کتاب و سنت موجود است. فقط یک «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» یعنى تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر است.347
ب. اجتهاد در شیعه
بنیاد نظرى اجتهاد در شیعه بر اساس باور جامعیت اسلام و مردودانگارى خلأ تشریع است. اخبار و احادیث فراوانى در متون روایى آمده است که حکم هر چیزى به طور کلى در کتاب و سنت موجود است.
در کتاب کافى بابى وجود دارد به عنوان «باب رجوع به کتاب و سنت و اینکه همه حلال ها و حرام ها و احتیاجات مردم در قرآن یا سنت موجود است».348
با توجه به دیدگاه شیعه، اجتهاد از نوع تشریع و قانون گذارى بر اساس رأى و نظر خود یا قیاس نیست، و اساساً چنین اجتهادى در نگرش شیعه باطل است. اجتهاد در شیعه به معناى تلاش و کوشش عالمانه و تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه و تفریع و استنباط حکم فروع از اصول است.
در سخنان امیرمؤمنان علیه السلام درباره کار ویژه مجتهد آمده است که فروع را بر اصول تطبیق مى دهد و پاسخ مسئله را بر اساس آن باز مى گوید.349 این گونه از اجتهاد هیچ یک از آفات اجتهاد رأى را ندارد. از این رو اجتهاد شیعى توانسته است در طول تاریخ پیوسته بپاید و همواره رشد و بالندگى یابد.350
5. عقلانیت
از جمله امتیازات برجسته تشیع عقلانیت بالاى آن است. عقلانیت شیعه نه در هیچ یک از مذاهب اسلامى مانندى دارد و نه در دیگر ادیان. در مکتب تشیع براساس روایات رسیده از معصومان علیهم السلام عقل و خرد، حجت و پیامبر باطنى است و پیامبر حجت بیرونى؛ از این رو شیعه بنیادى ترین مسائل اعتقادى خویش را بر پایه عقل و براهین قطعى عقلى استوار مى سازد و آن را یکى از ادله چهارگانه در استنباط فقهى قرار داده است. عقلانیت شیعه ویژگى هایى دارد که ممیز اساسى آن با دیگر فرق اسلامى است، از جمله اینکه عقل فلسفى عمدتاً در میان شیعه رشد کرد و فیلسوفان بزرگ اسلامى نوعاً شیعه بوده اند.351
احمد امین مصرى، فارابى را شیعه مى داند، تنها از آن رو که گرایش هاى فلسفى و عقلانى وى فقط و فقط در بستر تشیع مى تواند شکل گرفته باشد.352
در اهل سنت اگر چه معتزله گرایش عقلى داشتند؛ لیکن اولاً عقل اعتزالى عقل جدلى بوده و از عقل برهانى بهره اى نداشت. ثانیاً معتزله گروهى اندک بوده که دیرى نپاییدند و از جهان تسنن رخت بربستند. این مسئله نشان مى دهد که عقلانیت اعتزالى فاقد سرمایه ها و پشتوانه هاى لازم براى بقا و دوام خود بوده و در جهان تسنن تحمل پذیر نبوده است. این مسئله ناشى از عوامل مختلفى است از جمله احتمالاً پاره اى افراطى گرى هاى خردشعارانه معتزلیان؛ همچنین فقدان مباحث و بنیادهاى عقل گرایانه در منابع حدیثى جهان تسنن و قرار گرفتن جریان عقل گرا در برابر نص و حدیث گرایى. اما در جهان تشیع این مسئله به طور بنیادى حل شده است. یعنى نه تنها امامان معصوم علیهم السلام بر جایگاه عقل و خرد تأکید فراوان مى نمودند بلکه احادیث شیعه، بر خلاف احادیث اهل سنت، مشتمل بر احادیثى است که منطقاً مسایل عمیق ماوراء الطبیعى، اجتماعى و… را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است.
استاد مطهرى بر آن است که در احادیث اهل سنت تجزیه و تحلیلى درباره این موضوعات صورت نگرفته است. مثلاً اگر سخن از قضا و قدر، اسماء و صفات بارى، روح، انسان، عالم پس از مرگ، صراط، میزان، امامت، خلافت و… به میان آمده هیچگونه بحث و توضیحى در پیرامون آنها ارائه نشده است؛ ولى در احادیث شیعه همه این مسائل طرح شده و درباره آنها استدلال شده است. مقایسه اى میان ابواب حدیث کتاب کافى و ابواب حدیث صحاح سته به خوبى این مطلب را روشن مى سازد. تفکر شیعى از آغاز استدلالى و تعقلى بوده و تنها تشیع توانسته است حیات فلسفى اسلام را حفظ کند. شیعه این حیات عقلى را بیش و پیش از همه وامدار امیرالمؤمنین على علیه السلام است که نخستین بار ژرف ترین بحث هاى عقلى در حوزه معارف اسلامى در خطبه ها و مذاکرات و دعوات آن حضرت مطرح شده و توسط دیگر امامان بسط و توسعه یافته است.353
کثرت نصوص عقلى و استدلالى در منابع شیعه زمینه مساعدى جهت استقبال از پرسش هاى بنیادین فلسفى انسان و توانمندى بسیار بالایى در جهت پاسخ به آنها پدیدآورده است؛ در حالى که پاسخ و شعار بزرگان اهل سنت در برابر ساده ترین پرسش هاى خداشناختى «السؤال بدعة»354، بوده است.
استاد لگنهاوزن بر همین مسئله انگشت نهاده و راز اسلام آوردن و تشیع خود را استقبال بى نظیر این آیین از پرسش هاى انسان مى دانند.355
6. اندیشه سیاسى مضبوط
از ویژگى هاى تشیع برخوردارى از اندیشه سیاسى ضابطه مند و معیارگراست. در نظر شیعه امامت منصبى، الهى است و امام داراى شرایطى مشخص شده در شریعت مى باشد. این شرایط عبارتند از: عصمت، مشروعیت الهى و تعیین از جانب خداوند و ابلاغ آن از طریق نص نبوى و یا امام بر حق پیشین. در اهل سنت این مسئله شکل دیگرى مى یابد. آنان امامت را از آسمانى بودن و وابستگى به تعیین و نصب الهى به زمین منتقل کرده و آن را کاملاً بشرى و به تعبیرى سکولارگونه کردند.
اما اینکه پس از زمینى شدن حکومت ساز و کار ایجاد و کاربست و حفظ و انتقال قدرت سیاسى چیست، متأسفانه در این زمینه اندیشه سیاسى اهل سنت بسیار آشوبناک و فاقد یک اصل اساسى و ضابطه و نظریه جامعى در جهت تعیین امام و حاکم است و همواره به تناسب تغییر وضع حکومت ها در جهت توجیه آنها تغییر کرده و تابع وضع موجود بوده است. این مسئله در نهایت به توجیه و حمایت از نظام هاى سلطنتى موروثى فاسدى چون حکومت بنى امیه و بنى عباس انجامیده است. از نظر تاریخى خلیفه نخست در نزاعى که بین مهاجران و انصار در سقیفه پدید آمد غالب شد و به تعبیر خلیفه دوم «فلتةً» برگزیده شد و با بیعت پنج نفر به نام هاى اسیدبن حضیر، بشیربن سعد، عمربن الخطاب، سالم (آزاد کرده ابوحذیفه) و ابوعبیده جراح356 به حکومت دست یافت و همین مبناى مشروعیت سیاسى در اهل سنت شد. سپس ابوبکر، عمربن خطاب را براى حکومت پس از خود نصب کرد و از پى آن نصب خلیفه پیشین از مبانى مشروعیت قلمداد شد. عثمان از شوراى انتصابى خلیفه دوم بر آمد و این نیز یک عامل توجیه سیاسى شد.
امام على علیه السلام افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط مردم به رهبرى انتخاب شد و در نتیجه، انتخاب مردم نیز مبنایى براى حکومت شد. پس از آن حضرت مردم با امام حسن علیه السلام بیعت کردند، ولى معاویه با غلبه در جنگ به قدرت سیاسى مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نیز از مبانى مشروعیت در میان اهل سنت شناخته شد! آنگاه معاویه خلافت را به سلطنت موروثى تبدیل کرد و یزید را ولیعهد خود قرار داد و این رویه پس از او در بنى امیه و بنى عباس ادامه یافت؛ پس ولایتعهدى نیز یک مبناى مشروعیت شد!! هم اکنون نیز در برخى از کشورهاى اسلامى ـ عربى نظام سلطنتى موروثى ادامه دارد.
اکنون دیدگاه برخى از اندیشمندان نامدار اهل سنت را در این باره تقدیم مى داریم:
قاضى القضات ابویعلى (متوفى 458) مى نویسد: «امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل مى شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین، هرکس به زور شمشیر، پیروزى به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «امیرالمؤمنین» خوانده شد، هرکسى که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست. شبى را به روز آورد و چنین مردى را پیشوا و امام خود نداند؛ خواه چنین کسى، صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ است»357.
او درباره پیشواى دیگرى که براى به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست وى مى جنگد و هر کدام سپاه و یاورى براى خود دارد، مى نویسد: «نماز جمعه و خطبه آن، به نام مرد پیروز خوانده مى شود ]زیرا[ عبداللّه بن عمر، هنگام حرّه با مردم مدینه نماز جماعت مى گذاشت و مى گفت: «نحن مع من غلب»358؛ «ما با کسى هستیم که پیروز شود».
امام الحرمین جوینى (متوفى 478 ه.ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است که: «در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت شکل مى گیرد، زیرا ابوبکر به امامت رسید، آن هم پیش از اینکه خبر به امامت رسیدنش به گوش دیگر صحابه و اطراف کشور اسلامى برسد. بنابراین در تشکیل امامت هماهنگى و اجماع امت، شرط نیست و چون اجماع امت، شرط صحت امامت نیست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزینش امام، حدى معین و تعدادى مشخص، به صورت ثابت شده، در دست نیست. بنابراین، امامت با موافقت و صلاحدید حتى یکى از ارباب حل و عقد نیز صورت مى گیرد».359
قرطبى (متوفى 671 ه.ق) مى نویسد: «اگر یک نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرفى کند، کافى است و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنى ساعده، یک تنه عقد بیعت با ابوبکر بست».360
سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد آورده است: «هر که مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، مالک رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق یا جاهل باشد، امامت براى او منعقد مى شود… اطاعت امام واجب است، مادامى که مخالف حکم شرع نگوید: خواه عادل باشد، خواه جایر».361 این گفتار تفتازانى، بیانگر سه مطلب از دیدگاه او است:
1. نحوه تعیین امام؛ یکى از امورى که امامت به وسیله آن ثابت مى شود، این است که کسى مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد.
2. شرایط امام؛ در امام، عدالت و علم، معتبر نیست؛ بلکه امامت براى جاهل و فاسق نیز منعقد مى شود.
3. اطاعت از امام؛ اطاعت از هر امام، واجب است، مادام که مخالف شرع نگوید، چه عادل باشد و چه جائر و ظالم.362
7. معنویت و عرفان
یکى از امتیازات بزرگ تشیع سرمایه هاى بزرگ معنوى و عرفانى آن است. گنجینه هاى معنوى اى چون صحیفه سجادیه و دعاهاى مأثور از اهل بیت علیهم السلام مجموعه اى بى نظیر فراهم آورده که در آن عشق و معرفت به بهترین شکل با یکدیگر هم آغوش گشته و همه ابعاد و مراحل حیات را فراگرفته است. معنویت و عرفان شیعى داراى مؤفه هاى شگرف و تأثیرگذارى در حوزه اندیشه، انگیزه، اخلاق، سلوک فردى و اجتماعى انسان و رهیافت هاى منحصر به فردى است از جمله:
الف. توحید عرفانى آنسان که شیعه تفسیر کرده برآمده از فرهنگ قویم قرآن و منابعى چون نهج البلاغه، صحیفه سجادیه، مجامع حدیثى و روایى، ادعیه و نیایش هاى صادره از معصومان علیهم السلام است.
ب. عرفان شیعه هم آغوش با عدالت فردى و اجتماعى و همراه با مسئولیت شناسى و مسئولیت پذیرى اجتماعى و گره خورده با حماسه و امر به معروف و نهى از منکر است. عرفان شیعى عرفان فرد و جامعه، قرآن و سنت، اجتهاد و جهاد، حماسه و حرکت و تربیت و عدالت است، نه عرفان انزوا و عزلت و درون گرایى و رخوت آنسان که در تصوف اهل سنت مشاهده مى شود. عرفان شیعى، عرفان زندگى در دنیا با معیارهاى ناب اسلامى براى حیات جاودان آخرت، گرایش به «رضوان اللّه » و «لقاءاللّه » است که سلوک و سیاست، عرفان و عقلانیت، معنویت و حریّت و… را در همه ابعاد زندگى به هم مى پیوندد.363
عرفان شیعى حول مفهوم ولایت شکل مى گیرد که درجه و مرتبه اى از مسئله امامت یا ولایت معنوى انسان کامل است که نمود و جلوه تام ولایت مطلقه الهیه مى باشد و این اوج مفهوم امامت است.
مسئله ولایت معنوى انسان کامل به تعبیرى مسئله حجت زمان است. عرفا و متصوفه بر این مطلب اصرار دارند که در هر دوره اى یک انسان کامل که حامل معنویت کلى انسانیت است وجود دارد. هیچ نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالى باشد که حجت خداست بر دیگران. براى آن انسان کامل مقامات و درجات زیادى قائلند. در متون شیعه و زیارت ها آمده است که امام داراى چنین روح کلى است.364
اهل عرفان برآنند که در هر دوره اى باید یک قطب، یا انسان کامل وجود داشته باشد و شیعه بر آن است که در هر دوره اى یک امام و حجت وجود دارد که «انسان کامل» است. البته باید توجه داشت که «انسان کامل» به معناى «امام و ولى» بالاتر و والاتر از «انسان کامل» عرفان و قطب و ولى در عرفان و تصوف است. از این رو نباید بین «قطب» به عنوان امام و ولى معصوم با «انسان کامل» مصطلح در عرفان به خصوص عرفان صوفیان انطباق مطلق برقرار کرد؛ بلکه باید به معنا و مصداق و مختصات آن توجه کامل داشت. اطلاق «قطب» به برخى رهبران فاقد حکمت، فقاهت و شریعت و حتى سلوک باطنى گروهى از متصوفه ظلم فاحش به «انسان کامل»، امام و ولى و حتى عارفان حقیقى است.365
از سوى دیگر برخى جریان هاى عرفانى ـ صوفیانه مسئله «امامت و ولایت» را به معناى استمرار «مقام نبوت» و واسطه فیض در نظام خلقت و شریعت و حجت هاى کامل الهى باور ندارند و به یقین «تصوف منهاى ولایت» با عرفان و تصوف اصیل و ولایت محور در تضاد و تعارض علمى و عملى است و آنها را باید از هم بازشناخت تا جریان اصلى عرفان گم نشود و معیارهاى معرفتى رفتارى و محکمات براى تأویل متشابهات در حوزه عرفان و تصوف مهجور و مغفول واقع نشود. از محکمات عرفان ناب که تمام مسائل دیگر در نسبت با آن سنجیده مى شود، عنصر «امامت و ولایت» است. امامت و ولایت در اندیشه شیعى در برگیرنده عنصر مرجعیت دینى و زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى نیز هست.366
کتابنامه
1. قرآن مجید.
2. نهج البلاغه.
3. محمد على فروغى، آئین سخنورى، تهران: زوار.
4. صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، قم: پیام اسلام، چاپ ششم، 1350.
5. حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، تهران : سمت، طه و مرکز جهانى علوم اسلامى، زمستان 1379 ش.
6. محمد حسن قدردان قراملکى، آیین خاتم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
7. جعفر سبحانى، احمد موعود انجیل، قم: مؤسسه امام صادق علیه السلام.
8. اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: کانون نشر پژوهش هاى اسلامى، 1348.
9. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.
10. حمید رضا شاکرین، ادیان و مذاهب، (مجموعه پرسش و پاسخ هاى دانشجوى، ج 12)، قم: نشر معارف، 1378.
11. ابن اثیر، اسدالغابة فى معرفة الصحابه، مصر: دار الشعب.
12. مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م.ى، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361.
13. اسلام و بهداشت روان، (مجموعه مقالات همایش بین المللى نقش دین در بهداشت روان)، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
14. زین العابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1375.
15. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤدى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358.
16. محمدحسین طباطبایى و مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران : صدرا 1374.
17. ابى جعفر محمدبن یعقوب کلینى (محمدبن ابراهیم کلینى)، اصول کافى، به تصحیح: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1350 ش.
18. ابویعلى محمدبن الحسین الفراء الحنبلى، الاحکام السلطانیه، بیروت: دارالکتب الاسلامیه.
19. ابوالحسن على بن محمد الماوردى، الاحکام السلطانیة، قم: مکتبة الاعلام الاسلامى، 1406 ه.ق.
20. ابى جعفر صدوق، الامالى، قم: انتشارات اسلامى.
21. الحافظ ابى الفداء اسماعیل بن کثیر الدمشقى، البدایة والنهایة، تحقیق على شیرى، دار احیاء التراث العربى، 1408.
22. حیدر ابراهیم على، التیارات الاسلامیه، بیروت: دراساة الوحدة العربیه.
23. عبدالرحمن جلال الدین سیوطى، الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1411 ه.ق.
24. کامل مصطفى شیبى، الصلة بین التصوف و التشیع، مصر: دارالمعارف.
25. ابن حجر عسقلانى، الصواعق المحرقه، طبع مکتبه القاهره.
26. ابوالحسن على بن عبدالواحد ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت: دارصادر.
27. الاب الخورى بولس الفعالى، المدخل الى الکتاب المقدس، بیروت: منشورات المکتبة البولیستیه.
28. سلیمان بن احمدبن ایوب اللخمى الطبرانى، المعجم الاوسط، تحقیق ابراهیم الحسینى، دارالحرمین.
29. سلیمان بن احمدبن ایوب اللخمى الطبرانى، المعجم الکبیر، بیروت: دارالاحیاء التراث العربى.
30. سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت : موسسة الاعلمى للمطبوعات.
31. سید مرتضى عسکرى، امامان دوازده نفرند، تهران : مشعر.
32. جمعى از نویسندگان، امامت پژوهى، مشهد: دانشگاه علوم اسلامى رضوى، چاپ اول، 1381.
33. محمد رضا کاشفى، امام شناسى، (مجموعه پرسش هاى دانشجویى، دفتر 4)، قم: نشر معارف، 1386.
34. مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، تهران: صدرا.
35. عبداللّه جوادى آملى، انتظار بشر از دین، قم: اسراء، 1380.
36. انجیل برنابا، ترجمه حیدر قلیخان قزلباش (سردار کابلى)، دفتر نشر الکتاب، 1362.
37. انجیل لوقا، بى تا، بى جا.
38. انجیل متى، بى تا، بى جا.
39. انجیل یوحنا، بى تا، بى جا.
40. مارسل بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسین مهدوى، تهران : توس، 1362.
41. مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، تهران: صدرا، 1374.
42. محمد صادق فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصرة الاسلام، تهران : مرتضوى، 1351.
43. کریستن سن، آرتور امانوئل، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه: رشید یاسمى، تهران: نگاه، 1384.
44. محمد تقى فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، تهران : مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378.
45. رسول رضوى، بازکاوى تاریخ و آموزه هاى آیین زرتشت، ماهنامه معارف، ش 49.
46. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزاللّه صوفى سیاوش.
47. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
48. محمد صادقى، بشارات عهدین، تهران: امید فردا .
49. میرمصطفى تامر، بشارت هاى کتب مقدس، ترجمه بزرگ کیا، قم : دلیل ما، چاپ اول 1379.
50. الحلى، بصائر الدرجات، بیروت: دارالسرور.
51. على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، قم: حیات سبز، 1384.
52. مصطفى زمانى، به سوى اسلام یا آیین کلیسا، قم : پیام اسلام، 1346.
53. حمیدرضا شاکرین، پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده (7)، قم: نشر معارف، 1386.
54. مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، پلورالیسم دینى، قم : 1380.
55. پل تیلیش، پویایى ایمان، ترجمه: محمد ثقفى، ناشر بهمن برنا، 1385.
56. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1377.
57. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران: صدرا.
58. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه حمید عنایت و دیگران، تهران : انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1370 ش.
59. رابرت م. گرنت، دیوید تریسى، تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ترجمه و نقد و تطبیق: ابوالفضل ساجدى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1385.
60. تثنیه، بى تا، بى جا.
61. على ربانى گلپایگانى، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، تهران : مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378.
62. محمد صفر جبرئیلى، تشیع، مجموعه چلچراغ حکمت، تهران: کانون اندیشه جوان.
63. مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.
64. محمدبن احمد الانصارى، تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، تحقیق احمد عبدالعلیم ابردونى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
65. مرتضى مطهرى، تکامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.
66. مرتضى مطهرى، توحید، تهران: صدرا، 1374.
67. ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبیان، 1377.
68. فرانکلین لووان بومر، جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1380.
69. تا نِه گى دو کِه نِه تِن، حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بیانى.
70. مؤسسه در راه حق، حقیقت مسیحیت، قم: چاپ اول، 1361.
71. حمیدرضا شاکرین، حکمت احکام (مجموعه چلچراغ حکمت)، تهران ؛ کانون اندیشه جوان.
72. مرتضى مطهرى، حکمت ها و اندرزها، تهران: انتشارات حکمت.
73. مرتضى مطهرى، خاتمیت، تهران: صدرا، 1374.
74. على آقا نورى، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه هاى شیعه در عصر امامان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، 1385.
75. جان والوورد، مهرداد فاتحى، خداوند ما عیسى مسیح، کلیساى جماعت ربانى، آموزشگاه کتاب مقدس.
76. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل ایران و اسلام، تهران : صدرا.
77. محمد على کرد، خطط الشام، بیروت: دارالنفائس.
78. فرید وجدى، دایرة المعارف، قاهره: دارالمصریه.
79. عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، درآمدى بر الهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، قم : طه، 1382.
80. ناصرالدین صاحب الزمانى، دیباچه اى بر رهبرى، بى تا، بى جا.
81. حمیدرضا شاکرین دین شناسى، (مجموعه پرسش هاى دانشجویى، دفتر 6)، قم: نشر معارف، چاپ اول، 1387.
82. پیتر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، قم: بوستان کتاب، 1376.
83. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343.
84. هاشم رضى، دین و فرهنگ ایرانى پیش از عصر زرتشت، نشر سخن، 1384.
85. داوران، بى تا، بى جا.
86. میرزا ابوالحسن شعرانى، راه سعادت، تحقیق : حامد فردى اردستانى، چاپ اول، 1386، تهران : مرتضوى.
87. زرتشت و آموزش هاى او، بى نا، بى تا، بى جا.
88. مرتضى مطهرى، زندگى جاوید یا حیات اخروى، تهران و قم: صدرا.
89. ناصر مکارم شیرازى، زهرا(س) برترین بانوى جهان، قم: سرور.
90. حمیدرضا شاکرین، سکولاریسم، تهران: کانون اندیشه و جوان، 1384 ؛
91. ابو عبداللّه محمدبن یزید قزوینى ابن ماجد، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
92. ابى داود سجستانى، سنن ابى داود، بیروت: دار الفکر.
93. ابو عیسى محمد الترمذى، سنن الترمذى، بیروت: دار الحیاء التراث العربى.
94. محمدبن حسین خطیب، سنن بیهقى، تهران: نشر مرکز.
95. عبداللّه بن عبدالرحمن دارمى، سنن دارمى، دمشق: حزیزان.
96. سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، تحقیق و تصحیح: دکتر عبدالرحمن عمیره، چاپ اول، قم: منشورات الشریف الرضى، 1370.
97. سیدمحمد حسین طباطبایى، شیعه (مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانرى کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایى)، تهران: مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1382.
98. على اصغر رضوانى، شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، قم: جمکران.
99. ابو عبداللّه محمدبن اسماعیل البخارى، صحیح بخارى، بیروت: دار المعرفه.
100. مسلم بن حجاج القشیرى نیشابورى، صحیح مسلم، بیروت : دار الکتاب العربى.
101. احمد امین، ضحى الاسلام.
102. جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد صلى الله علیه و آله و قرآن، ترجمه: غلامرضا سعیدى، قم: دار التبلیغ اسلامى، بى تا.
103. محمد جواد رودگر، عرفان اسلامى، تهران: کانون اندیشه جوان، (مجموعه چلچراغ حکمت).
104. محمدتقى جعفرى، عرفان اسلامى، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفرى، 1386.
105. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران : مرکز نشر دانشگاهى، 1374ش.
106. عهد عتیق، بى جا، بى تا.
107. موریس بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، تهران: حسینیه ارشاد، بى تا.
108. ابراهیم الجوینى، فرائد السمطین، مؤسسه محمودى للطباعیه.
109. سید محمد حسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، قم: جهان آرا.
110. مرچا الیاده، فرهنگ و دین، مترجمان ؛ زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، تهران: طرح نو، 1374.
111. عبداللّه نصرى، فلسفه آفرینش، قم: نشر معارف، چاپ اول، 1382.
112. سیدیحیى یثربى، فلسفه امامت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
113. محمدتقى جعفرى، فلسفه دین، به کوشش عبداللّه نصرى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1378.
114. محمد عبدالرؤف المناوى، فیض القدیر، شرح الجامع الصغیر، بیروت : دارالکتب العلمیة.
115. محمد حسن قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم دینى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.
116. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهرکیا، تهران: انتشارات گنجینه، 1352.
117. کتاب دوم سموئیل، بى تا، بى جا.
118. کتاب دوم تواریخ، بى تا، بى جا.
119. کتاب نحمیا، بى تا، بى جا.
120. امام الحرمین الجوینى، کتاب الارشاد.
121. عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، کتاب مقدس، قم : آیت عشق، دوم، 1385.
122. سفر پیدایش،
123. على بن محمد الخزاز القمى الرازى، کفایة الاثر فى النص على الائمة الاثنى عشر، تحقیق عبداللطیف الحسینى، قم: بیدار، 1401.
124. محمدرضا کاشفى؛ کلام شیعه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
125. جان هیک و دیگران، کلام فلسفى، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى.
126. توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم : مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.
127. علاءالدین على متقى هندى، کنز العمال، تحقیق شیخ بکرى حیائى، بیروت: مؤسسه الرساله، 1405.
128. ابوحاتم رازى، گرایش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى، ترجمه: على آقانورى.
129. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1384.
130. کارل گوستاویونگ، مبانى روانشناسى تحلیلى، ترجمه: محمد حسین مقبل، تهران؛ جهاد دانشگاهى.
131. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران : صدرا، 1377.
132. مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، قم: نوید اسلام، 1377.
133. داود عبدالاحد، محمد فى کتاب المقدس، قطر : دارالضیاء، للنشر و التوزیع، 1985م.
134. سید ابوالقاسم خویى، مرزهاى اعجاز، ترجمه: جعفر سبحانى، تهران: انتشارات محمدى.
135. احمدبن حنبل، مسند، بیروت: دار صادر.
136. ابى جعفر الطحاوى، مشکل الآثار، بیروت: دارالکتب العلمیه.
137. مرتضى مطهرى، معاد، تهران: صدرا.
138. سید مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، تهران: بنیاد بعثت، 1412.
139. سید محمدحسین طباطبایى، معنویت تشیع، کانون اندیشه جوان.
140. موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح اللّه دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364.
141. لطف اللّه الصافى الگلپایگانى، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، قم : مؤسسه السیدة المعصومة، 1421ه.ق، الطبع الثانى.
142. على بن حسام الدین المتقى، منتخب کنزالعمال، دارالعلم.
143. جعفر سبحانى، منشور جاوید، (تفسیر موضوعى)، قم: توحید، چاپ اول، 1375.
144 . محمد محمدى رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ، قم: دارالحدیث .
145. مارگریت مارکوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1348.
146. عبدالکریم سلیمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بین الملل، قم : مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.
147. آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه على شریعتى، تهران: تشیع.
148. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، قم و تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1374.
149. وندیداد، بى تا، بى جا.
150. یوشع، بى تا، بى جا.
151. مرتضى مطهرى، یادداشت ها، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.
152. سلیمان بن ابراهیم قندوزى، ینابیع الموده، چاپ دوم، قم: شریف رضى، 1375.
153. دبستان المذاهب، بى تا، بى جا.
مقالات و مجلات
1. محمد لگنهاوزن، با پرسش زنده ام، (ماهنامه پرسمان)، پیش شماره اول، خرداد 80.
2. محمد قهرمانى و…، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج1، قم: معارف، 1382.
3. سید رضا مودب، تأملى در آفاق اعجاز قرآن، نشریه معارف، ش 20، آبان 1384.
4. قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى هاى افسردگى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، قم: نوید اسلام، چاپ اول، 1377.
5. روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره 262 ـ 3، «فرهنگ شرقى ـ اسلامى و نیست انگارى غربى»، پروفسور «عبدالجواد فلاطورى»، ترجمه: خسرو ناقد.
6. احمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
7. حمید رضا شاکرین، صلح و جنگ در اسلام، 1 و 2. (مق) ماهنامه معارف، ش 56 و 57.
8. کتاب نقد، ش 4، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378.
9. حمیدرضا شریعتمدارى، عقلانیت اسلامى، هفت آسمان (فصلنامه) ش 20، سال پنجم، زمستان 1382.
10. ماهنامه پرسمان ، پیش شماره اول، خرداد 1380.
11. باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.
منابع لاتین
1. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious Affiliation,Feelings, British journal of Addiction.
2. Barbour, Ian. Religion in an Age of Science.
3. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease.
4. Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (1991). Religious Commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Journal of Psychology and Theology.
5. Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey Study Of Marriage.
6. Neitzche’ werke. Leipziq 1901.
7. Pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and Starnin, j.j (1990) (Religious belief, Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American journal of Psychatry.
8. Religion and Individual Needs” in Scientific Study of Religion.
9. Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly family coordinator.
10. karl Gustave jung, “Modern Man in Search of a Soul”
11. karl Gustave jung, “Philosophy of Religion”.

پی نوشت ها :
1. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، بخش نخست، تهران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
2. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمید رضا شاکرین، دین شناسى، قم: معارف، 1387.
3. تا نِه گى دو که نه تن، حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بیاتى، ص14.
4. آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه دکتر على شریعتى، ص55، تهران: تشیع.
5. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 151، تهران: صدرا.
6. همان.
7. دکتر صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، ص8، قم: پیام اسلام، چاپ ششم، 1350.
8. همان، ص6.
9. فرید وجدى، دایرة المعارف، به نقل از: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4.
10. روم 30، آیه 10.
11. واژه کارکرد در این نوشتار در معناى عام و وسیعى به کار رفته است به گونه اى که هم وظایف و کارویژه هاى دین را شامل مى شود و هم آن دسته از آثار، برکات و حسنات عینى دین در حیات بشرى را که اصالتا از وظایف و کارویژه هاى دین محسوب نمى شود.
12. افزون بر آنچه مى آید دین تأثیرات مثبتى در زمینه هاى دیگر مانند بهداشت جسمانى دارد.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمد حسن قدردان قراملکى، آیین خاتم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
13. این مسئله اساساً مقوله اى معرفتى است، از این رو در بحث از کارکردهاى معرفتى دین تحت عنوان «پاسخ به پرسش هاى بنیادین» بررسى مى شود، لیکن به لحاظ کارکردهاى مهم روانشناختى آن در اینجا نیز به آن اشاره مى شود.
141. karl Gustave jung, See: “Modern Man in Search of a Soul” p.284. Also: His “Philosophy of Religion”.
15. پیتر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 163، قم: بوستان کتاب، 1376.
162. Victor Frunkle.
173. Superlogo.
18. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 164ـ167.
19. ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 179.
20. خوش بینى داراى گونه هاى مختلف مثبت و منفى است. آنچه در اینجا مورد نظر است خوش بینى حقیقى و سازنده است.
21. جهت آگاهى بیشتر: شهید مطهرى، حکمت ها و اندرزها، ص 47 ؛ همو، یادداشت ها، ج 4، ص 123 و 158 و 159.
22. کارل گوستاویونگ، مبانى روانشناسى تحلیلى، ترجمه دکتر محمد حسین مقبل، ص 137 تهران؛ جهاد دانشگاهى.
23. اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245.
241. see: Pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and Starnin, j.j (1990) (Religious belief, Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American journal of Psychatry, 147-758-766.
252. Willer.
263. Meador.
27. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف. دکتر احمدعلى نور بالا، شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى، مقاله اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 17-20.
ب. دکتر قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى هاى افسردگى (مقاله نقش دین در بهداشت روان)، مجموعه مقالات ص 41-47.
281. see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (1991). Religious commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Journal of Psychology and Theology, 19,6-26.
292. Adlof.
303. Smart.
314. Autar.
325. Dauids.
336. Loch.
347. Hughes.
358. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious Affiliation,Feelings, British journal of Addiction.
نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج 2، ص 23، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
36. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 3، ص 389، چاپ سوم، 1382.
371. Comstock.
382. Partridge
393. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease. 25.665.672.
404. Darakeh.
نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 243-237.
41. دکتر محمد قهرمانى و…، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى مقاله نقش دین در بهداشت روان، ج1، ص 244، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
425. see Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey Study Of Marriage, 40,267-282.
see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly family coordinator, 27, 321, 327.
43. بنگرید:
الف. دکتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى مقاله، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.
ب. دکتر محمد قهرمانى، و… بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج1، ص 244، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
44. بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص 85، قم: حیات سبز، چاپ اول، 1384.
45. بحارالانوار، ج 44، ص 367.
46. بحارالانوار، ج 45، ص 116.
47. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: دکتر عبداللّه نصرى، فلسفه آفرینش، ص 73 – 49، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
48. الثقافة الاسلامیة، ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 188، تهران: صدرا، دوم، 1382.
49. بنگرید: جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 47 – 46، قم: اسراء، چاپ اول، 1380.
50. شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.
51. بنگرید:
الف. همو، حکمت ها و اندرزها، ص 3.
ب. همو، امدادها و غیبى در زندگى بشر، ص 86.
521. Psychologic.
532. Parapsychologic.
543. Psychosomatic.
55. بنگرید: الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى؛
ب. نقش دین در بهداشت روان، ج 1، ص 28 و 153 – 187، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
ج. همان، ج 2، ص 27.
د. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه: عزیزاللّه صوفى سیاوش.
56. بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه: مهدى قائنى و…
ب. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.
57. بنگرید:
الف. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 158 و 159؛
ب. همان، ج 7، ص 15-19.
ج. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 39، قم: صدرا، چاپ هفتم، 1374.
58. مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167، قم: نوید اسلام، چاپ اول، 1377.
59. همان.
60. بنگرید: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 122.
611. Psychocyberentic.
62. همو، یادداشت ها، ج 4، ص 123 و 158-159.
63. همان، ص 154.
64. بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى.
ب. شهید مطهرى، همان، ص 169.
65. مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167.
66. بنگرید: حمیدرضا شاکرین، دین شناسى، ص 30 – 32.
671. Milton Yinger.
682. Religion and Individual Needs” in Scientific Study of Religion, p.691-7771.
69. آلستون، م. یینگر، م. لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 162.
70. جهت آگاهى بیشتر: حمیدرضا شاکرین، دین شناسى، ص 17-20، قم: معارف، 1387.
71. جهت آگاهى بیشتر: حمید رضا شاکرین، همان، ص 21-25.
72. مرچا الیاده، فرهنگ و دین، مترجمان: زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، صفحه هفت.
73. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 2، ص 200.
74. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 118، تهران: صدرا، چاپ بیست و پنجم، 1374.
75. همان جا.
76. شهید مطهرى، وحى و نبوت، ص 27، قم و تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1374.
77. بنگرید: ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 170، چاپ اول، 1377.
78. همان، ص 179.
79. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 123.
80. همان، ص 123.
81. جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 52، قم: اسراء، چاپ اول، 1380.
82. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 157.
83. همان، ج 4، ص 132-141.
84. همان، ص 123 و 124.
85. محمد على فروغى، آیین سخنورى، ج 2، ص 19، ق: شهید مطهرى، همان، ص 189.
86. حدید 57، آیه 25.
87. بنگرید: همان، تکامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.
88. جهت مطالعه بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، صص 174-177.
89. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه: منوچهر کیا، ص 48، تهران: انتشارات گنجینه، چاپ دوم 1352.
90. شهید مطهرى، وحى و نبوت، ص 28.
91. یس 36، آیه 36.
92. اعراف 7، آیه 157.
93. نمل 27، آیه 36.
94. شهید مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 128.
95. همان.
96. ر.ک: فرانکلین لووان بومر، جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه: حسین بشیریه، ص 805، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، چاپ اول، 1380.
97. سید محمدحسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، ص 8، قم: جهان آرا.
98. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید:
الف. بابک احمدى، معماى مدرنیته، صص 39 – 41 و 237، تهران: نشر مرکز.
ب. مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه: مراد فرهادپور، ص 136، چاپ دوم، 1380.
99. روزنامه اطلاعات، 25/2/46 ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 129.
100. ویل دورانت، لذات فلسفه مقدمه و نیز همان، ص 292. ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 167 و نیز انسان و ایمان، ص 25، قم: صدرا.
101. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 289، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى،چاپ هفدهم، 1384.
102. شهید مطهرى، همان، ص 106 و 107.
103. فرهنگ و دین، صفحه دوازده.
104. شهید مطهرى، انسان و ایمان، ص 23 و 24، تهران: صدرا، چاپ یازدهم، 1374.
105. احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 203، ق: شهید مطهرى، همان، ص 24 و 25.
106. جهت آگاهى بیشتر بنگریید:
الف. شهید مطهرى، زندگى جاوید یا حیات اخروى، ص 33و 34.
ب. همو، معاد، تهران: صدرا.
ج. همو، یادداشت ها، ج 7، ص 151 و 152 قم: صدرا.
107. این یکى از مهمترین کارکردهاى نظام زندگى ارائه شده توسط انبیاء الهى و امتیاز بنیادین آن نسبت به نظام هاى سکولار است.
جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمید رضا شاکرین، سکولاریسم، کانون اندیشه جوان.
1081. Religious Monism.
1092. Religious Exclusivism.
1103. Religious pluralism.
1114. Religious Inclusivism.
1121. Contradiction.
1131. Self Refutation.
1142. Scepticism.
1153. Self Conclusion.
1161. Self exclusion.
117. نحل 16، آیه 66؛ جاثیه (45)، آیه 32.
118. ابراهیم 14، آیه 9 و 10.
119. بقره 2، آیه 256.
120. جهت آگاهى بیشتر ر.ک:
الف. محمدحسن قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم دینى، تهران: مؤسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر؛
ب. مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، پلورالیسم دینى؛
ج. على، ربانى گلپایگانى، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى؛
د. کتاب نقد، ش 4.
121. اسرا 17، آیه 36؛ یونس (10)، آیه 36؛ نجم (53)، آیه 28.
122. آل عمران 3، آیه 85.
123. بنگرید: محمدحسن قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، ص 136 -117.
124. بقره 2، آیه 120.
125. توبه 9، آیه 30.
126. ر.ک: آل عمران 3، آیه 31 (مباهله با مسیحیان)؛ توبه (11)، آیه 31 و 32؛ نساء (4)، آیه 157و 71 ؛ مائده (5)، آیه 51 و 473.
127. سبأ 34، آیه 28.
128. اعراف 7، آیه 158، نساء (4)، آیه 79؛ حج (22)، آیه 49، فرقان (25)، آیه 1، انبیا (21)، آیه 107.
129. تکویر 81، آیه 27؛ انعام (6)، آیه 18 و 87 و 90؛ ابراهیم (14)، آیه 1و 52؛ آل عمران (3)، آیه 138؛ انعام (6)، آیه 18 ؛ نساء (4)، آیه 174؛ فرقان (25)، آیه 1.
130. مائده 5، آیه 16 – 15 و 19.
131. آل عمران 3، آیه 7؛ بقره (2)، آیه 41؛ آل عمران (3)، آیه 71.
132. بنگرید: محمدحسن قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم.
133. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، صص 285ـ288، قم و تهران: صدرا.
134. همان، ص 280ـ285.
135. شعراء 26، آیات 88ـ89.
136. اسراء 17، آیه 15.
137. توبه 9، آیه 120.
138. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، صص 289-292 و 295-326 ؛ ج 5، ص 56-61 ؛ علامه طباطبایى، المیزان، ج 5، ص 56-61.
139. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمید رضا شاکرین، ادیان و مذاهب، ص 168ـ182، قم: معارف.
140. جهت آگاهى بیشتر ر.ک:
الف. سید محمدحسین طباطبایى و شهید مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374؛
ب. شهید مطهرى، توحید، قم: صدرا، چاپ سوم، 1374.
141. بنگرید : شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 239، قم و تهران : صدرا، چاپ هشتم، 1383.
142. بنگرید :
الف. حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، ص 57 و 58.
ب. ابراهیم پورداود، اوستا، ص 28.
ج. دین ایران باستان، ص 185.
143. بنگرید :
الف. حسین توفیقى، همان، ج 14، ص 186.
ب. جان بى ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص 453.
ج. دین ایران باستان، ص 188.
د. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 186.
144. برخى برآنند که آنچه در نصوص اسلامى به ویژه در قرآن به عنوان آیین مجوس در ردیف ادیان وحیانى و داراى کتاب در برابر مشرکین قرار گرفته غیر از آیین زرتشتى موجود است و با آن تفاوت هاى اساسى دارد.
جهت آگاهى بیشتر در این باره بنگرید : رسول رضوى، بازکاوى تاریخ و آموزه هاى زرتشت مق، معارف (ماهنامه)، ش 49.
145. بنگرید : همان، ص 18.
146. ابراهیم پورداود، اوستا، ص 49، ق : منبع پیشین.
147. حسین توفیقى، همان، ص 59.
148. کریستن سن بر آن است که علت کاسته شدن از حجم اوستا در دوره ساسانى تمایل خود زرتشیان به حذف پاره اى از افسانه ها و اسطوره هاى عامیانه در اوستا نگاشت هاى پیشین بوده است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف. کریستن سن، آرتور امانوئل، ایران در زمان ساسانیان، ص 163 و 164.
ب. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 188.
149. بنگرید : شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 187.
150. بنگرید : تاریخ ادیان، ص 454، مقدمه جلیل دوستخواه، بر کتاب اوستا، ج 1، ص 11. ق : رسول رضوى، بازکاوى تاریخ و آموزه هاى آیین زرتشت.
151. بنگرید : هنریک ساموئل ینبرگ، دین هاى ایران باستان، ص 2، ترجمه سیف الدین نجم آبادى؛ دین و فرهنگ ایرانى پیش از عصر زرتشت، ص 304. ق : همان.
152. زرتشت و آموزش هاى او، ص 7.
153. بنگرید:
الف. مرضیه شنکایى، بررسى تطبیقى اسماى الهى، ص 279، تهران: سروش، چاپ اول، 1381.
ب. پورداود، یَشت ها، ج 2، ص 310.
154. هاشم رضى، ج 1، ص 45.
155. وندیداد، فرگرد هفتم، بند 37 و 38.
156. و به عبارتى به طبقه خود.
157. دبستان المذاهب، ص 111.
158. بنگرید : رسول رضوى، همان ص 20.
159. بنگرید :
الف. عبدالعظیم رضایى ـ زین العابدین آذرخش، تاریخ ده هزار ساله ایران، ج 2، ص 106.
ب. اوستا، یسنا، 19/17.
160. همان، ص 168. 169.
161. جهت آگاهى بیشتر بنگرید : شهید مطهرى، همان، ص 195-192.
162. ایران در زمان ساسانیان، ص 168.
163. بنگرید :
الف. شهید مطهرى، همان، ص 196-198.
ب. ایران در زمان ساسانیان، ص 167.
164. وندیداد، فرگرد، پانزدهم، بند 6-5.
165. همان، بند 1.
166. همان، بند 1 تا 18.
167. نگا :
الف. دارمستتر، مجموعه قوانین زردشت، ترجمه: موسى جوان، ص 211 و 223.
ب. سید حسن حسینى آصف، درجات گناه، تاوان و پتَت در دین زرتشتى (مق) هفت آسمان (فصلنامه)، ش28، سال هفتم، زمستان 84.
168. وندیداد، فرگرد ششم، بند 25-24. ق : رسول رضوى، بازکاوى تاریخ و آموزه هاى زرتشت.
169. وندیداد، فرگرد شانزدهم، بند 24 – 25.
170. وندیداد فرگرد شانزدهم، بند 1 – 5.
171. همان، بند 6.
172. همان، بند 12.
173. همان، ق : رسول رضوى، بازکاوى تاریخ و آموزه هاى زرتشت.
174. بنگرید :
الف. فرهنگ ادیان جهان، ص 286.
ب. محمد معین، مزدیسنا و ادب پارسى، ص 53 و 54.
ج. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 198 و 199.
175. وندیداد، فرگرد هشتم، بند 45-44؛ این مسأله بیش از نیم قرن است که توسط دولت هاى ایران و هند به جهت حفظ بهداشت عمومى ممنوع شده است.
176. همان، فرگرد هشتم، بند 25.
177. همان، 3/39 ق : رسول رضوى، بازکاوى تاریخ و آموزه هاى آیین زرتشت.
1781. zoroastrian Millennia lism.
179. حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، ص 61.
180. ناصرالدین صاحب الزمانى، دیباچه اى بر رهبرى، ص 255.
181. جهت آگاهى بیشتر بنگرید : درجات گناه، تاوان و پتَت در دین زرتشتى، سید حسن حسینى آصف (مق)، هفت آسمان (فصلنامه تخصصى ادیان و مذاهب) ش 28 زمستان 1384، صص 216 – 220.
182. بنگرید : همان، ص 220 و 221.
183. بنگرید : حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، ص 117، قم: سمت، چاپ هفتم، 1384.
184. بنگرید :
الف. باروخ اسپینوزا، مصنف واقعى اسفار پنجگانه، ترجمه : علیرضا آل بویه، فصلنامه هفت آسمان، ش 1، بهار 1378. این مقاله ترجمه اى است از فصل هشتم کتاب:
The Chief Works Of Spinooza; A Theo Logico – Political Treatise and A Political Treatise, Translated From The Latin With An Introduction by R.H.M. Francesco Cordasco.
ب. عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، کتاب مقدس، صص 56 – 67، قم : آیت عشق، دوم، 1385.
185. تثنیه، 31 :2.
186. کتاب دوم سموئیل، 28: 12ـ19.
187. تثنیه، 33 :1.
188. تثنیه، 36 :10.
189. داوران، 18 :29.
190. یوشع، 5 :12.
191. 36 :31.
192. همان، ص 94-95.
193. همان، ص 95-97.
194. همان، ص101.
195. الخورى بولس الفعالى، المدخل الى الکتاب المقدس، ج2، ص 16 – 39.
196. توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، ص32.
197. کتاب دوم تواریخ، 34: 8ـ33.
198. کتاب نحمیا، باب هشتم.
199. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج1، ص382. به نقل از : عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، کتاب مقدس، صص56ـ67؛ قم : آیت عشق، چاپ دوم تا 1385.
200. ر.ک: انجیل یوحنا، 1: 112، سفر تکوین، 30: 3819.
براى آشنایى بیشتر ر.ک:
الف. انیس الاعلام، ج 3.
ب. محمد صادقى، بشارات عهدین، ص 73 و 177.
201. سفر پیدایش 38 30:19.
202. کتاب دوم سموئیل 31 3:11.
203. سفر پیدایش، 32:30-23.
204. توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، ص 51، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377ش.
205. در این باره نگا: محمدرضا کاشفى، غرب بر امواج مسیحیت و فرهنگ، مبحث کتاب مقدس در فصل دوم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
2061. Robert M.Grant.
207. رابرت م.گرنت، دیوید تریسى؛ تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ترجمه : ابوالفضل ساجدى، ص 212، تهران : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1385.
208. همان، ص 295.
209. ایان باربور، علم و دین، ص 130 – 131. ق : همان، ص 295.
2101. Barbour, Ian. Religion in an Age of Science, P.9.
2112. Braithwaite.
212. جان هیک و دیگران، کلام فلسفى، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، ص 307.
2133. Neo-orthodoxy.
2144. Barbour Ian, Religion in an age of Science, P.11-12.
215. پل تیلیش، پویایى ایمان، ص 103. ق : رابرت م. گرنت، دیوید تریسى؛ تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ترجمه : ابوالفضل ساجدى، ص 294 – 296.
216. نگا: توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، صص 23-27، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377.
2171. Ernest Renan.
218. رابرت م. گرنت، دیوید تریسى، تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ترجمه و نقد و تطبیق: ابوالفضل ساجدى، ص 298، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1385.
219. ج اول، ص 165.
220. میرزا ابوالحسن شعرانى، راه سعادت، تحقیق : حامد فدوى اردستانى، ص 282، چاپ اول، 1386، تهران : مرتضوى.
221. پیدایش، 22 : 1.
222. همان، 17 : 25 و 18 : 1.
223. انجیل متى، 1 : 6.
224. انجیل لوقا، 3 : 31.
225. انجیل متى، 12 : 40.
226. ر.ک : انجیل متى، 27 : 57 و 28 : 1 ؛ انجیل مرقص، 15 : 42 و 16 : 1 ؛ انجیل لوقا، 23 : 53 و 24 : 1.
227. انجیل متى، 2 : 22 ؛ برگرفته از : مسیحیت، صص 100 – 102.
228. کتاب مقدس، انجیل یوحنا، 1:19.
229. متى، 11:14.
2301. Monotheism.
231. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: الراهب قمص فلیمون الانبابیشوى، سر التثلیث و التوحید، دار نوبار، الصبعة الاولى، یونیو 1998، نیز: هنرى تیسن، طاطه میکائیلیان، الهیات مسیحى، انتشارات حیات ابدى، تهران.
232. براى آگاهى بیشتر ر.ک: محمدتقى فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، چاپ اول، کانون اندیشه جوان 1378 تهران.
233. نگا: هنرى تیسن، طاطه میکائیلیان، الهیات مسیحى، ص 199، نیز 91 ـ 94، تهران: حیات ابدى.
2341. Incarnation.
235. جان والوورد، مهرداد فاتحى، خداوند ما عیسى مسیح، ص 71، کلیساى جماعت ربانى، آموزشگاه کتاب مقدس.
236. ر.ک: همان، ص 80.
237. نگا: هنرى تیسن، طاطه میکائیلیان، الهیات مسیحى، ص 252، تهران: انتشارات حیات ابدى.
238. تورات، سفر پیدایش 2: 15 ـ 17.
239. تورات، سفر پیدایش 3:22.
240. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 30، تهران: صدرا، چاپ هفتم، 1377.
241. متى 8:4.
242. تاریخچه مکاتب تفسیرى و هرمنوتیکى کتاب مقدس، ص 297.
243. انجیل متى، 38 :5 و اکثر نامه هاى پولس به رومیان.
244. زمر 39، آیات 17و18.
245. بقره 2، آیه 256.
246. جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. محمد تقى، فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، تهران: مؤسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378؛
ب. حمیدرضا، شاکرین، پرسمان سکولاریسم، مشکلات کلامى مسیحیت، تهران: مؤسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1384.
2471. M.(G) Legenhausen.
248. محمد لگنهاوزن، با پرسش زنده ام، ماهنامه پرسمان، پیش شماره اول، خرداد 80، ص 5.
249. همان، ص 6.
250. مارگریت مارکوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، ص 9، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1348.
251. الشیخ المفید، الامالى، ص 292.
252. بصائر الدرجات، باب فضل العالم على العابد، ص 6.
253. به عنوان نمونه ر.ک: اصول کافى، ج 1، کتاب فضل العلم.
254. «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»، زمر (39، آیه 18).
2551. Mourice Bucallie.
256. موریس بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه: حسن حبیبى، بى تا، ص 12، تهران: حسینیه ارشاد.
257. همان، ص 12و13.
258. بنگرید: سفر پیدایش 2: 15ـ17؛ نیز همان 3: 22-24.
259. موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن وعلم، ترجمه: مهندس ذبیح اللّه دبیر، ص 8، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هشتم، 1380.
260. توماس میشل، کلام مسیحى، ص 27، ترجمه: حسین توفیقى، قم: مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377.
261. رابرت، ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ص 309، ترجمه: دکتر عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377.
262. بقره 2، آیه 176؛ نساء (4)، آیه 122 و… .
263. شعراء 16، آیه 193.
264. نجم 53، آیه 3 و 4؛ تکویر (81)، آیه 2319، بینه (98)، آیه 2.
265. همان.
266. فصلت 41، آیه 42؛ حجر (15)، آیه 9، واقعه (56)، آیه 77.
267. این مسئله نشان مى دهد که اعتبار کتب آسمانى و ادیان پیشین نزد مسلمانان بسیار بالاتر از آن است که مدعیان پیروى از آن ادیان ادعا مى کنند. بهترین گواه این مطلب سخنانى است که از توماس میشل درباره عهدین بیان شد.
268. در رابطه با وجوه اعجاز قرآن بنگرید:
الف. سید رضا مودب، تأملى در آفاق اعجاز قرآن، نشریه معارف، ش 20 آبان 1384.
ب. حمید رضا شاکرین، پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده 7، صص 30-23، قم: معارف.
ج. سید ابوالقاسم خویى، مرزهاى اعجاز، ترجمه: جعفر سبحانى ؛ تهران: محمدى.
269. جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد صلى الله علیه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا، ص 99.
270. مترجم کتاب در پاورقى آورده است: «مردم بى خبرى که حتى در همین کشور اسلامى تصور مى کنند دین از سیاست جداست، بخوانند و متنبه شوند که دستگاه تبلیغات اسلامى غیر از ادیان منسوخ است و چقدر تأسف آور است که یک نفر محقق خارجى این معنا را کاملاً درک کرده و توضیح دهد؛ ولى کسانى که خود را مسلمان معرفى مى کنند به تقلید کورکورانه از خارجیان مغرض، چه یاوه سرایى هایى مى کنند»، همان، صص 100 ـ 99.
2711. Boizard, Marcell A.
272. مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه: د.م.ى، ص 270، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361.
273. براى آگاهى بیشتر بنگرید:
الف. عبدالکریم سلیمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بین الملل، قم: مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382؛
ب. زین العابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375؛
ج. مارسل بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه: محمد حسین مهدوى، تهران: توس، 1362.
274. همان، ص 107.
275. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه: دکتر محسن مؤدى، ص 106، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358.
276. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: حمید رضا شاکرین، صلح و جنگ در اسلام، 1 و 2. مق ماهنامه معارف، ش 56 و 57.
277. این قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى ـ اسلامى و نیست انگارى غربى» نوشته پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است که توسط آقاى خسرو ناقد، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه گردیده و در روزنامه شرق فرهنگى، شماره 262 ـ 3 به تاریخ 21 و 22، مرداد 1383، ص 6 چاپ شده است.
نام اصل مقاله عبارت است از:
konnte die islamisch morenlaendische kultur zu einem dem abendlaen dischen
nihilismus aehnelnden nihilismus fuehrer?
2781. Nihilismus (Nihilism).
2792. Nietzche.
280. ارجاعات این قسمت به «مجموعه آثار» نیچه به زبان آلمانى از سوى نویسنده مقاله است. همه ارجاعات با ذکر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و مشخصات اصلى مجموعه آثار نیچه عبارت است از:
Neitzche’ werke. Leipziq 1901.
281. همان، ج 15، صص 651 و 851.
282. همان، ج 16، صص 563 فصل 47 آیه7 و نیز: ج 5، ص 572.
283. همان، ج 15، ص 852.
284. کنایه نیچه به هم قافیه بودن واژه هاى آلمانى nihilist und christاست.
285. این جمله ناظر به تفکیک قلمرو مسیح از حکومت این جهان در آیات انجیل است که نخستین بذر سکولاریسم و جدا انگارى دین از دنیا را در جهان مسیحى افشانده است.
نگا: انجیل متى، باب 22، آیه 21؛ لوقا، باب 20، آیه 25 ؛ یوحنا، باب 19، آیه 36.
286. همان، ج 8، ص 703.
2871. Epistemic Anarchism.
2882. Evaluation.
2891. Text Oriented.
2902. Author Oriented.
2913. Interpreter Orientation.
292. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه به منابع زیر رجوع کنید:
الف. میرمصطفى تامر، بشارت هاى کتب مقدس، ترجمه: بزرگ کیا، قم: دلیل ما، چاپ اول، 1379؛
ب. جعفر سبحانى، احمد موعود انجیل؛
ج. همو، منشور جاوید، تفسیر موضوعى، صص 13-22، ج 6، قم: توحید، چاپ اول، 1375؛
د. انجیل برنابا، ترجمه: حیدر قلیخان قزلباش (سردار کابلى)، دفتر نشر الکتاب، 1362؛
ه. داود عبدالاحد، محمد فى کتاب المقدس، قطر: دارالضیاء، للنشر و التوزیع، 1985م؛
و. محمد صادق فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصره الاسلام، تهران: مرتضوى، 1351؛
ز. موریس بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، تهران: حسینیه ارشاد، بى چا، بى تا، صص 151 145؛
ح. عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، درآمدى برالهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، قم: طه، 1382، چاپ اول.
293. محمد 47، آیه 33، نیز بنگرید؛ نساء (4)، آیه 59؛ تغابن (64)، آیه 12؛ مائده (5)، آیه 92؛ آل عمران (3)، آیه 32؛ انفال (8)، آیه 1و 20و 24و 27؛ حجرات (49)، آیه 1.
294. حشر 59، آیه 59.
295. نساء 4، آیه 59.
296. نساء 4، آیه 80.
297. نجم 53، آیه 30.
298. حدیث ثقلین، منزلت بلندى در ادبیات اسلامى دارد این حدیث که در قطعیت صدور و روشنى دلالت آن خدشه اى وارد نیست توسط 341 نفر از راویان صحابه و 19 تن از تابعان نقل شده است. در قرون مختلف نیز ده ها راوى از محدثین شیعه و سنى به نقل آن پرداخته و در صحاح و مسانید اهل سنت جایگاه ویژه اى یافته است، همچنین تک نگاشته هاى بسیار مفصلى توسط عالمان و اندیشمندان شیعه پیرامون آن به نگارش در آمده است. از جمله میرحامد حسین لکنهوى بخش عمده ى کتاب عبقات الانوار را به بررسى این حدیث شریف اختصاص داده است.
299. «الا یا ایها الناس فانما انا بشر یوشک انها یأتى رسول ربى فأجیب و انى تارک فیکم الثقلین اولهما کتاب اللّه فیه الهدى و النور فخذوا بکتاب اللّه و استمسکوا به… و اهل بیتى»، (صحیح مسلم، باب فضائل على بن ابیطالب؛ مسند احمد، 366/4 ؛ سنن دارمى، 431/2 ؛ سنن بیهقى، 148/2 و 30/7 ؛ الطحاوى، مشکل الآثار، 368/4).
300. «انى تارک فیکم ما ان تمسکتم به لن تضلوا بعدى، احدهما اعظم من الاخر: کتاب اللّه حبل ممدود من السماء الى الارض و عترتى اهل بیتى و لن یفترقا حتى یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما»،سنن ترمذى، 201/13 ؛ اسدالغابة، 12/2 در شرح حال امام حسن علیه السلام ؛ و الدر المنثور ذیل آیه مودت.
301. سنن ترمذى، 621/5.
302. ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص 90.
303. مکارم شیرازى، زهراس برترین بانوى جهان، ص 75.
304. آیه اللّه مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج 9، ص 75 و 76.
305. الصواعق المحرقه، ص 149.
306. مکارم شیرازى، همان.
307. فیض القدیر، ج 2، ص 174.
308. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: على اصغر رضوانى، شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، ج 2، ص 95-118.
309. فرائد السمطین، ج 1، ص 317.
310. صحیح مسلم، به شرح نووى، ج 12، ص202.
311. کنزالعمال، ح 14971.
312. صحیح مسلم، ج 6، کتاب الاماره ؛ صحیح بخارى، ج 4، ص 165.
313. منتخب کنزالعمال، ج5، ص 338.
314. همان.
315. نهج البلاغه، خطبه 142.
316. کفایة الاثر، ص 23، به نقل از: موسوعه الامام على ابن ابیطالب، ج 2، ص 48.
317. ر.ک:
الف. ینابیع الموده، ص 2، 44؛
ب. البدایه و النهایه، ج 6، ص247 .3؛
ج. سنن ابن ماجه، ج4، 1367/4085.
د. مسند احمدبن حنبل، ج 5، ص 183/645.
ه. سنن ابى داود، 4/107.
318. ینابیع الموده، ج 3، باب 77.
319. فرائد السمطین، ج2، ص 312.
320. همان.