بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم
بر مبناى چند دیدگاه ، به پرسش مهم شما ، مى توان پاسخ هاى زیر ارائه داد : . 1 برخى قائلند : بزرگانى چون ابن عربى و مولوى و . . . اگر چه از اهل سنت بودند ، اما از اولیاء و عرفاى الهى نیز به شمار مى روند چون شرط وصول به حقیقت ، ولایت عام عرفانى است نه امامت سیاسى و یا تشیع ، زیرا شیعه بودن به معناى پذیرش ولایت خاصه است در حالى که اگر کسى ولایت را به صورت عام آن نیز قبول داشته باشد ، یعنى على ( ع ) و اولاد طاهرین او را صاحب ولایت کلیه الهیه بداند و از آنها در امور عرفانى تبعیت کند ، اگر چه به مقام ایشان در امامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه اعتراف نداشته باشد ، باز وصول او ممکن است ! عرفاى بزرگى مانند ابن عربى نیز با وجود سنى بودن ، به مقامات معنوى امامان معصوم ( ع ) اعتقاد داشته و قطب عالم امکان را ولى الله و حجت خدا بر روى زمین مى دانستند و معتقد بودند که خلافت ظاهرى از طریق رأى و بیعت ظاهرى مردم حاصل مى شود که در برخى شرایط ، دیگران آن را به دست آوردند . . 2 برخى از عارفان بزرگ شیعى مانند مرحوم آیت الله سید على قاضى بر این نظر قائلند که : « محال است کسى به مرحله کمال برسد و حقیقت ولایت ائمه علیهم السلام براى او شهود نگردد » از این رو و بنا بر این نظر مى کوشند تا در اثبات تشیع برخى از عارفانى که مشهور به تبعیت از مکتب تسنن هستند ، مانند محى الدین ابن عربى اندلسى معروف به شیخ اکبر ، بگویند : یا الف ) اینان در باطن شیعه بودند و از ترس حکومت هاى طاغوت و برخى مصالح دیگر « تقیّه » مى‌کردند لذا باید به اصول و مبانى اساسى اعتقادى ایشان توجه داشت که چگونه اند به عنوان مثال افکار مولوى در خصوص خداوند متعال ، اوصاف او ، مسأله جبر و اختیار ، با گرایش اشعرى مسلکى او کاملاً متفاوت است و یا دیدگاه‌هاى ابن عربى در خصوص توحید ذات ، اثبات صفات ، نفى جبر و تفویض و اثبات تابعیت علم نسبت به معلوم و . . . با مبانى فکرى اهل سنت سازگار نیست بلکه بر مبانى دقیق تفکر امامیه پایه گذارى شده است . ( آواى توحید ، شرح آیت الله جوادى آملى بر نامه امام خمینى ( ره ) به گورباچف ، ص 83 – 87 ) و لذا با همین نگاه ، شواهدى چند در اثبات تشیع این افراد اقامه مى کنند ( رک : روح مجرّد ، آیت الله سید محمد حسین حسینى طهرانى ، ص 313 تا 333 ) ب ) یا آن عارفان اهل تسنن ، بر خلاف تصور عوام ، هنوز به کمال نرسیده بودند ، چراکه بى تردید « سیر و سلوک صحیح و بى غِشّ و خالص از شوائب نفس ، بالاخره سالک را به عترت طیبه مى رساند » ( روح مجرّد ، آیت الله سید محمد حسین حسینى طهرانى ، ص 346 ) . این به ظاهر عارفان اگر در ابتدا شیعه و پیرو امیرمؤمنان ( ع ) نباشند ، حتما از مستضعفین خواهند بود و از غل و غش خالى بوده و درباره اسلام و تشیع دستشان در تحقیقشان به جایى نرسیده یعنى در حقیقت اینان جاهل قاصر هستند نه جاهل مقصر . خداوند این گروه را یارى مى کند و از راه همان ولایت تکوینیه که خود ایشان هم مطلع نیستند عبور مى دهد و بالاخره درحرم الهى و حریم کبریایى خود وارد مى کند . و چون حق واحد است و راه مستقیم و شریعت او صحیح است این افراد مستضعف که غرض و مرضى ندارند خودشان در بین راه و یا در نهایت آن به حقیقت توحید واسلام و تشیع مى رسند و در مى یابند زیرا وصول به توحید بدون اسلام محال است و اسلام بدون تشیع مفهومى بیش نیست و حقیقتى ندارد . برخى از این قائلین اذعان مى کنند که : بنا به اسناد محکم تاریخى ، بدون شک مشخص است که محى الدین عربى و عمر ابن فارض و ملا محمد رومى ( مولوى ) و عطار و امثال این بزرگان ، در ابتداى امر سنى مذهب بوده اند ، زیرا در حکومت هاى سنى مذهب و شهر و خاندان و محیط و مدرسه و مسجد مذاهب سنّى ، بزرگ شده اند و اصلاً به کتب و منابع شیعه دسترسى نداشته اند ولى چون روز به روز در راه سیر و تعالى قدم زده اند و با دیده انصاف و قلب پاک به جهان شریعت نگریسته اند و عاقبه الامر با شهود ، حقایق را دریافته و پرده تعصب و جاهلیت را کنار زده اند . ( براى اطلاع بیشتر رک : روح مجرد ، آیت الله سید محمد حسین حسینى طهرانى ) . 3 و اما در نقد نظریه هاى فوق الذکر و به عنوان نتیجه باید گفت : الف ) چگونه متصور است کسى به مقام توحید و فناى فى الله برسد ، اما ولایت جامع ولى خدا را که حقیقت و عین نبوت است و نبوت نیز عین توحید است را نیابد ؟ ! این امر چندان معقول نیست . چگونه ممکن است کسى خود را مطلقاً در تحت اوامر ائمه اطهار ( ع ) قرار دهد و ذوب در ولایت عرفانى آن حضرات شود اما از اوامر ولایى آنها در امور دنیوى و سیاسى و اجتماعى سر باز زند و تمکین نکند و اصولا آنها را در این امور ذى حق نداند ؟ ! ب ) با توجه به بررسى‌هاى تاریخى و وجود دیدگاه‌هاى معارض ، اگر چه دلایل سنى بودن کسانى چون ابن عربى ، ابن فارض و مولوى ، بیشتر است و مطالعات و تحقیقات در احوال و تراجم و مشایخ صوفیه روشن مى نماید که اقطاب و مشایخ صوفیه و سرسلسله هاى بزرگ آنها مانند احمد غزالى همگى از اهل سنت بوده اند و تاریخ گزارش مى دهد که تا قبل از روى کار آمدن دولت صفویه هیچ قطب صوفى را نمى توان پیدا کرد که شیعه و پیرو اهل بیت بوده باشد ( عرفان و تصوف ، داود الهامى ، ص 316 ) اما با توجه به نظرات و توجیهات برخى از بزرگان ( اشاره شده در شماره 1 ) در خوشبینانه ترین صورت ، نمى‌توان قاطعانه آنها را به هیچ یک از دو مذهب شیعه و یا سنى منسوب کرد . شاید سرّ این قضاوت در آن باشد که این افراد مشهور به عرفان به دلیل روح تسامح گرى خود ، چندان علاقه‌اى به ظهور و بروز گرایش مذهبى خود نداشته‌اند ( که این خود محل تأمل و بررسى جدى است ! ! ) و به این بهانه که براى ایشان « عشق » مذهب راستین به شمار مى‌آمد ، انتساب و تعصّب مذهبى را ، که از دیدگاه ایشان نوعى پایبندى به تعلقات غیر الهى بود ، مجاز ندانسته و بلکه مذموم مى شمردند ! ! چنانکه مولوى در دفتر دوم مثنوى مى گوید : ملت عشق از همه دینها جداست / عاشقان را ملت و مذهب خداست ( در خصوص دیدگاه مولوى . ک : پله پله تا ملاقات خدا ، دکتر عبدالحسین زرینکوب ، صص 308 تا 310 ) . این نکته مهم را نمى توان نادیده گرفت که تاریخ اسلام و فرق اسلامى به ما گزارش مى دهند که چه قبل و چه همزمان و چه بعد از کسانى چون ابن عربى و ابن فارض و مولوى . . . عارفانى بزرگ از تبار عرفاى خالص شیعى بوده اند که با صراحت و افتخار به مذهب خود یعنى پایبندى و پیروى از مکتب اهل بیت ( ع ) تصریح کرده و تسامح در ابراز و یا انکار این امر ضرورى را جایز ندانسته و اخفاء آن را با مقام عرفانى خود سازگار نمى دیدند و جانها بر سر این عقیده نهادند . ج ) در سلوک عرفانى ، امکان مشاهدات و مکاشفات غیر صحیح ، مغشوش ، مبهم و غیر حقیقى وجود دارد و هیچ سالکى آن را نفى نکرده است . از این رو امکان دارد برخى از عارفان به دلیل نقصى که در طریقه سلوک و زمینه‌سازى آن داشته‌اند ، نتوانسته‌اند حقیقت را – آن چنان که هست – دریابند و از این رو از راه اصلى و حقیقى – که همان ولایت ائمه‌علیهم السلام باشد – دور افتاده‌اند هرچند به دلیل ریاضت‌ها و مجاهدت‌هایى به بعضى از مقامات و مراتب عرفانى نایل شده باشند ! « عقل » و « نقل » ( قرآن و عترت ) ملاک ارزیابى دقیق اندیشه‌ها و اعمال اهل عرفان و مدعیان آن است . از این رو اگر کلام و عملى از بزرگان اهل عرفان ، مطابق با این دو معیار نبود ، مى‌توان فهمید که او در آن مورد به خصوص نتوانسته است کمال حقیقى را دریابد و به آن نایل شود هرچند شعاع‌ها و افق‌هایى از آن را ادراک کرده باشد . از این رو در خصوص مولوى و امثال او مى‌توان گفت : هرچند آنان اهل کشف و مشاهده بودند ولى در فرازهایى از گفتار و در پاره اى از رفتارهایشان به خطا رفته‌اند . چه کسى مى‌تواند سماع مولوى را در بازار آهنگران ( به گزارش عبدالحسین زرینکوب در پله پله تا ملاقات خدا ، صص 170 ج 174 ) از دیدگاه تشیع و شریعت تأیید کند ؟ ! . د ) البته به حکم « عیب من جمله بگفتى هنرش نیز بگوى » ، با نگاهى به آثار ذوقى و ادبى صوفیه مانند انبوه دیوان هاى شعرى به جاى مانده از آنها ، که امور ذوقى و اخلاقى و روحى را با زبانى جذاب روایت مى کردند ، بى انصافى است که تلاش هاى بزرگان و متقدمین دانشمند و باسواد فرقه هاى صوفیه را که عموماً از زمره پیروان مکتب خلفاء بودند ، در پرورش طبع و تقویت ذوق و تکامل قوه خیال و تخیلات شاعرانه و در نهایت فربهى ادبیات فارسى و حتى عربى نادیده گرفت . و راز استناد برخى از بزرگان شیعه به اشعار و کتاب هاى بزرگان متصوفه نیز همین است هر چند که در میان این مجموعه هاى ادبى و ذوقى ، داستان هاى خلاف منطق دین و شریعت و یا خلاف حقیقت و یا خلاف عقل سلیم انسانى ، بسیار به چشم مى خورد مانند وصف مثنوى از بایزید بسطامى و ساختن کرامات جعلى و غیر قابل باور براى او در ابیات زیر : شیخ سوزن زود در دریا فکند / خواست سوزن را به آواز بلند صد هزاران ماهى اللهى اى / سوزن زر بر لب هر ماهى اى سر برآوردند از دریاى حق / که بگیر اى شیخ سوزنهاى حق ! ! ! ه )
و در مورد قسمت دوم سؤالتان که می فرمائید می و شراب و مستی در اشعار این عرفا وارد شده همگی بار معنائی خاصی است که مخصوص ادبیات شعری است و اصلا مربوط به مصادیق خارجی که ما می دانیم نمی شود ولی سماع که فرمودید لازم است توضیحاتی در این رابطه خدمتتان عرض کرده باشم

(1). «سماع» – که نوعاً در قالب رقص، موسیقى، شعر و آواز است – در نزد تمامى اهل تصوف و عرفان، مورد تأیید نمى باشد. برخى از اهل تصوف، با تمسک به بعضى از آیات قرآن کریم – که مشتقات واژه سمع در آن به کار رفته – به دنبال مستمسکى براى تأیید این موضوع مى باشند.(2) عده اى دیگر این موضوع را به رقص و سماع رسول خداصلى الله علیه وآله مستند ساخته اند:(3) گروهى دیگر از صوفیان، سماع را علاوه بر آواز خوانى، رقص و پایکوبى با ویژگى هاى دیگرى چون رقص در میان زنان نامحرم، خواندن شعر به جاى قرآن در مجالس در سماع، آمیختن سماع با میگسارى، سماع با پسران نوجوان و زیبا و گاهى با بعضى گناهان دیگر مختلط کرده اند!!(4) برخى از اهل تصوف معتقدند: سماع به دلیل آنکه مبتدیان سلوک را از پراکندگى غفلت نجات مى دهد، امرى جایز و رواست!(5) گروهى دیگر نیز برآنند که سماع هیجانات، تمایلات، حسرت ها، آرزوها و ناکامى هاى انسان را آشکار مى سازد و با صرف انرژى هاى روحى و مغزى – که در سماع تجلى مى یابد – کم کم فرو مى نشیند و این آرامش براى سالک ضرورى و حتمى است!(6) پاره اى دیگر از صوفیان منشأ این مسأله را امرى مقدس قلمداد مى کنند و معتقدند: سماع رقص نیست؛ بلکه حالتى است که انسان از هستى خویش مى گذرد و سرو پا گم کرده و بیهوش و محو مى شود!(7) سالک وقتى در سماع دست به هوا مى افشاند، به زبان رمز هر چه را براى او تعلّقات خودى محسوب مى شود، به هواى انداخته،و از خود دور مى سازد و چون پاى به زمین مى کوبد، خودى خود را که از پایبندى به زمین رشته بود و او را به آن پایبند مى داشت – زیر لگد خرد مى کند و هرچه جسم در طى این حرکات بیشتر خسته مى شود، روح بیشتر احساس سبکى و بى وزنى مى کند و بیشتر خود را آماده عروج مى یابد!(8) در واقع اینان «سماع» را وسیله اى براى عروج روح تلقى مى کردند؛ مانند نماز که دریچه اى براى ورود به عوالم الهى است! برخى نیز «سماع راست» را با «نماز راستین» متفاوت نمى دیدند و معتقد بودند: هر کس ذوق و تمیز دارد در مورد مظروف و محتوا هرگز از تفاوت ظروف به اشتباه نمى افتد. آنچه را که غذاى روح و جان اوست – در هر ظرف که باشد – مى شناسد؛ از این رو، در وراى ظاهر سماع و عبادت – که دو ظرف مختلف به نظر مى رسد – آنچه را در هر دو ظرف ذوق روحى به او مى دهد، جز غذاى واحد تلقى نمى کند و از همین رو هیچ اشکالى ندارد که در حال سماع نماز ترک شود!!(9) به اعتقاد ما اصل این مسأله مخدوش است و با هر رویکردى که به سماع نگریسته شود – چه سماعى که با گناه همراه است و چه بدون آن – از دیدگاه تشیع پذیرفتنى نیست؛ زیرا: یکم. برخى از عارفان «سماع» را امرى مردود تلقى کرده و آن را نشانه ناپختگى سالک، سبک عقلى و بى خبرى دانسته اند.(10) شخصیتى همچون ابن عربى، سماع را در هر قالبش پدیده اى ضد عرفان و ناسازگار با مقام و روح آن دانسته است. به اعتقاد وى «سلوک معنوى» وقار و طمأنینه مى آورد؛ نه جست و خیز و پاى بازى و رفتار سبک؛ در نظر گاه او، انفعال و شور حالى که بر اثر شنیدن نغمه ها و آوازها پدید مى آید، ریشه نفسانى دارد. این خود طبیعى و نفسانى است که به ابتهاج و جست و خیز درمى آید؛ نه خود معنوى و الهى. از این رو علاقه و دلبستگى به سماع، نشانه نقص و ناشى از انگیزه هاى غیر الهى و به نوعى وسوسه شیطان است. به گفته ابن عربى حتى اگر فردى به بلوغ عرفانى و مرحله تکمیل و کمال رسیده باشد و به سماع اشتغال ورزد، از مرحله کمال خویش سقوط کرده و به خواسته نفسانى و غیر الهى خود، جواب مثبت داده است.(11) برخى از اهل عرفان این گونه بر سماع تاخته اند: [اینان چون ] نمى توانند که مجلس فسقى بر سازند – که سالوس و ناموس ایشان خراب مى شود – قوّالان خوش گوى، خوش آواز حاضر کنند و هرچه شان دل آرزو کند و هوى خواهد، شنوند و گویند و زنند و این را حلقه ذکر نام کنند و این نابالغان بطال خود را بر فتراک دولت آن رسیدگان محقق مجتهد مى بندند و معصیت را عبادت مى شمرند، و آن را طریق فقر و مشایخ نام مى کنند! این نه صراط مستقیم است. بل بدعتى عظیم است که در میان امت محمدصلى الله علیه وآله افتاده است».(12) دوّم. از آیات وارده در خصوص «سمع» نمى توان هیچ استفاده اى براى مستند سازى «سماع مصطلح» کرد و برخى از اهل تصوف بر بى پایگى احادیثى که موضوع را به اعمال و رفتار رسول اکرم صلى الله علیه وآله نسبت مى دهند، اذعان کرده اند.(13) سوّم.چنان که در بخش هاى دیگر آن مجموعه اشاره کردیم،(14) مسأله «حرام» ریشه در تکوین دارد و نباید محقق شود، از این رو چگونه پدیده اى که براى سلوک معنوى و رسیدن به مقصود نباید عملى شود و حتّى باید کوشید تا انجام نپذیرد؛ مى تواند آدمى را در سلوک مدد رساند؟! آیا مى توان خشنودى خداوند را با اعمالى که خود وى حرام کرده است، به دست آورد؟! قرآن مجید به مؤمنان خاطرنشان مى سازد: مراقب شگردهاى شیطان باشند، چون یکى از شگردهاى او براى گمراه ساختن مردمان این است که اعمال بد و زشت آنان را زینت بخشیده و نیک جلوه مى دهد؛ از این رو در اسلام به ترک شبهات و موارد مشتبه تأکید شده است؛ زیرا آنها سرچشمه فریبکارى هاى شیطان است.(15) اولیاى الهى بنابر مستندات روایى و تاریخى، اگر اندک توجهى به غیر محبوب داشتند و یا پرداختن به لذت هاى حلال مانع از سیر و سلوک آنان مى شده، توبه و استغفار مى کردند؛ چه رسد به افعال و اعمالى که گناه و حرام بودنشان محرز و ثابت است.(16) چهارم. چنان که بارها اشاره شد، میزان و معیار در صحّت و سقم سیروسلوک و روش آن، قرآن کریم و اهل بیت علیهم السلام است و ما در خصوص سماع در قالب هاى گوناگونش، به عنوان ابزارى تأیید شده در سلوک معنوى دلیلى از قرآن و اهل بیت علیهم السلام نیافته ایم. از این رو نمى توان سماع را همچون نماز تلقى کرد و به دلیل همسانى در روح، به ظرف آن روى آورد.باید «شریعت»، در مرحله «طریقت» و نیز «حقیقت» حفظ شود و این شریعت همان بایدها و نبایدهایى است که شارع مقدس براى ما بیان کرده و نمى توان امرى را به دلیل آنکه نتیجه فرضى اش مانند نتیجه نماز (عروج روحى) است، به عنوان امرى شرعى تلقى نمود؛ امرى مشروع است که یا در قرآن و یا در گفتار و رفتار عترت طاهره به ما معرفى شود و در خصوص «سماع» چنین چیزى یافت نشده است. پنجم. این واقعیت را مى پذیریم که احساس و عواطف، بخش جدا نشدنى از ساختار روانى انسان است و این قوا ابزار و وسیله اى براى رشد و تکامل محسوب مى شود؛ چنان که این حقیقت را نیز انکار نمى کنیم که بعضى از عوامل هنرى، مى توانند زمینه ساز امور معنوى و سلوک باشند و انسان را به سوى هدف هاى عرفانى سوق دهند؛ ولى در رابطه با تغییر احساس و عواطف و محرک هاى آن، توجّه به دو نکته بایسته است: 1. هدفى که هنر در راه آن به کار گرفته مى شود. 2. میزان و درجه تحریک احساس و همچنین نوع محرک. بدون تردید هنر جنبه ابزارى دارد؛ از این رو هم مى تواند در راه تعالى هدف هاى انسانى به کار گرفته شود و هم در راه هاى ضد انسانى. پس باید قبل از هر چیز هدف و آرمان هنر شناخته شود. از سوى دیگر تشدید و تهییج عواطف – بدون رعایت اعتدال و ضوابط – نه تنهاسودمند و تکامل آفرین نیست؛ بلکه ممکن است انحراف آور و گمراه کننده نیز باشد! تنها داشتن یک هدف متعالى کافى نیست؛ بلکه باید به دنبال آن از وسائل و ابزار رسیدن به آن هدف نیز درست و با کیفیت و کمیت مناسب، استفاده کرد. پیچیدگى و حساسیت ساختار روانى انسان و رابطه آن با محرکش، ما را به این نقطه رهنمون مى شود که باید با احتیاط قدم برداریم و در ین خصوص به رهنمودهاى رهبران الهى – که به خوبى به این امر واقف بوده اند – توجّه کنیم. اگر محرکى بیش از حد، عواطف و احساسات را تحریک نمود – به شکلى که کارآیى و داورى مدیریت حرکت مختل شود – آدمى را در بکارگیرى درست از عواطف براى سیر تکاملى خویش ناکام خواهد ساخت. «سلوک عرفانى» یک سیر صرفاً احساسى و انگیزشى نیست؛ بلکه طریق مشخص و راه معلوم و معینى دارد که سرعت بیش از حدّ در آن، موجب انحراف در آن مى شود. از این رو در این خصوص باید گوش جان به رهنمودهاى رهبران الهى سپرد و دانست که با چه ابزارى، مى توان احساسات و عواطف را به حد و اندازه و معتدل، در سلوک معنوى به خدمت گرفت. روشن است که سماع در قالب گوناگون آن، محرکى است که اعتدال در عواطف و احساسات و هیجانات را از میان برده و تلقین پذیرى و توهم را – که موجب انحراف در سلوک معنوى مى شود – در پى مى آورد.(17) حسن ختام پاسخ به این پرسش را به گفته صدرالمتألهین در خصوص عارف نمایان زمانش مزیّن مى سازیم: «نُقل مجالس این گروه اشعار است. شعرهایى در توصیف زیبایى معشوقان و دلربایى محبوبان و لذت وصال و درد فراق آنان؛ در صورتى که بیشتر حضار ین مجالس سفلگانى از عوام الناس اند با قلب هاى آکنده از شهوات و درون هایى از لذت گیرى و توجه به صورت هاى زیبا، جدا نشدنى! به همین سبب خواندن اشعارى چنین با آهنگ هاى مخصوص، جز برانگیختن آن شهوت هاى پنهان و بیماریهاى مزمن – که در درون آنها ریشه دوانیده است – کارى نمى کند».(18)
1) در بخشهایى از این پاسخ دهى وام دار زحمات فاضل ارجمند آقاى حسن یوسفیان هستم. «شکر الله مساعیه». 2) مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص 189، اسرار التوحید، ص 277. 3) مصباح الهدایة، ص 201. 4) مناقب العارفین، ج 1، ص 419؛ احیاء علوم الدین، ج 2، ص 327 – 325؛ ابعاد عرفانى اسلام، ص 535؛ نفحات الانس، ص 590 – 461. 5) سماع نامه هاى فارسى، ص 83 – 84. 6) عرفان اسلامى، ص 170 – 171. 7) معارف، ص 313؛ الفتوحات المکیة، ج 4؛ ص 88؛ طبقات الصوفیه، ص 375. 8) پله پله تا ملاقات خدا، ص 181. 9) همان، ص 178 و 182 – 183. 10) طبقات الصوفیة، ص 432؛ اوراد الاحباب، ج 2، ص 229. 11) نگا: الفتوحات المکیة، ج 1، ص 210 به بعد و ج 2، ص 366 به بعد و ج 3، ص 562 به بعد و ج 4 ص 270؛ شاهد در مجموعه رسائل. 12) حدیقة الحقیقة، ص 89. 13) عوارف المعارف، ص 205. 14) همین نوشتار مبحث شریعت. 15) نکا: انعام (6)، آیه 43؛ توبه (9)، آیه 37؛ عنکبوت (29)، آیه 38؛ فاطر (35)؛ آیه 8؛ محمد (47)، آیه 14. 16) پژوهشى در عصمت معصومان، ص 330 – 332. 17) عرفان اسلامى، س 167 – 171. 18) عرفان و عارف نمایان، ص 57؛ براى اطلاع بیشتر در خصوص سماع. ر.ک: سید محمد على مدرسى طباطبایى سماع؛ عرفان و مولوى، انتشارات یزدان؛ حسین حیدرخانى، سماع عارفان، انتشارات سنایى؛ هاشم معروف الحسنى، تصوف و تشیع، ص 440 – 456؛ نقد صوفى، ص 259 – 295.
و نیز براى آشنایى بیشتر شما با قسمت اول بحث علاوه بر کتاب هایى که در متن پاسخ به آنها اشاره شد ، کتاب هاى ذیل نیز پیشنهاد مى شود : موضع تشیع در برابر تصوف ، داود الهامى رویشگاه تصوف ، سید محمد حسین فقیه ایمانى پرده پندار ، على دشتى در دیار صوفیان ، على دشتى موفق و موید باشید .