ترندنیوز مطالب مذهبی+آموزشی+سرگرمی+خبری
۱۳۹۷/۱۰/۲۴
–
۴۷۳ بازدید
سلام برون گرایی معرفت چیست؟وچه انواعی داره؟
چکیده
منازعه بر سر ماهیت معرفت و تعیین شرایط لازم و کافی حالات مثبت معرفتی فاعل شناسا به دو گونه نظریه پردازی درون گرایانه و برون گرایانه انجامیده است . نظریه پردازان درون گرا بر درونی بودن شرایط لازم و نظریه پردازان برون گرا بر بیرونی بودن آن پای می فشارند . ابهام در مفهوم درونی وبیرونی و چگونگی ارزیابی اهمیت و جایگاه مؤلفه های درونی و بیرونی تحلیل معرفت قلب تپنده بحث درون گرایی و برون گرایی در دو دهه اخیر تاریخ معرفت شناسی معاصر است .
کلید واژه ها: معرفت، توجیه، درون گرایی و برون گرایی
و برون گرایی (2) یکی از مسائل مهم معرفت شناسی معاصر است که تقریبا در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر معرفت شناسان بوده و تاکنون کوشش های فراوانی برای صورت بندی روشن تر آن شده است، اما همچنان هاله هایی از ابهام پیرامون آن را فراگرفته است، به همین سبب، درخور بررسی های جدیدتر از زوایای دیگر است . جستار حاضر بر آن است تا این مسئله را از زاویه ای دیگر بکاود و با زدودن برخی ابهام ها، موضوع مورد مناقشه را شفاف تر کرده و زمینه را برای بررسی و نقدهای بعدی فراهم سازد .
بحث درون گرایی و برون گرایی معرفت به طور عمده پس از سال 1963 و در پی انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» (3) بالا گرفت . گتیه در این مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان می دهد که تحلیل سنتی معرفت به باور صادق موجه کافی نیست و همچنان امکان دارد که باور کسی به قضیه ای، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصادیق معرفت به شمار آورد .
نقد گتیه بر تحلیل سه جزئی معرفت با واکنش های گوناگونی از سوی معرفت شناسان معاصر روبه رو شد . برخی آن را نپذیرفتند و همان سه جزء را برای معرفت کافی دانستند و با تحلیل جزء سوم (توجیه) (4) به رویارویی با پادنمونه های گتیه و سایر پادنمونه های مشابه برخاستند: اما گروهی دیگر با پذیرش انتقاد گتیه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمی بجویند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعریف کنند که پادنمونه های گتیه در آن کارگر نیفتد . این مؤلفه چهارم و عامل دگرگون کننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه یا شرط جواز (5) نام دارد .
معرفت شناسان درباره شرایط لازم و کافی توجیه یا جوازی که باور صادق را به معرفت مبدل می سازد، دیدگاه های متفاوتی دارند . گروهی همه شرایط لازم و کافی توجیه یا جواز را اموری درونی، و دسته ای آنها را بیرونی می پندارند، برخی دیگر نیز دست کم یکی از آن شرایط را بیرونی یا درونی می دانند . بدین سان، مسئله برون گرایی و درون گرایی در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکی از جدی ترین مسائل معرفت شناسی معاصر جای می گیرد .
منظور از درونی بودن شرایط لازم و کافی توجیه (یا جواز) چیست؟ سطح جیوه خون، برای ما درونی است . اندازه قلبمان نیز درونی است . آیا درونی بودن شاخص ها و شرایط توجیه یک باور هم به همین معناست؟ پاسخ به طور قطع منفی است، زیرا یا دست رسی معرفتی (7) است . در دست یابی مستقیم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهنی و فرایندهای باورساز بدون توجه به شرایط غیرشناختی و بیرونی، آگاهی مستقیم و بی واسطه داریم . هم چنین این نوع دست یابی با سایر دست یابی های معرفتی همچون دست یابی ما به اندازه فاصله ماه از زمین و ژرفای اقیانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتی گوناگون بیرونی، مانند کتاب های مرجع، رسانه ها و کارشناسان صورت می گیرد، بسیار متفاوت است . برای رسیدن به این گونه اطلاعات کافی است تا با شیوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشیم . چنین چیزی اساسا به شرایط و اوضاع مختلف فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و علمی جوامع بستگی دارد و پیداست که نه تنها در همه جهان های ممکن، بلکه در همین جهان نیز به سبب اختلاف موقعیت ها و اوضاع و احوال، یکسان نیست، اما دست یابی و آگاهی مستقیم و بی واسطه در توجیه یک باور، تنها با تامل و ژرف اندیشی (8) تحقق می یابد و به شرایط بیرونی یک باور یا حالات ذهنی بستگی ندارد . توجیه، از دیدگاه نظریه های درون گرایان به ماهیت باورهای درونی و روابط ذاتی آنها با یکدیگر و یا به ترکیبی از ویژگی های ذاتی و ساختاری باورها و فرایندهای درونی غیرباوری متکی است . از این رو، شناسنده تنها با تامل می تواند دریابد که آیا شرایط موجه بودن باورش تحقق یافته است یا نه؟ خلاصه آن که درونی و قابل دست رسی مستقیم و بی واسطه بودن یک باور یا فرایند شناختی باورساز، معنایی جز این ندارد که درستی یا نادرستی، و موجه یا ناموجه بودن آنها خصلتی ذاتی است و از چیزی دیگر جز ویژگی های ساختاری باورها و روابط درونی آنها و حالات ذهنی و شناختی متاثر نمی شود . (9)
مفهوم هنجاری توجیه
توجیه، در عرف معرفت شناسان کلاسیک و معاصر پیوسته به معنای دستوری و هنجارین (10) به کار رفته است . اما در دهه های اخیر به سبب رشد علوم شناختی و روان شناسی تجربی از یک سو، و تنگناها و دشواری های معرفت شناسی سنتی از سوی دیگر، معنای متفاوت دیگری مطرح شد که غیردستوری و غیرهنجارین است و مضمونی طبیعت گرایانه و غیرمعرفتی دارد . بررسی اجمالی مفاهیم دستوری و غیردستوری توجیه بر بحث درون گرایی و برون گرایی پرتو خواهد افکند .
مفهوم تکلیف شناختی (11) توجیه
یکی از دیرینه ترین و رایج ترین معانی هنجارین توجیه، مفهوم تکلیف شناختی آن است که سرچشمه اش در معرفت شناسی سنتی غربی به دکارت و لاک می رسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختیار می داند، به همین سبب می گوید: هنگامی که مرتکب خطا می شویم، مقصر و مستحق سرزنش هستیم و عقلا از چنین سرزنشی گریزی نداریم . از این رو، تکلیف و وظیفه ما آن است که به هیچ قضیه ای حکم نکنیم، مگر آن که کاملا واضح و متمایز باشد . این تکلیفی است که نور فطرت (12) به ما می آموزد . بنابراین، موجه بودن از دیدگاه دکارت، یعنی این که حق خود را به خوبی بشناسیم و تکالیف معرفتی را خوار نشماریم، کاری بیش از حد مجاز انجام ندهیم و پای از گلیم خود بیرون ننهیم . ما هنگامی در باورهایمان موجهیم که آنها را مطابق با تکالیف و وظایف خود نظم و ترتیب بخشیم و تکلیف نیز آن است که قضیه ای را که با وضوح و تمایز کافی درنیافته ایم، هرگز تایید نکنیم . به گفته وی:
اگر وقتی که چیزی را با وضوح و تمایز کافی ادراک نمی کنم، از حکم کردن درباره آن خودداری کنم، بدیهی است کار بسیار درستی انجام داده و خطا نکرده ام . اما اگر بخواهم آن را نفی یا اثبات کنم، دیگر اختیار خویش را چنان که باید به کار نبرده ام و اگر درباره چیزی که واقعیت ندارد حکم به اثبات کنم، پیداست که خطا کرده ام، حتی اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روی تصادف است و باز هم خطا کرده و اختیار خویش را نابجا به کار برده ام، زیرا نور فطرت به ما می آموزد که معرفت فاهمه باید همواره بر تصمیم اراده تقدم داشته باشد و در همین استعمال نابجای اختیار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمی خوریم . (13)
جان لاک نیز در رساله درباره فاهمه انسانی آشکارا بر مفهوم تکلیف معرفتی تاکید می کند و می گوید:
اعتقاد (14) جز یک تصدیق قاطع ذهن، (15) نیست که اگر نظم و ترتیب یابد، چنان که تکلیف حکم می کند نمی تواند چیزی جز دلیل خوب (16) را برتابد و بنابراین، نمی تواند مخالف دلیل خود باشد . کسی که بدون دلیل به چیزی باور دارد، ممکن است شیفته توهمات خود شود، اما حقیقتی را که باید نمی جوید و آفریدگار خویش را که قوه تشخیص به وی ارزانی داشته و از وی خواسته است تا آن را برای پرهیز از خطا و اشتباه به کار گیرد، بندگی نمی کند . کسی که در حد توان خود این قوه را به کار نمی بندد، اما اتفاقا حقیقت را می یابد، برحق است، ولی از سر بخت و تصادف، و من نمی دانم که آیا اتفاقی بودن این حادثه بهانه ای برای بی نظمی (17) عملش می شود یا نه . قدر مسلم آن است که مسئولیت هرگونه خطایی را که مرتکب می شود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوایی که خداوند به وی ارزانی داشته است، استفاده کند و صادقانه در پی کشف حقیقت برآید، با امکانات و توانایی هایی که دارد می تواند چونان یک موجود عاقل از انجام دادن تکلیفش احساس رضایت کند و حتی اگر به حقیقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستی و بجا حکم کرده است . (18)
توجیه به معنای تکلیف و رسالت معرفتی، در میان معرفت شناسان معاصر نیز طرفداران بنامی دارد . کسانی چون بونجور، کوهن و چیشلم از مفهوم مسئولیت معرفتی یا آمادگی برای انجام تکلیف معرفتی سخن گفته اند . لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگی می گوید:
فعالیت های شناختی (19) ما فقط در صورتی (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتی موجه است که معطوف به هدف معرفتی، یعنی حقیقت باشد . بدین معنا که ما فقط باید باورهایی را بپذیریم که دلیل خوبی بر حقانیت آنها داشته باشیم . پذیرفتن یک باور بدون چنین دلیلی به منزله دست کشیدن از پی گیری هدف معرفت (حقیقت) است و می توانیم بگوییم که چنین پذیرشی از لحاظ معرفتی غیرمسئولانه (20) است . عقیده من در این مورد این است که مفهوم پرهیز از چنین عمل غیرمسئولانه ای، و مفهوم از لحاظ معرفتی مسئول بودن در باورها، هسته اصلی معنای توجیه معرفتی را می سازد . (21)
هیلاری کورنبلیث، یکی از مدافعان نظریه اعتمادگرایی (22) توجیه نیز همچون لورنس بونجور، توجیه را علمی از لحاظ معرفتی مسئولانه و عملی برآمده از میل شناسنده به دست یابی و رسیدن به باورهای صادق است . او از موضع اعتمادگرایی خاطرنشان می سازد که:
باور موجه باوری است که محصول عمل از لحاظ معرفتی مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نیز عملی است که میل به داشتن باورهای صادق راهبر آن باشد . بنابراین، از لحاظ معرفت شناختی شخص مسئول کسی است که میل دارد باورهای صادق داشته باشد و می خواهد به باورهایی برسد که محصول فرایندهای قابل اعتماد است . (23)
چیشلم هم معتقد است که ما تکالیف و وظایفی معرفتی داریم، زیرا ما انسان هایی عاقلیم و از توانایی درک مفاهیم، باورکردن قضایا و استدلال آوردن برای درستی آنها برخورداریم و همین توان مندی مستلزم تکلیف یا وظیفه معرفتی و در نتیجه، سئولیت خواهد بود . توجیه برای یک شخص اساسا چیزی جز برآوردن تکالیف معرفتی نیست . اما این تکلیف یا مسئولیت معرفتی چیست؟ چیشلم در نظریه معرفت می گوید:
می توانیم فرض کنیم که هر شخصی در معرض این دربایست (24) کاملا عقلی است که حتی الامکان بکوشد در ملاحظه قضیه P ، فقط در صورتی P را بپذیرید که صادق باشد . می توانیم بگوییم این مسئولیت یا تکلیف آن شخص چونان موجودی عاقل است . (25)
مفهوم قرینه گرایانه توجیه
قرینه گرایی (26) نیز رویکرد هنجارین دیگری به مفهوم توجیه است که از پشتیبانی کسانی چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرینه گرایی فلدمن و کونه، باور شما درباره قضیه P تنها در صورتی موجه است که قراین کافی به نفع آن در دست داشته باشید . از نگاه درون گرایانه، یک باور هنگامی توجیه معرفتی دارد که باورکننده دست رسی شناختی به قراین کافی برای تاییدش داشته باشد . این نوع قرینه گرایی از مفهوم تکلیف شناختی توجیه جداست . فلدمن و کونه نمی خواهند بگویند که اگر کسی بدون قراین کافی قضیه ای را باور کرد، لزوما به تکلیف معرفتی خود عمل نکرده است، بلکه فقط می خواهند بگویند که چنین کسی در پذیرش باور بدون قراین کافی، موجه نیست، اما کسانی که عمل به تکلیف معرفتی را مقوم ماهیت توجیه می دانند، باور براساس قراین کافی را نیز جزء تکالیف و وظایف معرفتی شخص عاقل به شمار می آورند .
مفهوم سنجشی و ارزش گذارانه توجیه
سنجش و ارزیابی (27) هم یکی از کاربردهای دستوری و تجویزی توجیه در معرفت شناسی معاصر است . مفهوم ارزش گذارانه توجیه را می توانیم شاخصی برای درجه مطلوبیت یک باور بپنداریم، بی آن که به مفهوم پیروی از تکلیف معرفتی یا سرپیچی از آن توجهی داشته باشیم . مقایسه مطلوبیت باورها لزوما به معنای ارزیابی آنها از بعد سازگاری یا ناسازگاری با تکالیف و وظایف معرفتی نیست . باورها را از زوایای دیگر هم می توانیم با هم بسنجیم . از این رو، کسانی چون لرر و کوهن به جای به کارگیری مفهوم تکلیف شناختی توجیه از اهداف معرفتی (28) سخن به میان آورده و گفته اند که یک شخص تا آن حد در باورهایش موجه است که رفتار معرفتی اش شیوه ای مناسب برای رسیدن به اهداف معرفتی – مثلا رسیدن به حقیقت، یا نزدیکی به آن، یا به حداقل رساندن خطاها، یا به حداکثر رساندن باورهای صادق و مانند آنها باشد . چنین معنایی از توجیه تقریبا با مفهوم معقولیت (29) هم پایه خواهد بود . بنابراین، توجیه را می توان میزانی برای اندازه گیری درجه معقولیت باورها دانست . در این صورت، منظور از ارزیابی معرفتی این خواهد بود که باورها را از جهت معقولیت شان بسنجیم و درباره اندازه و درجه معقولیت آنها داوری کنیم و بگوییم که مثلا پذیرش باور P از سوی شخص S در زمان معین T و براساس مجموعه باورهای صادق از پیش پذیرفته شده S ، از پذیرش باور رقیب دیگر معقول تر است . گاهی نیز به جای واژه معقولیت از واژه های دیگری چون بهتر، خوب تر، برتر و مطلوب تر استفاده می شود که باز هم متضمن معنای سنجش و ارزیابی است . البته ملاک معقولیت از دیدگاه معرفت شناسان یکسان نیست و در چهارچوب نظریه های مختلف توجیه معرفت، معنایی متفاوت خواهد داشت . چنان که چیشلم براساس نظریه بنیادگرایی خاص خود، واژه هایی چون بدیهی، یقینی، حق، مقبول و مقابل آنها را هم ارز واژه های معقول و نامعقول می داند و باورها را براساس درجه بداهتشان می سنجد . او درباره مفهوم ارزش گذارانه توجیه می گوید:
کاربرد واژه توجیه در مورد یک باور حاکی از ارزیابی معرفتی (30) است; یعنی از معقولیت آن باور خبر می دهد . بنابراین، واژه معقول را نیز می توان چونان واژه ای ارزش گذار به کار برد . واژه های دیگر همچون بدیهی (31) ، ظنی (32) ، ناحق (33) ، یقینی (34) ، نامقبول (35) و خنثی (36) نیز از این گونه اند . (37)
مفهوم روایی توجیه
توجیه به معنای روایی (38) یک باور نیز از جمله مفاهیم هنجارین و تجویزی توجیه است . روایی معرفتی از دیدگاه کسانی چون جان یا روایی دوراندیشانه و احتیاطی (40) فرق می کند، زیرا به عقیده وی، گاهی پیش می آید که ما چیزی را باور می کنیم، ولی قراین کافی برای آن نداریم، بلکه دوراندیشی و رعایت جوانب احتیاط، چنین باوری را برای ما مجاز و روا می سازد . عکس این حالت نیز ممکن است . چه بسا ما قراین و شواهد بسیاری بر ضد چیزی در دست داشته باشیم، با این همه، از سر احتیاط و دوراندیشی، آن چیز را باور می کنیم . اما این گونه روایی ها ربطی به روایی معرفتی ندارند . ما از لحاظ معرفتی مجاز نیستیم چیزی را باور کنیم که دلایل و مدارک کافی بر ضد آن گواهی می دهند . البته این نکته درباره روایی اخلاقی نیز صادق است . (41)
بنابراین، توجیه به معنای روایی معرفتی بدین معناست که باورکردن به چه قضیه ای مجاز و رواست . البته برای تعیین روایی یا ناروایی معرفتی باورها باید قواعد توصیف کننده ای وضع کنیم تا شرایطی را که تحت آنها داشتن باوری از لحاظ معرفت شناختی مجاز است، مشخص شود . معرفت شناسان این قواعد و اصول را هنجارهای معرفتی (42) می نامند و یکی از وظایف اساسی خود را تعیین همین هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفت حسی، تجربی، اخلاقی، خاطره ای (43) ، شهودی و عقلی می دانند . یک باور در صورتی از لحاظ معرفت شناختی رواست که با این قواعد و هنجارهای معرفتی سازگار باشد; مثلا یکی از هنجارهای حاکم بر باورهای حسی، تجربی و خاطره ای این است که چنین باورهایی بدوا موجه اند، (44) مگر آن که دلیل و گواهی بر ناموجه بودن آنها یافت شود . به گفته توماس رید، اصل در برائت باورهاست . همه باورها بی گناهند، مگر آن که اتهام نادرستی و ناموجه بودنشان اثبات شود . چیشلم این اصل را در خصوص باورهای خاطره ای به صورت زیر تدوین می کند:
اگر شخص S ، در نبود دلیلی برای شک و تردید، باور کند که چیزی را به صورت F به یاد می آورد، بنابراین، این قضیه که او چیزی را به صورت F به یاد می آورد، برای S قضیه ای مقبول خواهد بود .
یا درباره معرفت شهودی واحساس درونی و نیز ادراک حسی می گوید:
اگر به نظرم بیاید که سردرد دارم، پس برای من یقینی است که به نظرم بیاید سردرد دارم … .
… اگر به ادراک حسی دریابیم که گربه ای در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چیزهای دیگری که باور دارم ابطال نشود، پس من موجه ام باور کنم که گربه ای در برابرم وجود دارد . (45)
مفهوم غیرهنجاری توجیه
اکنون به بررسی مفهوم غیرهنجاری و غیرتجویزی توجیه می پردازیم که در برابر مفهوم درون گرایانه توجیه از سوی برخی معرفت شناسان برون گرا پیشنهاد شده است . چنان که پیش تر خاطرنشان کردیم، پیش فرض مفهوم دستوری و تجویزی توجیه این است که معرفت صادق، امری در اختیار شناسنده و وابسته به اندیشه و تاملات ذهنی او باشد . اگر کسی باوری را مثلا براساس تکلیف معرفتی خود یا بر مبنای اصول معرفتی پذیرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . این پذیرش به اوضاع و احوال بیرونی و عینی بستگی ندارد . اما توجیه به معنای غیردستوری و غیرهنجاری، به جای تاکید بر وابستگی باورها به اندیشه های ذهنی و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانیزم ها) و فرایندهای شکل گیری و حصول باور، یا بر روش های قابل اعتماد گردآوری باور، یا بر احتمال صدق یک باور و یا بر علل موجده باور تکیه می کنند . معرفت حاصل از چنین فرایندهایی حاکی از وابستگی آن به اوضاع و احوال عینی و بیرونی و دور از دست رس معرفتی افراد است .
این گونه رویکرد به توجیه، ناشی از دل سردی و ناخرسندی برخی معرفت شناسان معاصر مانند گلدمن و کواین و آرمسترانگ از کارآیی نظریه های سنتی و کلاسیک معرفت و گرایش آنان به سوی تفسیرهای طبیعت گرایانه معرفت است که یک چند در پرتو رشد و پیش رفت علوم شناختی و روان شناسی تجربی و به لطف روایت های خاصی از پراگماتیسم جدید رونقی تازه یافتند . گرایش عمومی نظریه پردازان طبیعت گرای معرفت این است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصیف پدیده های طبیعی تحلیل یا تبیین کنند . از این رو، نظریه هایی چون نظریه هیوم درباره معرفت را می توانیم نظریه ای طبیعت گرایانه به شمار آوریم، زیرا هیوم معرفت را در چهارچوب روابط علی و معلولی، مجاورت (46) و مشابهت (47) تفسیر می کند . اما اصطلاح پس از انتشار مقاله ای از کواین با عنوان «معرفت شناسی طبیعی شده » (49) در سال 1969 رواج یافت . کواین در این مقاله پیشنهاد کرد که همه پژوهش های مربوط به معرفت انسانی به تشریح چگونگی حصول و تغییر و تحول باورها محدود شوند، زیرا معرفت شناسی سنتی، از دیدگاه او، در برنامه پژوهشی اش ناکام مانده است . برنامه پژوهشی معرفت شناسی سنتی این بود که ماهیت معرفت و توجیه را تشریح و تحلیل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعیین کند و مجموعه قواعد و دستوراتی برای دست یابی بهتر و دقیق تر به باورها تدوین کند . بدین سان، راه رویارویی با شکاکیت را بر پایه باورهای یقینی و خطاناپذیر هموار کند و کاخ معرفت را با متکی کردن باورهای غیریقینی و خطاپذیر به باورهای یقینی و بنیادین برپا سازد .
کواین در پی ناکام دانستن این برنامه پژوهشی سنتی، رویکرد جدید خود را درباره معرفت شناسی چنین بیان می کند:
معرفت شناسی همچنان ادامه می یابد، هرچند در منصبی جدید و مقامی روشن و واضح . معرفت شناسی یا هر چیز دیگری مانند آن فقط در بخشی از روان شناسی و بنابراین، در علوم تجربی جای خواهد گرفت . (50)
به خوبی پیداست که این رویکرد کواین درباره معرفت شناسی، از دیدگاه حامیان معرفت شناسی کلاسیک و درون گرایانه، چیزی جز تحویل آن به علوم تجربی و در نتیجه، تغییر موضوع بحث نیست . معرفت شناسی سنتی از گذشته تاکنون به مسائل دستوری و هنجاری معرفت پرداخته است; مسائلی چون «ما چه چیزی را باید باور داشته باشیم؟» و «تحت چه شرایطی باور ما موجه است؟» اما گویی روان شناسی تجربی، علاقه ای به این مسائل ندارد، بلکه به جای پاسخ دادن به آنها می کوشد به توصیف ساختکارهای پدیدآورنده و تداوم بخش یا دگرگون کننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنین توصیفی از آن روست که ما گاهی به شیوه های مغشوش و عجیب و غریب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهایی دست می یابیم و فقط روان شناسی تجربی است که به عقیده طبیعت گرایان، می تواند این شیوه ها را به طور دقیق توصیف کند و راه های درست و نادرست حصول باورها را از یکدیگر بازشناسد .
برنامه کواین برای عرضه معرفت شناسی طبیعت گرایانه از دو مرحله مهم تشکیل شده است; یکی رد این دیدگاه سنتی که معرفت شناسی را بخشی از فلسفه اولی و در نتیجه، دانشی پیشینی و غیرتجربی می داند . بدین منظور، او به نفی معرفت پیشینی و غیرتجربی می پردازد . مرحله دیگر اثبات این نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکیت تنها در حوزه علوم تجربی قابل طرح است و بنابراین، پاسخ آنها را نیز باید در همین علوم جست .
کواین از موضع کل گرایی، (51) همه احکام و باورها را یکپارچه درخور بازنگری عقلی و تجدیدنظر می داند و بدین سان، تمایز سنتی میان احکام تحلیلی و تالیفی، و حقایق تجربی و غیرتجربی را انکار می کند . از دیدگاه او، دگرگونی های بزرگ در مجموعه باورها، حتی می تواند سبب تغییر باورهایی شود که ظاهرا از قراین و شواهد تجربی بی نیازند . وی اساسا حقایق پیشینی و غیرتجربی را اموری تهی و بی محتوا می داند و با انکار چنین حقایقی، دیدگاه دکارتی را درباره معرفت شناسی چونان بخشی از فلسفه اولی ابطال می کند . معرفت شناسی از دیدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربی تقدم دارد . کار معرفت شناس این است که به ما نشان دهد چگونه می توانیم به باورهای صادق دست یابیم . این پژوهش باید مستقل از هر باور تجربی صورت گیرد، چون تا ما نحوه رسیدن به باورهای صادق را ندانیم، باورهای تجربی ممکن است ما را وسوسه کند که معرفت شناسی را بر پایه آنها تدوین کنیم و بدین سان، چیزی جز یک منبع بالقوه برای دست یابی به اطلاعات نادرست ایجاد نکنیم . به همین سبب، نخست باید یک معرفت شناسی غیرتجربی مناسب داشته باشیم و سپس آن را برای تشریح نحوه حصول باورهای تجربی به کار بندیم . بنابراین، معرفت شناسی از دیدگاه دکارتی و سنتی بر علوم تجربی تقدم دارد و به سبب ماهیت غیرتجربی اش می تواند نحوه حصول باورهای تجربی را بازنماید .
اما رای کواین کاملا برعکس نظر دکارت است . از دیدگاه کواین، چون هیچ حقیقت پیشینی و غیرتجربی بامحتوایی وجود ندارد، پس برداشت غیرتجربی از معرفت شناسی نیز گمراه کننده است . معرفت شناسی نمی تواند بر علوم تجربی تقدم یابد، بلکه آن را باید ادامه علوم تجربی دانست . بدین سان، کواین مرحله اول معرفت شناسی طبیعت گرایانه خود را می پیماید . او در مرحله دوم معرفت شناسی خود می کوشد تا نشان دهد شکاکیتی که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکیت را نادرست مطرح می کند، زیرا شکاکیت فقط در حوزه علوم تجربی قابل بیان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربی می توانند به ما نشان دهند که چه جنبه هایی از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار می سازد که کدام یک از دیدگاه های ما درباره جهان و زندگی خطاست و این کار را با بررسی فرایندهای حصول و علل تثبیت یا تغییر باورها و تفکیک فرایندهای باورساز درست از نادرست انجام می دهد . بنابراین، تنها علوم تجربی منبع مناسب و قابل اعتمادی برای فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکیت است . (52)
رای کواین و پیروان او درباره معرفت شناسی کلاسیک چنان کوبنده و منفی است که به جای بازسازی به واسازی آن می انجامد و دیگر از تحلیل سنتی و سه جزئی معرفت اثری باقی نمی ماند تا درباره دستوری یا غیردستوری بودن مفهوم توجیه بتوان داوری کرد، بلکه تنها می توان حوزه معرفت شناسی طبیعت گرایانه کواینی را به طور مستقل نقد و بررسی کرد و تنگناهای آن را نشان داد . البته به این مهم در جستارهای دیگری جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواین تنها نماینده معرفت شناسی طبیعت گرایانه نیست . دیدگاه های معتدل تری نیز درباره معرفت شناسی طبیعت گرایانه یافت می شود که با تحلیل سنتی معرفت و توجیه معرفتی، پیوندهایی دارند . حامیان این دیدگاه ها برخلاف کواین معتقد نیستند که باید از معرفت شناسی غیرتجربی یکسره دست شست و مسائل نظریه معرفت و شکاکیت را در علوم تجربی حل و فصل کرد . با این همه، تاکید می کنند که برنامه معرفت شناسی و تحلیل معرفت بدون بررسی های تجربی و یافتن مؤلفه ای غیرمفهومی و غیرعینی برای معرفت ناکام می ماند .
آلوین گلدمن یکی از این معرفت شناسان است که وظیفه یک نظریه توجیه معرفتی را نه بیان دلایل و قراین صدق یک باور، بلکه بیان مجموعه شرایط غیرذهنی و مستقل از باورها می داند که نشان می دهد باورها در چه صورتی موجه و در چه شرایط ناموجه اند . او دراین خصوص می گوید:
گیرم واژه «موجه » ، واژه ای ارزش گذار (53) و ارزیاب (54) بوده و هر تعریف درست یا مترادفی از آن نیز ویژگی ارزش گذارانه داشته باشد . گیرم که چنین تعاریف یا مترادف هایی بتوان عرضه کرد، اما من علاقه ای به آنها ندارم . من خواهان مجموعه شرایطی اساسی ام که معین می کند، یک باور در چه صورتی موجه است . . . . من خواهان نظریه ای درباره باور موجه ام که برحسب اصطلاحات غیرمعرفتی معلوم کند که یک باور در چه صورتی موجه است . (55)
گلدمن هدف از پروراندن نظریه ای درباره توجیه معرفتی را تعیین مجموعه شرایط منطقا لازم و کافی برای باور موجه می داند . البته این شرایط خود از سنخ باور و معرفت نیستند . گلدمن نظریه معرفت خود را نخستین بار در سال 1967 طی مقاله ای با عنوان «نظریه ای علی درباره معرفت » مطرح کرد . (56) چنانچه این مقاله را با مقاله «معرفت شناسی طبیعی شده » کواین مقایسه کنیم، به دو رویکرد متفاوت درباره معرفت شناسی طبیعت گرایانه برمی خوریم، زیرا گلدمن درصدد تحلیل مفهوم معرفت است و می خواهد شرط دیگری افزون بر مؤلفه های سه گانه بجوید و خودش انگیزه چنین تحلیلی را مسئله گتیه می داند . اما کواین با هرگونه تحلیل مفهومی مخالف است و علاقه چندانی به مسئله گتیه ندارد . با این همه، دیدگاه گلدمن به طبیعت گرایی بسیار نزدیک است، زیرا او معرفت ما به قضیه ای همچون P را تابع خود P می داند; یعنی «باور مربوط به P معلول این واقعیت است که ;[ P مثلا وقتی میزی در برابرم هست، باور من درباره این که چنین چیزی در برابرم هست معلول این واقعیت است که «میزی در برابرم وجود دارد» . البته رابطه دقیق و درست علی و معلولی هنگامی پدید می آید که باور مذکور از فرایند و روشی قابل اعتماد حاصل شده باشد .
اکنون پس از آشکار شدن ارتباط کلی بحث درون گرایی و برون گرایی با مفهوم هنجارین توجیه، بجاست که مواضع معرفت شناسان را درباره شرایط لازم و کافی توجیه و جواز بیان کنیم و موارد اختلاف و اشتراک دیدگاه آنان را بر سر این موضع نشان دهیم .
پیش تر یادآور شدیم که مفهوم جواز به طور عمده پس از انتقاد گتیه بر تحلیل سه جزئی معرفت از سوی برخی معرفت شناسان (همچون آلوین پلانتینجا) پیشنهاد شد و منظور از آن مؤلفه ای دیگر جز مؤلفه توجیه است که باور صادق را به معرفت مبدل می سازد . این مؤلفه چهارم از نوع غیرمعرفتی و اصطلاح عنصری بیرونی است . بحث درون گرایی و برون گرایی از دیدگاه این گروه ناظر به مفهوم جواز است و این که آیا همه شرایط لازم و کافی جواز، عناصری بیرونی اند یا برخی از آنها درونی اند و توجیه نیز یکی از شرایط درونی لازم برای جواز است یا نه . اما دسته ای دیگر از معرفت شناسان، نزاع درون گرایی و برون گرایی را بر سر شرایط لازم و کافی توجیه می دانند و از جواز سخنی به میان نمی آورند . پیداست که بحث تفصیلی بر سر همه آرای معرفت شناسان و بررسی دلایل موافق و مخالف و داوری درباره آنها از اهداف جستار حاضر نیست و به پژوهش های مستقل دیگری نیاز دارد . هدف جستار کنونی توضیح مسئله درون گرایی و برون گرایی و تعیین محل نزاع میان معرفت شناسان بر سر شرایط لازم و کافی توجیه و جواز است . بدین منظور نخست بحث مذکور را براساس مفهوم توجیه و سپس بر مبنای مفهوم جواز تقریر می کنیم و از آن جا که گرایش غالب در میان معرفت شناسان به مفهوم جواز است، در خصوص شرایط لازم و کافی جواز بیشتر سخن خواهیم گفت .
چنانچه موجه بودن یک باور را در گرو تحقق شرایط لازم و کافی توجیه بدانیم و نیز اگر «هریک » یا «دست کم یکی » از شرایط به طور جداگانه لازم و مجموعا کافی توجیه را عنصری درونی یا بیرونی بپنداریم، به گفته مایکل برگمن، (57) دو نوع برون گرایی و درون گرایی قوی و ضعیف خواهیم داشت که به صورت زیر تعریف می شوند:
1 . درون گرایی قوی (58) توجیه عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرط درونی است .
ویلیام آلستون، رودریک چیشلم و ارنست سوسا از حامیان این تعریف درون گرایی اند . آلستون می گوید: از دیدگاه درون گرایانه، عوامل توجیه کننده یک باور برای شناسانده درونی اند . درونی دست کم به یک معنا، یعنی این که شناسنده به آن عوامل دست رسی معرفتی دارد . (59) چیشلم نیز معتقد است که درون گرا فرض می کند که تنها با ژرف اندیشی درباره حالت وجدانی خویش می تواند مجموعه اصول معرفتی را تدوین کند که به وی بگویند آیا در باوری که پذیرفته، موجه بوده است یا نه; یعنی درون گرا فکر می کند که فقط با تامل می توان معلوم کرد که فلان باور او شرایط لازم و کافی توجیه را برآورده می سازد یا نه . (60) سوسا نیز در تعریف درون گرایی می گوید: دیدگاهی است مبنی بر این که اوصاف موجه ساز هر باور موجهی باید از لحاظ معرفت شناختی برای ذهن شناسنده معتقد به آن باور، درونی باشد; یعنی او بتواند همواره این اوصاف را از سر تامل و ژرف اندیشی بشناسد . (61)
برون گرایی ضعیف نیز با توجه به معنای قوی درون گرایی، عبارت است از:
2 . برون گرایی ضعیف (62) توجیه حاکی از این دیدگاه است که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرطی بیرونی است .
گویا جان پولاک چنین تعریفی از درون گرایی و برون گرایی را می پذیرد . او در جای می گوید: «حالات درونی دقیقا حالاتی از ماست که به آنها دست رسی داریم . . . . این نشان می دهد که توجیه یک باور باید تابع حالات درونی باشد . نظریه درون گرایی همین است . . . . برون گرایی در مقابل درون گرایی است » . اما در فقره ای دیگر توضیح می دهد که منظور او از دست رسی مستقیم، دست رسی غیرمعرفتی است . (63) عکس این نوع درون گرایی و برون گرایی چنین می شود:
3 . برون گرایی قوی (64) توجیه گویای این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرطی بیرونی است .
4 . درون گرایی ضعیف (65) توجیه بیان گر این رای است که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرطی درونی است .
ظاهرا این نوع از برون گرایی قوی و درون گرایی ضعیف در میان معرفت شناسان طرفداری ندارد . اما شاید بتوان گفت که در برخی موارد تمایلاتی به سوی آن در میان معرفت شناسان دیده می شود; مثلا وقتی آلستون در خصوص درون گرایی قوی با چیشلم مخالفت می ورزد و آن را رد می کند، از نوعی درون گرایی ضعیف حمایت می کند . آلستون می گوید: برخی شرایط لازم توجیه، شرایطی درونی اند . (66)
اکنون درون گرایی و برون گرایی را براساس مفهوم جواز تعریف می کنیم که مورد توجه سایر معرفت شناسان است . کیث لرر در تعریف برون گرایی قوی می گوید:
1 . برون گرایی قوی جواز (67) عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی بیرونی است .
این شرط برونی از دیدگاه برون گرایان، ارتباط ویژه و مناسب یک باور با جهان خارج است . برای تبدیل باور صادق به معرفت، وجود چنین شرطی اساسی است، حتی اگر ما از وجود رابطه ویژه باور با جهان خارج آگاه نباشیم و دقیقا ندانیم که چه رابطه ای میان آنها برپاست; مثلا ندانیم که یک باور صادق مورد نظر از چه علل و فرایندهای غیرمعرفتی و روان شناختی پدید آمده است . لرر می گوید: به اعتقاد برون گرا اگر باوری شرط ارتباط با خارج، یعنی شرط بیرونی را برآورد، در واقع، شرط جواز را نیز برآورده است و همین امر برای معرفت پنداشتن آن باور کفایت می کند . درون گرایی قوی برعکس برون گرایی قوی است و به صورت زیر تعریف می شود:
2 . درون گرایی قوی (68) جواز حاکی از این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی درونی است .
تعریف برون گرایی و درون گرایی ضعیف جواز نیز به ترتیب چنین است:
3 . برون گرایی ضعیف (69) ، جواز عبارت از این مدعاست که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی بیرونی است .
4 . درون گرایی ضعیف (70) جواز گویای این رای است که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی درونی است .
پلانتینجا در توضیح درون گرایی قوی می گوید: درون گرا معتقد است که شخص نوعی دست رسی معرفتی به جواز و اوصاف مقوم آن دارد . اما برون گرا معتقد است که چنین نیست که برای این که یکی از باورهایم برایم جواز داشته باشد، من باید دست رسی معرفتی ویژه به مقومات جواز و یا به این که دارای جواز هستم، داشته باشم . درون گرایی قوی اصرار دارد که حتی اگر یکی از شرایط لازم جواز، شرطی بیرونی باشد، دست کم خاصیتی در میان خواص آن هست که مقوم جواز است و باورکننده، دست رسی معرفتی ویژه به آن دارد . (71)
چنان که پیش تر یادآور شدیم، در بحث درون گرایی و برون گرایی برخی معرفت شناسان بر توجیه و گروهی دیگر بر جواز تاکید می کنند . اما پس از گتیه آنها عموما متقاعد شده اند که توجیه صرف برای جواز و تبدیل باور صادق به معرفت، کافی نیست . اختلاف آنها بیشتر بر سر این است که آیا توجیه برای جواز شرطی لازم است یا اساسا لازم نیست . دسته ای توجیه را برای جواز لازم نمی دانند . (72) اگر توجیه برای جواز، نه شرط کافی باشد و نه شرط لازم، نتیجه اش این می شود که اگر چیزی برای توجیه شرط لازم بود، برای جواز شرط لازم نخواهد بود و برعکس .
سودمندی جدایش تعاریف مذکور برون گرایی و درون گرایی از یکدیگر در این است که بر این بحث پرتو بیشتری می افکند و از پیدایش پاره ای اشتباهات جلوگیری می کند . این تعاریف به ما می گویند که باید توجه داشته باشیم که در بحث درون گرایی و برون گرایی هنگامی که از برون گرایان سخن به میان می آید، همه آنها را یکسان بپنداریم، زیرا برخی از آنان حامی درون گرایی قوی جواز و گروهی جانبدار درون گرایی قوی توجیه اند .
انتساب درون گرایی قوی جواز به درون گرایان از این روست که آنان درباره جواز، شرط چهارمی که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، هم رای نیستند و درباره ارتباط میان توجیه و جواز موضع روشنی ندارند . گروهی توجیه را عنصری بیرونی و لازم برای جواز می دانند و شماری دیگر آن را عنصری درونی و لازم می پندارند . سببش آن است که توجیه را به معانی گوناگون به کار می برند . چنان که آلستون توجیه معرفتی را بر دو نوع می داند; (73) تکلیف شناختی معرفتی (74) و ارزش گذارانه عینی (75) . گلدمن میان مفهوم قوی و ضعیف توجیه فرق می گذارند و هر دوی آنها را از توجیه آراینده (76) جدا می سازد . (77) ارنست سوسا مفهوم فراتوجیه (78) و توجیه فوق ضعیف (79) را بر فهرست گلدمن می افزاید . (80) کیت لرر هم از توجیه و عینی (85) نام می برد . پیداست که با این گوناگونی معانی توجیه به آسانی نمی توان معلوم کرد که کدام یک از آنها در بحث برون گرایی و درون گرایی مطرح هستند . همین نکته خود بر ابهام منازعه درون گرایی و برون گرایی می افزاید . اما درباره جواز، چنین اختلاف آرایی به چشم نمی خورد . از این رو، برخی معرفت شناسان بحث درون گرایی و برون گرایی را گرد مفهوم جواز مطرح می کنند . دسته ای دیگر برعکس، تاکید بیش از حد بر جواز را نوعی تغییر موضوع بحث و مغایر با سنت معمول معرفت شناسی از دوران افلاطون تاکنون می دانند . بنابراین، منازعه برون گرایی و درون گرایی، به ویژه پس از گتیه بر سر این است که شرط لازم و کافی عنصر چهارمی که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، چیست .
اختلاف آرای معرفت شناسان در مفهوم توجیه از یک سو و تفاوت دیدگاه های آنان درباره ماهیت مؤلفه چهارم (جواز) و ارتباط آن با توجیه از سوی دیگر، سبب شده است که بحث درون گرایی و برون گرایی شکل های متعددی به خود بگیرد و پیوسته از زاویه و منظری جدید نگریسته شود و همچنان گشوده باشد .
اکنون برای نمونه، بحث درون گرایی و برون گرایی را از زاویه یکی از سورهای تعاریف چهارگانه مذکور و براساس یکی از مؤلفه های درونی توجیه مطرح می کنیم تا بدین سان، پرتوی دیگر بر این بحث افکنده شود . از تعاریف پیشنهادی لرر و پلانتینجا برمی آید که نزاع اصلی برون گرایی و درون گرایی، به تعبیری، بر سر سور تعاریف، یعنی قیدهای «هریک » و «دست کم یکی » است . لرر معتقد است که نزاع بر سر این است که آیا «دست کم یکی » از شرایط جواز درونی است یا نه . اما پلانتینجا مناقشه را بر سر این می داند که آیا «هریک از» این شرایط، شرطی درونی است یا نه .
اگر مسئله برون گرایی را بر سر درونی یا بیرونی بودن «هریک از شرایط جواز» بدانیم، پیداست که نزاع عمده میان حامیان برون گرایی قوی و درون گرایی قوی جواز خواهد بود . ما از این زاویه بحث را دنبال نخواهیم کرد، زیرا به رغم وجود درون گرایان و برون گرایان قوی جواز، گرایش عمده در میان بسیاری از معرفت شناسان برجسته هر دو اردوگاه بدین سو است که: «دست کم یکی از شرایط جواز» را درونی (به اعتقاد برون گرایان) یا برونی (به عقیده درون گرایان) به شمار آورند . چنان که برون گرایانی چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا هریک دست کم یک شرط درونی را برای جواز لازم دانسته اند . این شرط لازم، از دیدگاه گلدمن، برای جواز باور شخص S به قضیه P ، این است که S باور نداشته باشد که P نقض شده است . (86) پلانتینجا نیز شرط لازم جواز باور این شرط در صورتی برآورده می شود که S دست رسی معرفتی به آن داشته باشد; یعنی از سر ژرف اندیشی و تامل بداند که باور مورد نظرش ابطال نشده است . درونی بودن این شرط برای جواز به همین سبب است .
از سوی دیگر، درون گرایان بسیاری هستند که وجود دست کم یک شرط بیرونی را برای جواز می پذیرند . لورنس بونجور، کیث لرر و رودریک چیشلم از جمله این درون گرایانند . بونجور شرط لازم برای جواز باور S به P را در این می داند که در واقع، دلایل خوبی بر صادق دانستن P در دست باشد . (88)
بیرونی بودن این شرط در این است که ما معمولا با دست رسی معرفتی و ژرف اندیشی محض نمی توانیم بدانیم که واقعا دلایل خوبی برای صادق دانستن یک باور وجود دارد یا نه . لرر و چیشلم نیز شرط لازم برای جواز باور S به P را در بدیهی بودن باور S به P می دانند . بدیهی بودن یا بدیهی نبودن یک باور، به ارتباط آن باور با باورهای کاذب دیگر بستگی دارد . اگر باوری مستلزم باوری کاذب یا لازمه قضیه ای کاذب باشد، شرط لازم جواز برآورده نشده است . (89) لرر نیز تاکید می کند که شرط لازم جواز در صورتی ارضا می شود که باو S به برپایه مجموعه باورهایی شکل گرفته باشد که در میان آنها باوری کاذب نباشد . (90) اما دست رسی معرفتی به این نکته ندارد که سایر باورهای مرتبط با باور مورد نظرش، کاذبند یا نه; یعنی کشف باور کاذب مرتبط باور مورد نظر از روی ژرف اندیشی و درون نگری محض صورت نمی گیرد . بنابراین، این دسته از درون گرایان را نمی توان در شمار درون گرایان قوی جواز نهاد .
باری، اگر بپذیریم دسته ای از برون گرایان دست کم یک شرط لازم برای جواز را، شرطی درونی می دانند و گروهی از درون گرایان نیز شرطی برونی را برای جواز لازم می پندارند، در این صورت، باید مشخص کنیم که نزاع درون گرایی و برون گرایی دقیقا بر سر چه چیزی خواهد بود و چگونه می توان آنها را از همدیگر متمایز کرد .
چنان که پیش تر گفتیم، برون گرایانی مانند گلدمن، نوزیک و پلانتینجا در واقع، پذیرفته اند که باور S به P در صورتی دارای جواز خواهد بود که S معتقد نباشد که P نقض شده است . اگر این شرط را، همچون برگمن (91) ، شرط فقدان مبطل (92) (ناقض) بنامیم، می توانیم آن را به صورت زیر تعریف کنیم:
به P در صورتی (اگر و فقط اگر) شرط فقدان مبطل را برمی آورد که S معتقد نباشد که باورش به P ابطال شده است .
اما آیا می توان کسانی چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا را که شرط فقدان مبطل را شرطی درونی و لازم برای جواز می دانند، از جمله حامیان درون گرایی پنداشت . درون گرایانی مانند لرر، بونجور و موزر آشکارا به این پرسش پاسخی منفی داده و یادآور شده اند که برای درون گرابودن، پذیرش شرط فقدان مبطل کافی نیست، بلکه پذیرش شرط درونی دیگری برای جواز، افزون بر این شرط لازم است تا بتوان کسی را درون گرا پنداشت . (93) برپایه این مدعا می توانیم نزاع برون گرایی و درون گرایی معتدل را برسر این بدانیم که آیا شرط درونی دیگری جز شرط فقدان مبطل برای جواز لازم است یا نه؟ درون گرایان معتدل وجود شرط دیگر را لازم می دانند، ولی برون گرایان معتدل شرط فقدان مبطل را درونی و لازم می شمارند . بنابراین، می توانیم برون گرایی و درون گرایی معتدل را چنین تعریف کنیم:
درون گرایی معتدل (94) ، گویای این دیدگاه است که دست کم یک شرط درونی دیگر جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز وجود دارد .
برون گرایی معتدل (95) ، حاکی از این نظر است که شرط دیگری جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز وجود ندارد .
درونی بودن شرط فقدان مبطل و پذیرش آن از جانب برون گرایان معتدل، نشان می دهد که این گروه از برون گرایان از یک سو، در برابر برون گرایان قوی چون آلستون، آرمسترانگ و درسک قرار دارند و از سویی دیگر، در برابر برون گرایان معتدل و قوی ایستاده اند . بنابراین، مناقشه برون گرایی و درون گرایی از یک طرف، به مناقشه میان درون گرایان و برون گرایان معتدل بر سر وجود شرط درونی اضافی دیگر جز شرط فقدان مبطل، و از طرف دیگر، به منازعه میان برون گرایان معتدل و قوی بر سر پذیرش شرطی درونی برای جواز (مانند شرط فقدان مبطل) بازمی گردد .
اما این شرط درونی دیگر چیست که برون گرایان معتدل منکر آنند، ولی درون گرایان معتدل آن را برای جواز لازم می دانند و پذیرش آن را نشانه درون گرا بودن معرفت شناس می پندارند؟ پاسخ این پرسش در واقع، به بحث پیشین ما درباره مفاد توجیه از دیدگاه درون گرایان بازمی گردد، لذا به دلیل اختلاف آرای درون گرایان در آن بحث، پاسخ های گوناگونی را می توان برای این پرسش یافت . پیش تر یادآور شدیم که توجیه در معرفت شناسی کلاسیک و سنتی و از دیدگاه درون گرایان، مفادی هنجاری و تجویزی دارد و به معانی مختلف به کار می رود . شرط اضافی مورد نظر در این جا می تواند یکی از آن معانی هنجارین توجیه باشد; برای نمونه مفهوم تکلیف شناختی توجیه یا مفهوم قرینه گرایانه آن را درنظر می گیریم . تعریف چنین است:
باور S به P فقط در صورتی شرط تکلیف شناختی را برمی آورد که S باور نداشته باشد که در باورش به P یکی از تکالیف عقلی اش را زیرپا گذاشته است . یا:
باور S به P فقط در صورتی شرط دلیل کافی را برمی آورد که P باور داشته باشد که دلایل خوبی برای P دارد .
دراین صورت، نزاع برون گرایان و درون گرایان معتدل بر سر این نکته خواهد بود که آیا اگر کسی شرط فقدان مبطل را برآورد، همین برای برآوردن شرط تکلیف شناختی و قرینه گرایان کافی خواهد بود یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا اگر کسی مثلا شرط تکلیف شناختی را رعایت نکرد، لزوما شرط فقدان مبطل را نیز رعایت نکرده است؟
برون گرایان معتدل معتقدند که ارضای شرط فقدان مبطل، خود شرطی کافی برای ارضای شروط درونی دیگر است، زیرا هر شرط دیگری، مانند شرط تکلیف شناختی، زیرمجموعه ای از شرط فقدان مبطل است . پس در واقع، یک شرط درونی بیشتر نداریم . اما برون گرایان می گویند که شرط اضافی دیگر، جدا و مستقل از شرط فقدان مبطل است و اگر کسی آن شرط اضافی را برنیاورد، شرط فقدان مبطل را هم به واقع برنیاورده است; برای نمونه یک بار دیگر شرط دلیل کافی را درنظر می گیریم . تعریف چنین بود:
باور S به P فقط در صورتی (اگر و فقط اگر) شرط دلیل کافی را برمی آورد که S باور داشته باشد که دلایل خوبی برای P دارد .
البته دلایل خوب معانی متعددی دارد، یکی از معانی خفیف آن آگاهی از وثاقت باورهای حاصل و پذیرفته است; (96) یعنی S باور داشته باشد که باورهای پذیرفته شده از سوی او از راه های موثق و اطمینان بخشی به دست آمده است . این شرط از دیدگاه درون گرایان شرطی درونی و لازم است، زیرا اگر S نداند که فلان باورهای حسی پذیرفته شده از سوی او، مثلا از طریق حواس سالم و مناسب و در شرایط عادی و بهنجار و به روشی مطمئن و موثق پدید آمده است، باورهایش فاقد جواز معرفتی خواهند بود .
شرط وثاقت روش حصول باورها غیر از شرط فقدان مبطل است، زیرا ممکن است S شرط فقدان مبطل را رعایت کرده باشد، یعنی باور نداشته باشد که P ابطال شده یا قضیه یا باور دیگری را پذیرفته است که موجب ابطال باورش به P شده باشد، اما رعایت این شرط او را از برآوردن شرط وثاقت راه های حصول باورهای پذیرفته شده اش بی نیاز نمی کند . نیافتن باور مبطلی برای P در صورتی به جواز معرفتی می انجامد که S باور داشته باشد که مجموعه باورهای مورد بحث از روش های موثقی پدید آمده و منابع حصول آنها اطمینان بخش هستند .
اما برون گرایان معتدل لزوم شرط وثاقت یا هر شرط درونی دیگری را جز شرط فقدان مبطل نمی پذیرند و معتقدند که هر شرط درونی دیگر را واقع، زیرمجموعه یا فرعی از شرط فقدان مبطل است . چنان که اگر فرض کنیم که باور S به P شرط وثاقت را برنیاورد، یعنی S معتقد نباشد که باورش به P از روش و راه موثقی حاصل شده یا تردید داشته باشد که به روش موثق و اطمینان بخشی P راباور کرده است، در هر دو صورت، نتیجه اش این خواهد بود که باورش به P نقض و ابطال شده است، بنابراین، شرط اصلی همان شرط فقدان مبطل است و چنانچه برآورده شود، شروط فرعی دیگر هم ارضا خواهند شد .
باری، این داستان به همین جا پایان نمی گیرد و همچنان پرسش های دیگری در پیش روی طرف های بحث قرار دارد که چاره ای جز پاسخ گویی ندارند; مثلا برون گرایان معتدل باید پاسخ گویند که به چه دلیل ارضای شرط فقدان مبطل لزوما به ارضای شروط درونی دیگر می انجامد؟ آیا رابطه ای استلزامی میان آنها برپاست؟ آنان چه قرائتی از شرط فقدان مبطل در نظر دارند که می توانند هر شرط درونی دیگر را از شروط فرعی و زیرمجموعه آن بدانند؟ درون گرایان نیز باید بگویند که چگونه درونی بودن شرط یا شرطهای جواز یا توجیه به معنای دست رسی معرفتی شناسنده به آن با مسئله صدق یک باور که امری غیردرونی و عینی است، پیوندی ناگسستنی دارد . این پرسش ها و بسیاری از پرسش های مربوط دیگر و لزوم پاسخ گویی به آنها بر شور و ژرفای گفتمان معرفتی جاری در مسئله درون گرایی و برون گرایی می افزاید و مایه کوشش های بیشتر معرفت شناسان معاصر برای دست یابی به برداشتی معقول تر از معرفت و دانش می شود .
پی نوشت ها:
1. internalism
2. externalism
3. Gettier, Edmund; Is JustifiedTrue Belief Knowledge Analysis, 23 P.121-123.
4. Justification
5. warrant
6. direct cognitive access
7. epistemic access
8. reflection
9) این دیدگاه درباره فرایندهای شناختی و ساختار باورها را ذات گرایی شناختی (essentialism cognitive) نیز می گویند .
10. normative
11) واژه تکلیف شناسی، ترجمه deontology است که از ریشه deon به معنای تکلیف و الزام می آید .
12. light of nature
13) رنه دکارت، تاملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361، ص 96 .
14. faith
15. firm assent of mind
16. good reason
17. irregularity
18. J. Lock, An Essay Concerning Human Understanding, (ed).A.C. Fraser, New York, Daver, 1959, P 413.
19. cognitive endeavors
20. epistemically irresponsible
21. Bounjour, Laurence; The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Harvard University Press, 1985, P 8.
22. reliabilism
23. Kornblith, Hilary, “Justified Belief and Epistemically Responsible Action”, in Philosophical Review, January, 1983, p 48.
24. requirement
25. Chisholm, Roderick; Theory of Knowledge, 2d., Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1984, p 7.
26. evidentialism
27. evaluation
28. epistemic goals
29. rationality
30. epistemic appraisal
31. evident
32. probable
33. gratuitous
34. certain
35. unacceptable
36. indefferent
37. Chisholm, Roderic; Theory of Knowledge, 2nd ed., p 7.
38. permissibility
39. moral permissibility
40. prudential permissibility
41. Pollock, Jhon; Contemporary Theories of Knowledge, USA, Rowman & LittefieldPublisher, 1986, p.p.
42. epistemic normes
43. memory knowledge
44. primarily justified
45. Chisholm, Roderick; “Epistemic Principles” in Dialectica, Vol. 35, No. 3, 1981.
46. contiguity
47. resemblance
48. naturalistic epistemology
49) منظور از معرفت شناسی طبیعی شده (Epistemology Naturalized) این است که امروزه معرفت شناسی در سرزمین روان شناسی تجربی سکنی گزیده و بومی شده است و به واقع، معرفت شناسی بخشی از روان شناسی تجربی است و استقلال خود را به منزله یک علم تحلیل پیشینی و غیرتجربی از دست داده است .
50. Quine, W.V.; “Epistemology Naturalized” in his Ontological Relativity and Other Essay, New York, Colombia University Press, 1969.
51. holism
52. Kornblith, Hilary, “Naturalistic Epistemologyand it|s critics” in Philosophical Topics 23, No. 1, 1995, p 239.
53. evaluative
54. appraisal
55. Goldman, Alvin; “what is Justified Belief?”, in Justification and knowledge, (ed). Georgepapas & D. Reidel, reprinted in Liaisons 1970, p 105.
56. Goldman, Alvin, “A Causal Theory of Knowing”, in Journal of Philosophy 67, 1967, p357-72.
57. Bergman, Michael; “Internalism, Externalism and the Non-Deteater Condition” in Synthese 110, 1997 p.399-417.
58. strong internalism
59. Alston, W.; “Internalism and Externalismin Epistemology” in Alston Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989.
60. Chisholm, R.; Theory of Knowledge (3rd edition), Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1989,76.
61. Sosa, E ,”The Coherence of Virtueand the Virtue of Coherence” in Knowledge in Perspective, Cambridge University Press, New York, 1991.
62. weak externalism
63. Pollock, J.; Contemporary Theories of Knowledge, Rowman and Little field, Savage, 1986,22-23 and 133.
64. strong externalism
65. weak internalism
66. Alston, W.; “An Internalist Externalism” in Alston, Epistemic Justification, CornellUniversity Press, Ithaca, 1989.
67. strong externalism
68. strong internalism
69. weake xternalism
70. weak internalism
71. Plantinga, A.; warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York, 1993, p.5-6
72) برای نمونه نک:
Alston, W “Justification and Knowledge”, in W. Alstion, Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithac 1989, 172-82. & Plantinga, A.; Warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York, 1993, 45.
73. Alston, W,; “Conenptsof Epistemic Justification”, in W. Alston, Epistem
Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989, p 81-114.
74. cognitive deontological
75. objective evaluative
76. regulative justification
77. Goldman, A “The Internalist Concept of Justification” in peter French,
Uehling, Jr . and Howard K . westtstein (eds.), Midwest Studiesin Philosophy, 5: Studies
in Epistemology, University of Minnesota Press, Minnesota, 1980, 27-51, & A. Goldman
Strong and Weak Justification”, in James Tomberlin (ed)., Philosophical Perspectives, 2,
Epistemology, Ridgeview Publishing Company, Atascadero, 1988, 51-69.
78. metajustification
79. superweak justification
80. Sosa, E “Reliabilism and Intellectual Virtue”, in E. Sosa, Knowledge in
Cambridge University Press, New York, 1991, p 131-45.
81. personal justification
82. verific justification
83. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, Chapter
84. subjective justification
85. objective justification
86. Goldman, A.; Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge,
1986,62-63 & 111-112.
87. Plantinga, A.; Warrant andProper Function, Oxford University Press New
1993, 40-42.
88. Bonjuour, l.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University
Cambridge, 1985, 31.
89. Chisholm, R.; Theory of Knowledge 3rd edition, Prentice Hall, Englewood
1989,98.
90. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, 148.
Michael Bergman “Internalism, Externalism andThe No – Defeater Condition”,
Synthese 110, 1997.
92. no – defeater condition
:إ .o .93
Bonjour, L.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press,
Cambridge, 1985, 37-41. & Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder,
1990, 156-66. & Moser, P.; Empirical Justification, D. Reidel, Boston, 1985, 128-29.
94. moderate internalism
95. moderate externalism
منازعه بر سر ماهیت معرفت و تعیین شرایط لازم و کافی حالات مثبت معرفتی فاعل شناسا به دو گونه نظریه پردازی درون گرایانه و برون گرایانه انجامیده است . نظریه پردازان درون گرا بر درونی بودن شرایط لازم و نظریه پردازان برون گرا بر بیرونی بودن آن پای می فشارند . ابهام در مفهوم درونی وبیرونی و چگونگی ارزیابی اهمیت و جایگاه مؤلفه های درونی و بیرونی تحلیل معرفت قلب تپنده بحث درون گرایی و برون گرایی در دو دهه اخیر تاریخ معرفت شناسی معاصر است .
کلید واژه ها: معرفت، توجیه، درون گرایی و برون گرایی
و برون گرایی (2) یکی از مسائل مهم معرفت شناسی معاصر است که تقریبا در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر معرفت شناسان بوده و تاکنون کوشش های فراوانی برای صورت بندی روشن تر آن شده است، اما همچنان هاله هایی از ابهام پیرامون آن را فراگرفته است، به همین سبب، درخور بررسی های جدیدتر از زوایای دیگر است . جستار حاضر بر آن است تا این مسئله را از زاویه ای دیگر بکاود و با زدودن برخی ابهام ها، موضوع مورد مناقشه را شفاف تر کرده و زمینه را برای بررسی و نقدهای بعدی فراهم سازد .
بحث درون گرایی و برون گرایی معرفت به طور عمده پس از سال 1963 و در پی انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» (3) بالا گرفت . گتیه در این مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان می دهد که تحلیل سنتی معرفت به باور صادق موجه کافی نیست و همچنان امکان دارد که باور کسی به قضیه ای، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصادیق معرفت به شمار آورد .
نقد گتیه بر تحلیل سه جزئی معرفت با واکنش های گوناگونی از سوی معرفت شناسان معاصر روبه رو شد . برخی آن را نپذیرفتند و همان سه جزء را برای معرفت کافی دانستند و با تحلیل جزء سوم (توجیه) (4) به رویارویی با پادنمونه های گتیه و سایر پادنمونه های مشابه برخاستند: اما گروهی دیگر با پذیرش انتقاد گتیه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمی بجویند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعریف کنند که پادنمونه های گتیه در آن کارگر نیفتد . این مؤلفه چهارم و عامل دگرگون کننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه یا شرط جواز (5) نام دارد .
معرفت شناسان درباره شرایط لازم و کافی توجیه یا جوازی که باور صادق را به معرفت مبدل می سازد، دیدگاه های متفاوتی دارند . گروهی همه شرایط لازم و کافی توجیه یا جواز را اموری درونی، و دسته ای آنها را بیرونی می پندارند، برخی دیگر نیز دست کم یکی از آن شرایط را بیرونی یا درونی می دانند . بدین سان، مسئله برون گرایی و درون گرایی در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکی از جدی ترین مسائل معرفت شناسی معاصر جای می گیرد .
منظور از درونی بودن شرایط لازم و کافی توجیه (یا جواز) چیست؟ سطح جیوه خون، برای ما درونی است . اندازه قلبمان نیز درونی است . آیا درونی بودن شاخص ها و شرایط توجیه یک باور هم به همین معناست؟ پاسخ به طور قطع منفی است، زیرا یا دست رسی معرفتی (7) است . در دست یابی مستقیم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهنی و فرایندهای باورساز بدون توجه به شرایط غیرشناختی و بیرونی، آگاهی مستقیم و بی واسطه داریم . هم چنین این نوع دست یابی با سایر دست یابی های معرفتی همچون دست یابی ما به اندازه فاصله ماه از زمین و ژرفای اقیانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتی گوناگون بیرونی، مانند کتاب های مرجع، رسانه ها و کارشناسان صورت می گیرد، بسیار متفاوت است . برای رسیدن به این گونه اطلاعات کافی است تا با شیوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشیم . چنین چیزی اساسا به شرایط و اوضاع مختلف فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و علمی جوامع بستگی دارد و پیداست که نه تنها در همه جهان های ممکن، بلکه در همین جهان نیز به سبب اختلاف موقعیت ها و اوضاع و احوال، یکسان نیست، اما دست یابی و آگاهی مستقیم و بی واسطه در توجیه یک باور، تنها با تامل و ژرف اندیشی (8) تحقق می یابد و به شرایط بیرونی یک باور یا حالات ذهنی بستگی ندارد . توجیه، از دیدگاه نظریه های درون گرایان به ماهیت باورهای درونی و روابط ذاتی آنها با یکدیگر و یا به ترکیبی از ویژگی های ذاتی و ساختاری باورها و فرایندهای درونی غیرباوری متکی است . از این رو، شناسنده تنها با تامل می تواند دریابد که آیا شرایط موجه بودن باورش تحقق یافته است یا نه؟ خلاصه آن که درونی و قابل دست رسی مستقیم و بی واسطه بودن یک باور یا فرایند شناختی باورساز، معنایی جز این ندارد که درستی یا نادرستی، و موجه یا ناموجه بودن آنها خصلتی ذاتی است و از چیزی دیگر جز ویژگی های ساختاری باورها و روابط درونی آنها و حالات ذهنی و شناختی متاثر نمی شود . (9)
مفهوم هنجاری توجیه
توجیه، در عرف معرفت شناسان کلاسیک و معاصر پیوسته به معنای دستوری و هنجارین (10) به کار رفته است . اما در دهه های اخیر به سبب رشد علوم شناختی و روان شناسی تجربی از یک سو، و تنگناها و دشواری های معرفت شناسی سنتی از سوی دیگر، معنای متفاوت دیگری مطرح شد که غیردستوری و غیرهنجارین است و مضمونی طبیعت گرایانه و غیرمعرفتی دارد . بررسی اجمالی مفاهیم دستوری و غیردستوری توجیه بر بحث درون گرایی و برون گرایی پرتو خواهد افکند .
مفهوم تکلیف شناختی (11) توجیه
یکی از دیرینه ترین و رایج ترین معانی هنجارین توجیه، مفهوم تکلیف شناختی آن است که سرچشمه اش در معرفت شناسی سنتی غربی به دکارت و لاک می رسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختیار می داند، به همین سبب می گوید: هنگامی که مرتکب خطا می شویم، مقصر و مستحق سرزنش هستیم و عقلا از چنین سرزنشی گریزی نداریم . از این رو، تکلیف و وظیفه ما آن است که به هیچ قضیه ای حکم نکنیم، مگر آن که کاملا واضح و متمایز باشد . این تکلیفی است که نور فطرت (12) به ما می آموزد . بنابراین، موجه بودن از دیدگاه دکارت، یعنی این که حق خود را به خوبی بشناسیم و تکالیف معرفتی را خوار نشماریم، کاری بیش از حد مجاز انجام ندهیم و پای از گلیم خود بیرون ننهیم . ما هنگامی در باورهایمان موجهیم که آنها را مطابق با تکالیف و وظایف خود نظم و ترتیب بخشیم و تکلیف نیز آن است که قضیه ای را که با وضوح و تمایز کافی درنیافته ایم، هرگز تایید نکنیم . به گفته وی:
اگر وقتی که چیزی را با وضوح و تمایز کافی ادراک نمی کنم، از حکم کردن درباره آن خودداری کنم، بدیهی است کار بسیار درستی انجام داده و خطا نکرده ام . اما اگر بخواهم آن را نفی یا اثبات کنم، دیگر اختیار خویش را چنان که باید به کار نبرده ام و اگر درباره چیزی که واقعیت ندارد حکم به اثبات کنم، پیداست که خطا کرده ام، حتی اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روی تصادف است و باز هم خطا کرده و اختیار خویش را نابجا به کار برده ام، زیرا نور فطرت به ما می آموزد که معرفت فاهمه باید همواره بر تصمیم اراده تقدم داشته باشد و در همین استعمال نابجای اختیار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمی خوریم . (13)
جان لاک نیز در رساله درباره فاهمه انسانی آشکارا بر مفهوم تکلیف معرفتی تاکید می کند و می گوید:
اعتقاد (14) جز یک تصدیق قاطع ذهن، (15) نیست که اگر نظم و ترتیب یابد، چنان که تکلیف حکم می کند نمی تواند چیزی جز دلیل خوب (16) را برتابد و بنابراین، نمی تواند مخالف دلیل خود باشد . کسی که بدون دلیل به چیزی باور دارد، ممکن است شیفته توهمات خود شود، اما حقیقتی را که باید نمی جوید و آفریدگار خویش را که قوه تشخیص به وی ارزانی داشته و از وی خواسته است تا آن را برای پرهیز از خطا و اشتباه به کار گیرد، بندگی نمی کند . کسی که در حد توان خود این قوه را به کار نمی بندد، اما اتفاقا حقیقت را می یابد، برحق است، ولی از سر بخت و تصادف، و من نمی دانم که آیا اتفاقی بودن این حادثه بهانه ای برای بی نظمی (17) عملش می شود یا نه . قدر مسلم آن است که مسئولیت هرگونه خطایی را که مرتکب می شود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوایی که خداوند به وی ارزانی داشته است، استفاده کند و صادقانه در پی کشف حقیقت برآید، با امکانات و توانایی هایی که دارد می تواند چونان یک موجود عاقل از انجام دادن تکلیفش احساس رضایت کند و حتی اگر به حقیقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستی و بجا حکم کرده است . (18)
توجیه به معنای تکلیف و رسالت معرفتی، در میان معرفت شناسان معاصر نیز طرفداران بنامی دارد . کسانی چون بونجور، کوهن و چیشلم از مفهوم مسئولیت معرفتی یا آمادگی برای انجام تکلیف معرفتی سخن گفته اند . لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگی می گوید:
فعالیت های شناختی (19) ما فقط در صورتی (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتی موجه است که معطوف به هدف معرفتی، یعنی حقیقت باشد . بدین معنا که ما فقط باید باورهایی را بپذیریم که دلیل خوبی بر حقانیت آنها داشته باشیم . پذیرفتن یک باور بدون چنین دلیلی به منزله دست کشیدن از پی گیری هدف معرفت (حقیقت) است و می توانیم بگوییم که چنین پذیرشی از لحاظ معرفتی غیرمسئولانه (20) است . عقیده من در این مورد این است که مفهوم پرهیز از چنین عمل غیرمسئولانه ای، و مفهوم از لحاظ معرفتی مسئول بودن در باورها، هسته اصلی معنای توجیه معرفتی را می سازد . (21)
هیلاری کورنبلیث، یکی از مدافعان نظریه اعتمادگرایی (22) توجیه نیز همچون لورنس بونجور، توجیه را علمی از لحاظ معرفتی مسئولانه و عملی برآمده از میل شناسنده به دست یابی و رسیدن به باورهای صادق است . او از موضع اعتمادگرایی خاطرنشان می سازد که:
باور موجه باوری است که محصول عمل از لحاظ معرفتی مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نیز عملی است که میل به داشتن باورهای صادق راهبر آن باشد . بنابراین، از لحاظ معرفت شناختی شخص مسئول کسی است که میل دارد باورهای صادق داشته باشد و می خواهد به باورهایی برسد که محصول فرایندهای قابل اعتماد است . (23)
چیشلم هم معتقد است که ما تکالیف و وظایفی معرفتی داریم، زیرا ما انسان هایی عاقلیم و از توانایی درک مفاهیم، باورکردن قضایا و استدلال آوردن برای درستی آنها برخورداریم و همین توان مندی مستلزم تکلیف یا وظیفه معرفتی و در نتیجه، سئولیت خواهد بود . توجیه برای یک شخص اساسا چیزی جز برآوردن تکالیف معرفتی نیست . اما این تکلیف یا مسئولیت معرفتی چیست؟ چیشلم در نظریه معرفت می گوید:
می توانیم فرض کنیم که هر شخصی در معرض این دربایست (24) کاملا عقلی است که حتی الامکان بکوشد در ملاحظه قضیه P ، فقط در صورتی P را بپذیرید که صادق باشد . می توانیم بگوییم این مسئولیت یا تکلیف آن شخص چونان موجودی عاقل است . (25)
مفهوم قرینه گرایانه توجیه
قرینه گرایی (26) نیز رویکرد هنجارین دیگری به مفهوم توجیه است که از پشتیبانی کسانی چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرینه گرایی فلدمن و کونه، باور شما درباره قضیه P تنها در صورتی موجه است که قراین کافی به نفع آن در دست داشته باشید . از نگاه درون گرایانه، یک باور هنگامی توجیه معرفتی دارد که باورکننده دست رسی شناختی به قراین کافی برای تاییدش داشته باشد . این نوع قرینه گرایی از مفهوم تکلیف شناختی توجیه جداست . فلدمن و کونه نمی خواهند بگویند که اگر کسی بدون قراین کافی قضیه ای را باور کرد، لزوما به تکلیف معرفتی خود عمل نکرده است، بلکه فقط می خواهند بگویند که چنین کسی در پذیرش باور بدون قراین کافی، موجه نیست، اما کسانی که عمل به تکلیف معرفتی را مقوم ماهیت توجیه می دانند، باور براساس قراین کافی را نیز جزء تکالیف و وظایف معرفتی شخص عاقل به شمار می آورند .
مفهوم سنجشی و ارزش گذارانه توجیه
سنجش و ارزیابی (27) هم یکی از کاربردهای دستوری و تجویزی توجیه در معرفت شناسی معاصر است . مفهوم ارزش گذارانه توجیه را می توانیم شاخصی برای درجه مطلوبیت یک باور بپنداریم، بی آن که به مفهوم پیروی از تکلیف معرفتی یا سرپیچی از آن توجهی داشته باشیم . مقایسه مطلوبیت باورها لزوما به معنای ارزیابی آنها از بعد سازگاری یا ناسازگاری با تکالیف و وظایف معرفتی نیست . باورها را از زوایای دیگر هم می توانیم با هم بسنجیم . از این رو، کسانی چون لرر و کوهن به جای به کارگیری مفهوم تکلیف شناختی توجیه از اهداف معرفتی (28) سخن به میان آورده و گفته اند که یک شخص تا آن حد در باورهایش موجه است که رفتار معرفتی اش شیوه ای مناسب برای رسیدن به اهداف معرفتی – مثلا رسیدن به حقیقت، یا نزدیکی به آن، یا به حداقل رساندن خطاها، یا به حداکثر رساندن باورهای صادق و مانند آنها باشد . چنین معنایی از توجیه تقریبا با مفهوم معقولیت (29) هم پایه خواهد بود . بنابراین، توجیه را می توان میزانی برای اندازه گیری درجه معقولیت باورها دانست . در این صورت، منظور از ارزیابی معرفتی این خواهد بود که باورها را از جهت معقولیت شان بسنجیم و درباره اندازه و درجه معقولیت آنها داوری کنیم و بگوییم که مثلا پذیرش باور P از سوی شخص S در زمان معین T و براساس مجموعه باورهای صادق از پیش پذیرفته شده S ، از پذیرش باور رقیب دیگر معقول تر است . گاهی نیز به جای واژه معقولیت از واژه های دیگری چون بهتر، خوب تر، برتر و مطلوب تر استفاده می شود که باز هم متضمن معنای سنجش و ارزیابی است . البته ملاک معقولیت از دیدگاه معرفت شناسان یکسان نیست و در چهارچوب نظریه های مختلف توجیه معرفت، معنایی متفاوت خواهد داشت . چنان که چیشلم براساس نظریه بنیادگرایی خاص خود، واژه هایی چون بدیهی، یقینی، حق، مقبول و مقابل آنها را هم ارز واژه های معقول و نامعقول می داند و باورها را براساس درجه بداهتشان می سنجد . او درباره مفهوم ارزش گذارانه توجیه می گوید:
کاربرد واژه توجیه در مورد یک باور حاکی از ارزیابی معرفتی (30) است; یعنی از معقولیت آن باور خبر می دهد . بنابراین، واژه معقول را نیز می توان چونان واژه ای ارزش گذار به کار برد . واژه های دیگر همچون بدیهی (31) ، ظنی (32) ، ناحق (33) ، یقینی (34) ، نامقبول (35) و خنثی (36) نیز از این گونه اند . (37)
مفهوم روایی توجیه
توجیه به معنای روایی (38) یک باور نیز از جمله مفاهیم هنجارین و تجویزی توجیه است . روایی معرفتی از دیدگاه کسانی چون جان یا روایی دوراندیشانه و احتیاطی (40) فرق می کند، زیرا به عقیده وی، گاهی پیش می آید که ما چیزی را باور می کنیم، ولی قراین کافی برای آن نداریم، بلکه دوراندیشی و رعایت جوانب احتیاط، چنین باوری را برای ما مجاز و روا می سازد . عکس این حالت نیز ممکن است . چه بسا ما قراین و شواهد بسیاری بر ضد چیزی در دست داشته باشیم، با این همه، از سر احتیاط و دوراندیشی، آن چیز را باور می کنیم . اما این گونه روایی ها ربطی به روایی معرفتی ندارند . ما از لحاظ معرفتی مجاز نیستیم چیزی را باور کنیم که دلایل و مدارک کافی بر ضد آن گواهی می دهند . البته این نکته درباره روایی اخلاقی نیز صادق است . (41)
بنابراین، توجیه به معنای روایی معرفتی بدین معناست که باورکردن به چه قضیه ای مجاز و رواست . البته برای تعیین روایی یا ناروایی معرفتی باورها باید قواعد توصیف کننده ای وضع کنیم تا شرایطی را که تحت آنها داشتن باوری از لحاظ معرفت شناختی مجاز است، مشخص شود . معرفت شناسان این قواعد و اصول را هنجارهای معرفتی (42) می نامند و یکی از وظایف اساسی خود را تعیین همین هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفت حسی، تجربی، اخلاقی، خاطره ای (43) ، شهودی و عقلی می دانند . یک باور در صورتی از لحاظ معرفت شناختی رواست که با این قواعد و هنجارهای معرفتی سازگار باشد; مثلا یکی از هنجارهای حاکم بر باورهای حسی، تجربی و خاطره ای این است که چنین باورهایی بدوا موجه اند، (44) مگر آن که دلیل و گواهی بر ناموجه بودن آنها یافت شود . به گفته توماس رید، اصل در برائت باورهاست . همه باورها بی گناهند، مگر آن که اتهام نادرستی و ناموجه بودنشان اثبات شود . چیشلم این اصل را در خصوص باورهای خاطره ای به صورت زیر تدوین می کند:
اگر شخص S ، در نبود دلیلی برای شک و تردید، باور کند که چیزی را به صورت F به یاد می آورد، بنابراین، این قضیه که او چیزی را به صورت F به یاد می آورد، برای S قضیه ای مقبول خواهد بود .
یا درباره معرفت شهودی واحساس درونی و نیز ادراک حسی می گوید:
اگر به نظرم بیاید که سردرد دارم، پس برای من یقینی است که به نظرم بیاید سردرد دارم … .
… اگر به ادراک حسی دریابیم که گربه ای در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چیزهای دیگری که باور دارم ابطال نشود، پس من موجه ام باور کنم که گربه ای در برابرم وجود دارد . (45)
مفهوم غیرهنجاری توجیه
اکنون به بررسی مفهوم غیرهنجاری و غیرتجویزی توجیه می پردازیم که در برابر مفهوم درون گرایانه توجیه از سوی برخی معرفت شناسان برون گرا پیشنهاد شده است . چنان که پیش تر خاطرنشان کردیم، پیش فرض مفهوم دستوری و تجویزی توجیه این است که معرفت صادق، امری در اختیار شناسنده و وابسته به اندیشه و تاملات ذهنی او باشد . اگر کسی باوری را مثلا براساس تکلیف معرفتی خود یا بر مبنای اصول معرفتی پذیرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . این پذیرش به اوضاع و احوال بیرونی و عینی بستگی ندارد . اما توجیه به معنای غیردستوری و غیرهنجاری، به جای تاکید بر وابستگی باورها به اندیشه های ذهنی و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانیزم ها) و فرایندهای شکل گیری و حصول باور، یا بر روش های قابل اعتماد گردآوری باور، یا بر احتمال صدق یک باور و یا بر علل موجده باور تکیه می کنند . معرفت حاصل از چنین فرایندهایی حاکی از وابستگی آن به اوضاع و احوال عینی و بیرونی و دور از دست رس معرفتی افراد است .
این گونه رویکرد به توجیه، ناشی از دل سردی و ناخرسندی برخی معرفت شناسان معاصر مانند گلدمن و کواین و آرمسترانگ از کارآیی نظریه های سنتی و کلاسیک معرفت و گرایش آنان به سوی تفسیرهای طبیعت گرایانه معرفت است که یک چند در پرتو رشد و پیش رفت علوم شناختی و روان شناسی تجربی و به لطف روایت های خاصی از پراگماتیسم جدید رونقی تازه یافتند . گرایش عمومی نظریه پردازان طبیعت گرای معرفت این است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصیف پدیده های طبیعی تحلیل یا تبیین کنند . از این رو، نظریه هایی چون نظریه هیوم درباره معرفت را می توانیم نظریه ای طبیعت گرایانه به شمار آوریم، زیرا هیوم معرفت را در چهارچوب روابط علی و معلولی، مجاورت (46) و مشابهت (47) تفسیر می کند . اما اصطلاح پس از انتشار مقاله ای از کواین با عنوان «معرفت شناسی طبیعی شده » (49) در سال 1969 رواج یافت . کواین در این مقاله پیشنهاد کرد که همه پژوهش های مربوط به معرفت انسانی به تشریح چگونگی حصول و تغییر و تحول باورها محدود شوند، زیرا معرفت شناسی سنتی، از دیدگاه او، در برنامه پژوهشی اش ناکام مانده است . برنامه پژوهشی معرفت شناسی سنتی این بود که ماهیت معرفت و توجیه را تشریح و تحلیل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعیین کند و مجموعه قواعد و دستوراتی برای دست یابی بهتر و دقیق تر به باورها تدوین کند . بدین سان، راه رویارویی با شکاکیت را بر پایه باورهای یقینی و خطاناپذیر هموار کند و کاخ معرفت را با متکی کردن باورهای غیریقینی و خطاپذیر به باورهای یقینی و بنیادین برپا سازد .
کواین در پی ناکام دانستن این برنامه پژوهشی سنتی، رویکرد جدید خود را درباره معرفت شناسی چنین بیان می کند:
معرفت شناسی همچنان ادامه می یابد، هرچند در منصبی جدید و مقامی روشن و واضح . معرفت شناسی یا هر چیز دیگری مانند آن فقط در بخشی از روان شناسی و بنابراین، در علوم تجربی جای خواهد گرفت . (50)
به خوبی پیداست که این رویکرد کواین درباره معرفت شناسی، از دیدگاه حامیان معرفت شناسی کلاسیک و درون گرایانه، چیزی جز تحویل آن به علوم تجربی و در نتیجه، تغییر موضوع بحث نیست . معرفت شناسی سنتی از گذشته تاکنون به مسائل دستوری و هنجاری معرفت پرداخته است; مسائلی چون «ما چه چیزی را باید باور داشته باشیم؟» و «تحت چه شرایطی باور ما موجه است؟» اما گویی روان شناسی تجربی، علاقه ای به این مسائل ندارد، بلکه به جای پاسخ دادن به آنها می کوشد به توصیف ساختکارهای پدیدآورنده و تداوم بخش یا دگرگون کننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنین توصیفی از آن روست که ما گاهی به شیوه های مغشوش و عجیب و غریب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهایی دست می یابیم و فقط روان شناسی تجربی است که به عقیده طبیعت گرایان، می تواند این شیوه ها را به طور دقیق توصیف کند و راه های درست و نادرست حصول باورها را از یکدیگر بازشناسد .
برنامه کواین برای عرضه معرفت شناسی طبیعت گرایانه از دو مرحله مهم تشکیل شده است; یکی رد این دیدگاه سنتی که معرفت شناسی را بخشی از فلسفه اولی و در نتیجه، دانشی پیشینی و غیرتجربی می داند . بدین منظور، او به نفی معرفت پیشینی و غیرتجربی می پردازد . مرحله دیگر اثبات این نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکیت تنها در حوزه علوم تجربی قابل طرح است و بنابراین، پاسخ آنها را نیز باید در همین علوم جست .
کواین از موضع کل گرایی، (51) همه احکام و باورها را یکپارچه درخور بازنگری عقلی و تجدیدنظر می داند و بدین سان، تمایز سنتی میان احکام تحلیلی و تالیفی، و حقایق تجربی و غیرتجربی را انکار می کند . از دیدگاه او، دگرگونی های بزرگ در مجموعه باورها، حتی می تواند سبب تغییر باورهایی شود که ظاهرا از قراین و شواهد تجربی بی نیازند . وی اساسا حقایق پیشینی و غیرتجربی را اموری تهی و بی محتوا می داند و با انکار چنین حقایقی، دیدگاه دکارتی را درباره معرفت شناسی چونان بخشی از فلسفه اولی ابطال می کند . معرفت شناسی از دیدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربی تقدم دارد . کار معرفت شناس این است که به ما نشان دهد چگونه می توانیم به باورهای صادق دست یابیم . این پژوهش باید مستقل از هر باور تجربی صورت گیرد، چون تا ما نحوه رسیدن به باورهای صادق را ندانیم، باورهای تجربی ممکن است ما را وسوسه کند که معرفت شناسی را بر پایه آنها تدوین کنیم و بدین سان، چیزی جز یک منبع بالقوه برای دست یابی به اطلاعات نادرست ایجاد نکنیم . به همین سبب، نخست باید یک معرفت شناسی غیرتجربی مناسب داشته باشیم و سپس آن را برای تشریح نحوه حصول باورهای تجربی به کار بندیم . بنابراین، معرفت شناسی از دیدگاه دکارتی و سنتی بر علوم تجربی تقدم دارد و به سبب ماهیت غیرتجربی اش می تواند نحوه حصول باورهای تجربی را بازنماید .
اما رای کواین کاملا برعکس نظر دکارت است . از دیدگاه کواین، چون هیچ حقیقت پیشینی و غیرتجربی بامحتوایی وجود ندارد، پس برداشت غیرتجربی از معرفت شناسی نیز گمراه کننده است . معرفت شناسی نمی تواند بر علوم تجربی تقدم یابد، بلکه آن را باید ادامه علوم تجربی دانست . بدین سان، کواین مرحله اول معرفت شناسی طبیعت گرایانه خود را می پیماید . او در مرحله دوم معرفت شناسی خود می کوشد تا نشان دهد شکاکیتی که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکیت را نادرست مطرح می کند، زیرا شکاکیت فقط در حوزه علوم تجربی قابل بیان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربی می توانند به ما نشان دهند که چه جنبه هایی از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار می سازد که کدام یک از دیدگاه های ما درباره جهان و زندگی خطاست و این کار را با بررسی فرایندهای حصول و علل تثبیت یا تغییر باورها و تفکیک فرایندهای باورساز درست از نادرست انجام می دهد . بنابراین، تنها علوم تجربی منبع مناسب و قابل اعتمادی برای فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکیت است . (52)
رای کواین و پیروان او درباره معرفت شناسی کلاسیک چنان کوبنده و منفی است که به جای بازسازی به واسازی آن می انجامد و دیگر از تحلیل سنتی و سه جزئی معرفت اثری باقی نمی ماند تا درباره دستوری یا غیردستوری بودن مفهوم توجیه بتوان داوری کرد، بلکه تنها می توان حوزه معرفت شناسی طبیعت گرایانه کواینی را به طور مستقل نقد و بررسی کرد و تنگناهای آن را نشان داد . البته به این مهم در جستارهای دیگری جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواین تنها نماینده معرفت شناسی طبیعت گرایانه نیست . دیدگاه های معتدل تری نیز درباره معرفت شناسی طبیعت گرایانه یافت می شود که با تحلیل سنتی معرفت و توجیه معرفتی، پیوندهایی دارند . حامیان این دیدگاه ها برخلاف کواین معتقد نیستند که باید از معرفت شناسی غیرتجربی یکسره دست شست و مسائل نظریه معرفت و شکاکیت را در علوم تجربی حل و فصل کرد . با این همه، تاکید می کنند که برنامه معرفت شناسی و تحلیل معرفت بدون بررسی های تجربی و یافتن مؤلفه ای غیرمفهومی و غیرعینی برای معرفت ناکام می ماند .
آلوین گلدمن یکی از این معرفت شناسان است که وظیفه یک نظریه توجیه معرفتی را نه بیان دلایل و قراین صدق یک باور، بلکه بیان مجموعه شرایط غیرذهنی و مستقل از باورها می داند که نشان می دهد باورها در چه صورتی موجه و در چه شرایط ناموجه اند . او دراین خصوص می گوید:
گیرم واژه «موجه » ، واژه ای ارزش گذار (53) و ارزیاب (54) بوده و هر تعریف درست یا مترادفی از آن نیز ویژگی ارزش گذارانه داشته باشد . گیرم که چنین تعاریف یا مترادف هایی بتوان عرضه کرد، اما من علاقه ای به آنها ندارم . من خواهان مجموعه شرایطی اساسی ام که معین می کند، یک باور در چه صورتی موجه است . . . . من خواهان نظریه ای درباره باور موجه ام که برحسب اصطلاحات غیرمعرفتی معلوم کند که یک باور در چه صورتی موجه است . (55)
گلدمن هدف از پروراندن نظریه ای درباره توجیه معرفتی را تعیین مجموعه شرایط منطقا لازم و کافی برای باور موجه می داند . البته این شرایط خود از سنخ باور و معرفت نیستند . گلدمن نظریه معرفت خود را نخستین بار در سال 1967 طی مقاله ای با عنوان «نظریه ای علی درباره معرفت » مطرح کرد . (56) چنانچه این مقاله را با مقاله «معرفت شناسی طبیعی شده » کواین مقایسه کنیم، به دو رویکرد متفاوت درباره معرفت شناسی طبیعت گرایانه برمی خوریم، زیرا گلدمن درصدد تحلیل مفهوم معرفت است و می خواهد شرط دیگری افزون بر مؤلفه های سه گانه بجوید و خودش انگیزه چنین تحلیلی را مسئله گتیه می داند . اما کواین با هرگونه تحلیل مفهومی مخالف است و علاقه چندانی به مسئله گتیه ندارد . با این همه، دیدگاه گلدمن به طبیعت گرایی بسیار نزدیک است، زیرا او معرفت ما به قضیه ای همچون P را تابع خود P می داند; یعنی «باور مربوط به P معلول این واقعیت است که ;[ P مثلا وقتی میزی در برابرم هست، باور من درباره این که چنین چیزی در برابرم هست معلول این واقعیت است که «میزی در برابرم وجود دارد» . البته رابطه دقیق و درست علی و معلولی هنگامی پدید می آید که باور مذکور از فرایند و روشی قابل اعتماد حاصل شده باشد .
اکنون پس از آشکار شدن ارتباط کلی بحث درون گرایی و برون گرایی با مفهوم هنجارین توجیه، بجاست که مواضع معرفت شناسان را درباره شرایط لازم و کافی توجیه و جواز بیان کنیم و موارد اختلاف و اشتراک دیدگاه آنان را بر سر این موضع نشان دهیم .
پیش تر یادآور شدیم که مفهوم جواز به طور عمده پس از انتقاد گتیه بر تحلیل سه جزئی معرفت از سوی برخی معرفت شناسان (همچون آلوین پلانتینجا) پیشنهاد شد و منظور از آن مؤلفه ای دیگر جز مؤلفه توجیه است که باور صادق را به معرفت مبدل می سازد . این مؤلفه چهارم از نوع غیرمعرفتی و اصطلاح عنصری بیرونی است . بحث درون گرایی و برون گرایی از دیدگاه این گروه ناظر به مفهوم جواز است و این که آیا همه شرایط لازم و کافی جواز، عناصری بیرونی اند یا برخی از آنها درونی اند و توجیه نیز یکی از شرایط درونی لازم برای جواز است یا نه . اما دسته ای دیگر از معرفت شناسان، نزاع درون گرایی و برون گرایی را بر سر شرایط لازم و کافی توجیه می دانند و از جواز سخنی به میان نمی آورند . پیداست که بحث تفصیلی بر سر همه آرای معرفت شناسان و بررسی دلایل موافق و مخالف و داوری درباره آنها از اهداف جستار حاضر نیست و به پژوهش های مستقل دیگری نیاز دارد . هدف جستار کنونی توضیح مسئله درون گرایی و برون گرایی و تعیین محل نزاع میان معرفت شناسان بر سر شرایط لازم و کافی توجیه و جواز است . بدین منظور نخست بحث مذکور را براساس مفهوم توجیه و سپس بر مبنای مفهوم جواز تقریر می کنیم و از آن جا که گرایش غالب در میان معرفت شناسان به مفهوم جواز است، در خصوص شرایط لازم و کافی جواز بیشتر سخن خواهیم گفت .
چنانچه موجه بودن یک باور را در گرو تحقق شرایط لازم و کافی توجیه بدانیم و نیز اگر «هریک » یا «دست کم یکی » از شرایط به طور جداگانه لازم و مجموعا کافی توجیه را عنصری درونی یا بیرونی بپنداریم، به گفته مایکل برگمن، (57) دو نوع برون گرایی و درون گرایی قوی و ضعیف خواهیم داشت که به صورت زیر تعریف می شوند:
1 . درون گرایی قوی (58) توجیه عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرط درونی است .
ویلیام آلستون، رودریک چیشلم و ارنست سوسا از حامیان این تعریف درون گرایی اند . آلستون می گوید: از دیدگاه درون گرایانه، عوامل توجیه کننده یک باور برای شناسانده درونی اند . درونی دست کم به یک معنا، یعنی این که شناسنده به آن عوامل دست رسی معرفتی دارد . (59) چیشلم نیز معتقد است که درون گرا فرض می کند که تنها با ژرف اندیشی درباره حالت وجدانی خویش می تواند مجموعه اصول معرفتی را تدوین کند که به وی بگویند آیا در باوری که پذیرفته، موجه بوده است یا نه; یعنی درون گرا فکر می کند که فقط با تامل می توان معلوم کرد که فلان باور او شرایط لازم و کافی توجیه را برآورده می سازد یا نه . (60) سوسا نیز در تعریف درون گرایی می گوید: دیدگاهی است مبنی بر این که اوصاف موجه ساز هر باور موجهی باید از لحاظ معرفت شناختی برای ذهن شناسنده معتقد به آن باور، درونی باشد; یعنی او بتواند همواره این اوصاف را از سر تامل و ژرف اندیشی بشناسد . (61)
برون گرایی ضعیف نیز با توجه به معنای قوی درون گرایی، عبارت است از:
2 . برون گرایی ضعیف (62) توجیه حاکی از این دیدگاه است که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرطی بیرونی است .
گویا جان پولاک چنین تعریفی از درون گرایی و برون گرایی را می پذیرد . او در جای می گوید: «حالات درونی دقیقا حالاتی از ماست که به آنها دست رسی داریم . . . . این نشان می دهد که توجیه یک باور باید تابع حالات درونی باشد . نظریه درون گرایی همین است . . . . برون گرایی در مقابل درون گرایی است » . اما در فقره ای دیگر توضیح می دهد که منظور او از دست رسی مستقیم، دست رسی غیرمعرفتی است . (63) عکس این نوع درون گرایی و برون گرایی چنین می شود:
3 . برون گرایی قوی (64) توجیه گویای این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرطی بیرونی است .
4 . درون گرایی ضعیف (65) توجیه بیان گر این رای است که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی توجیه، شرطی درونی است .
ظاهرا این نوع از برون گرایی قوی و درون گرایی ضعیف در میان معرفت شناسان طرفداری ندارد . اما شاید بتوان گفت که در برخی موارد تمایلاتی به سوی آن در میان معرفت شناسان دیده می شود; مثلا وقتی آلستون در خصوص درون گرایی قوی با چیشلم مخالفت می ورزد و آن را رد می کند، از نوعی درون گرایی ضعیف حمایت می کند . آلستون می گوید: برخی شرایط لازم توجیه، شرایطی درونی اند . (66)
اکنون درون گرایی و برون گرایی را براساس مفهوم جواز تعریف می کنیم که مورد توجه سایر معرفت شناسان است . کیث لرر در تعریف برون گرایی قوی می گوید:
1 . برون گرایی قوی جواز (67) عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی بیرونی است .
این شرط برونی از دیدگاه برون گرایان، ارتباط ویژه و مناسب یک باور با جهان خارج است . برای تبدیل باور صادق به معرفت، وجود چنین شرطی اساسی است، حتی اگر ما از وجود رابطه ویژه باور با جهان خارج آگاه نباشیم و دقیقا ندانیم که چه رابطه ای میان آنها برپاست; مثلا ندانیم که یک باور صادق مورد نظر از چه علل و فرایندهای غیرمعرفتی و روان شناختی پدید آمده است . لرر می گوید: به اعتقاد برون گرا اگر باوری شرط ارتباط با خارج، یعنی شرط بیرونی را برآورد، در واقع، شرط جواز را نیز برآورده است و همین امر برای معرفت پنداشتن آن باور کفایت می کند . درون گرایی قوی برعکس برون گرایی قوی است و به صورت زیر تعریف می شود:
2 . درون گرایی قوی (68) جواز حاکی از این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی درونی است .
تعریف برون گرایی و درون گرایی ضعیف جواز نیز به ترتیب چنین است:
3 . برون گرایی ضعیف (69) ، جواز عبارت از این مدعاست که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی بیرونی است .
4 . درون گرایی ضعیف (70) جواز گویای این رای است که دست کم یکی از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز، شرطی درونی است .
پلانتینجا در توضیح درون گرایی قوی می گوید: درون گرا معتقد است که شخص نوعی دست رسی معرفتی به جواز و اوصاف مقوم آن دارد . اما برون گرا معتقد است که چنین نیست که برای این که یکی از باورهایم برایم جواز داشته باشد، من باید دست رسی معرفتی ویژه به مقومات جواز و یا به این که دارای جواز هستم، داشته باشم . درون گرایی قوی اصرار دارد که حتی اگر یکی از شرایط لازم جواز، شرطی بیرونی باشد، دست کم خاصیتی در میان خواص آن هست که مقوم جواز است و باورکننده، دست رسی معرفتی ویژه به آن دارد . (71)
چنان که پیش تر یادآور شدیم، در بحث درون گرایی و برون گرایی برخی معرفت شناسان بر توجیه و گروهی دیگر بر جواز تاکید می کنند . اما پس از گتیه آنها عموما متقاعد شده اند که توجیه صرف برای جواز و تبدیل باور صادق به معرفت، کافی نیست . اختلاف آنها بیشتر بر سر این است که آیا توجیه برای جواز شرطی لازم است یا اساسا لازم نیست . دسته ای توجیه را برای جواز لازم نمی دانند . (72) اگر توجیه برای جواز، نه شرط کافی باشد و نه شرط لازم، نتیجه اش این می شود که اگر چیزی برای توجیه شرط لازم بود، برای جواز شرط لازم نخواهد بود و برعکس .
سودمندی جدایش تعاریف مذکور برون گرایی و درون گرایی از یکدیگر در این است که بر این بحث پرتو بیشتری می افکند و از پیدایش پاره ای اشتباهات جلوگیری می کند . این تعاریف به ما می گویند که باید توجه داشته باشیم که در بحث درون گرایی و برون گرایی هنگامی که از برون گرایان سخن به میان می آید، همه آنها را یکسان بپنداریم، زیرا برخی از آنان حامی درون گرایی قوی جواز و گروهی جانبدار درون گرایی قوی توجیه اند .
انتساب درون گرایی قوی جواز به درون گرایان از این روست که آنان درباره جواز، شرط چهارمی که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، هم رای نیستند و درباره ارتباط میان توجیه و جواز موضع روشنی ندارند . گروهی توجیه را عنصری بیرونی و لازم برای جواز می دانند و شماری دیگر آن را عنصری درونی و لازم می پندارند . سببش آن است که توجیه را به معانی گوناگون به کار می برند . چنان که آلستون توجیه معرفتی را بر دو نوع می داند; (73) تکلیف شناختی معرفتی (74) و ارزش گذارانه عینی (75) . گلدمن میان مفهوم قوی و ضعیف توجیه فرق می گذارند و هر دوی آنها را از توجیه آراینده (76) جدا می سازد . (77) ارنست سوسا مفهوم فراتوجیه (78) و توجیه فوق ضعیف (79) را بر فهرست گلدمن می افزاید . (80) کیت لرر هم از توجیه و عینی (85) نام می برد . پیداست که با این گوناگونی معانی توجیه به آسانی نمی توان معلوم کرد که کدام یک از آنها در بحث برون گرایی و درون گرایی مطرح هستند . همین نکته خود بر ابهام منازعه درون گرایی و برون گرایی می افزاید . اما درباره جواز، چنین اختلاف آرایی به چشم نمی خورد . از این رو، برخی معرفت شناسان بحث درون گرایی و برون گرایی را گرد مفهوم جواز مطرح می کنند . دسته ای دیگر برعکس، تاکید بیش از حد بر جواز را نوعی تغییر موضوع بحث و مغایر با سنت معمول معرفت شناسی از دوران افلاطون تاکنون می دانند . بنابراین، منازعه برون گرایی و درون گرایی، به ویژه پس از گتیه بر سر این است که شرط لازم و کافی عنصر چهارمی که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، چیست .
اختلاف آرای معرفت شناسان در مفهوم توجیه از یک سو و تفاوت دیدگاه های آنان درباره ماهیت مؤلفه چهارم (جواز) و ارتباط آن با توجیه از سوی دیگر، سبب شده است که بحث درون گرایی و برون گرایی شکل های متعددی به خود بگیرد و پیوسته از زاویه و منظری جدید نگریسته شود و همچنان گشوده باشد .
اکنون برای نمونه، بحث درون گرایی و برون گرایی را از زاویه یکی از سورهای تعاریف چهارگانه مذکور و براساس یکی از مؤلفه های درونی توجیه مطرح می کنیم تا بدین سان، پرتوی دیگر بر این بحث افکنده شود . از تعاریف پیشنهادی لرر و پلانتینجا برمی آید که نزاع اصلی برون گرایی و درون گرایی، به تعبیری، بر سر سور تعاریف، یعنی قیدهای «هریک » و «دست کم یکی » است . لرر معتقد است که نزاع بر سر این است که آیا «دست کم یکی » از شرایط جواز درونی است یا نه . اما پلانتینجا مناقشه را بر سر این می داند که آیا «هریک از» این شرایط، شرطی درونی است یا نه .
اگر مسئله برون گرایی را بر سر درونی یا بیرونی بودن «هریک از شرایط جواز» بدانیم، پیداست که نزاع عمده میان حامیان برون گرایی قوی و درون گرایی قوی جواز خواهد بود . ما از این زاویه بحث را دنبال نخواهیم کرد، زیرا به رغم وجود درون گرایان و برون گرایان قوی جواز، گرایش عمده در میان بسیاری از معرفت شناسان برجسته هر دو اردوگاه بدین سو است که: «دست کم یکی از شرایط جواز» را درونی (به اعتقاد برون گرایان) یا برونی (به عقیده درون گرایان) به شمار آورند . چنان که برون گرایانی چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا هریک دست کم یک شرط درونی را برای جواز لازم دانسته اند . این شرط لازم، از دیدگاه گلدمن، برای جواز باور شخص S به قضیه P ، این است که S باور نداشته باشد که P نقض شده است . (86) پلانتینجا نیز شرط لازم جواز باور این شرط در صورتی برآورده می شود که S دست رسی معرفتی به آن داشته باشد; یعنی از سر ژرف اندیشی و تامل بداند که باور مورد نظرش ابطال نشده است . درونی بودن این شرط برای جواز به همین سبب است .
از سوی دیگر، درون گرایان بسیاری هستند که وجود دست کم یک شرط بیرونی را برای جواز می پذیرند . لورنس بونجور، کیث لرر و رودریک چیشلم از جمله این درون گرایانند . بونجور شرط لازم برای جواز باور S به P را در این می داند که در واقع، دلایل خوبی بر صادق دانستن P در دست باشد . (88)
بیرونی بودن این شرط در این است که ما معمولا با دست رسی معرفتی و ژرف اندیشی محض نمی توانیم بدانیم که واقعا دلایل خوبی برای صادق دانستن یک باور وجود دارد یا نه . لرر و چیشلم نیز شرط لازم برای جواز باور S به P را در بدیهی بودن باور S به P می دانند . بدیهی بودن یا بدیهی نبودن یک باور، به ارتباط آن باور با باورهای کاذب دیگر بستگی دارد . اگر باوری مستلزم باوری کاذب یا لازمه قضیه ای کاذب باشد، شرط لازم جواز برآورده نشده است . (89) لرر نیز تاکید می کند که شرط لازم جواز در صورتی ارضا می شود که باو S به برپایه مجموعه باورهایی شکل گرفته باشد که در میان آنها باوری کاذب نباشد . (90) اما دست رسی معرفتی به این نکته ندارد که سایر باورهای مرتبط با باور مورد نظرش، کاذبند یا نه; یعنی کشف باور کاذب مرتبط باور مورد نظر از روی ژرف اندیشی و درون نگری محض صورت نمی گیرد . بنابراین، این دسته از درون گرایان را نمی توان در شمار درون گرایان قوی جواز نهاد .
باری، اگر بپذیریم دسته ای از برون گرایان دست کم یک شرط لازم برای جواز را، شرطی درونی می دانند و گروهی از درون گرایان نیز شرطی برونی را برای جواز لازم می پندارند، در این صورت، باید مشخص کنیم که نزاع درون گرایی و برون گرایی دقیقا بر سر چه چیزی خواهد بود و چگونه می توان آنها را از همدیگر متمایز کرد .
چنان که پیش تر گفتیم، برون گرایانی مانند گلدمن، نوزیک و پلانتینجا در واقع، پذیرفته اند که باور S به P در صورتی دارای جواز خواهد بود که S معتقد نباشد که P نقض شده است . اگر این شرط را، همچون برگمن (91) ، شرط فقدان مبطل (92) (ناقض) بنامیم، می توانیم آن را به صورت زیر تعریف کنیم:
به P در صورتی (اگر و فقط اگر) شرط فقدان مبطل را برمی آورد که S معتقد نباشد که باورش به P ابطال شده است .
اما آیا می توان کسانی چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا را که شرط فقدان مبطل را شرطی درونی و لازم برای جواز می دانند، از جمله حامیان درون گرایی پنداشت . درون گرایانی مانند لرر، بونجور و موزر آشکارا به این پرسش پاسخی منفی داده و یادآور شده اند که برای درون گرابودن، پذیرش شرط فقدان مبطل کافی نیست، بلکه پذیرش شرط درونی دیگری برای جواز، افزون بر این شرط لازم است تا بتوان کسی را درون گرا پنداشت . (93) برپایه این مدعا می توانیم نزاع برون گرایی و درون گرایی معتدل را برسر این بدانیم که آیا شرط درونی دیگری جز شرط فقدان مبطل برای جواز لازم است یا نه؟ درون گرایان معتدل وجود شرط دیگر را لازم می دانند، ولی برون گرایان معتدل شرط فقدان مبطل را درونی و لازم می شمارند . بنابراین، می توانیم برون گرایی و درون گرایی معتدل را چنین تعریف کنیم:
درون گرایی معتدل (94) ، گویای این دیدگاه است که دست کم یک شرط درونی دیگر جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز وجود دارد .
برون گرایی معتدل (95) ، حاکی از این نظر است که شرط دیگری جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافی جواز وجود ندارد .
درونی بودن شرط فقدان مبطل و پذیرش آن از جانب برون گرایان معتدل، نشان می دهد که این گروه از برون گرایان از یک سو، در برابر برون گرایان قوی چون آلستون، آرمسترانگ و درسک قرار دارند و از سویی دیگر، در برابر برون گرایان معتدل و قوی ایستاده اند . بنابراین، مناقشه برون گرایی و درون گرایی از یک طرف، به مناقشه میان درون گرایان و برون گرایان معتدل بر سر وجود شرط درونی اضافی دیگر جز شرط فقدان مبطل، و از طرف دیگر، به منازعه میان برون گرایان معتدل و قوی بر سر پذیرش شرطی درونی برای جواز (مانند شرط فقدان مبطل) بازمی گردد .
اما این شرط درونی دیگر چیست که برون گرایان معتدل منکر آنند، ولی درون گرایان معتدل آن را برای جواز لازم می دانند و پذیرش آن را نشانه درون گرا بودن معرفت شناس می پندارند؟ پاسخ این پرسش در واقع، به بحث پیشین ما درباره مفاد توجیه از دیدگاه درون گرایان بازمی گردد، لذا به دلیل اختلاف آرای درون گرایان در آن بحث، پاسخ های گوناگونی را می توان برای این پرسش یافت . پیش تر یادآور شدیم که توجیه در معرفت شناسی کلاسیک و سنتی و از دیدگاه درون گرایان، مفادی هنجاری و تجویزی دارد و به معانی مختلف به کار می رود . شرط اضافی مورد نظر در این جا می تواند یکی از آن معانی هنجارین توجیه باشد; برای نمونه مفهوم تکلیف شناختی توجیه یا مفهوم قرینه گرایانه آن را درنظر می گیریم . تعریف چنین است:
باور S به P فقط در صورتی شرط تکلیف شناختی را برمی آورد که S باور نداشته باشد که در باورش به P یکی از تکالیف عقلی اش را زیرپا گذاشته است . یا:
باور S به P فقط در صورتی شرط دلیل کافی را برمی آورد که P باور داشته باشد که دلایل خوبی برای P دارد .
دراین صورت، نزاع برون گرایان و درون گرایان معتدل بر سر این نکته خواهد بود که آیا اگر کسی شرط فقدان مبطل را برآورد، همین برای برآوردن شرط تکلیف شناختی و قرینه گرایان کافی خواهد بود یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا اگر کسی مثلا شرط تکلیف شناختی را رعایت نکرد، لزوما شرط فقدان مبطل را نیز رعایت نکرده است؟
برون گرایان معتدل معتقدند که ارضای شرط فقدان مبطل، خود شرطی کافی برای ارضای شروط درونی دیگر است، زیرا هر شرط دیگری، مانند شرط تکلیف شناختی، زیرمجموعه ای از شرط فقدان مبطل است . پس در واقع، یک شرط درونی بیشتر نداریم . اما برون گرایان می گویند که شرط اضافی دیگر، جدا و مستقل از شرط فقدان مبطل است و اگر کسی آن شرط اضافی را برنیاورد، شرط فقدان مبطل را هم به واقع برنیاورده است; برای نمونه یک بار دیگر شرط دلیل کافی را درنظر می گیریم . تعریف چنین بود:
باور S به P فقط در صورتی (اگر و فقط اگر) شرط دلیل کافی را برمی آورد که S باور داشته باشد که دلایل خوبی برای P دارد .
البته دلایل خوب معانی متعددی دارد، یکی از معانی خفیف آن آگاهی از وثاقت باورهای حاصل و پذیرفته است; (96) یعنی S باور داشته باشد که باورهای پذیرفته شده از سوی او از راه های موثق و اطمینان بخشی به دست آمده است . این شرط از دیدگاه درون گرایان شرطی درونی و لازم است، زیرا اگر S نداند که فلان باورهای حسی پذیرفته شده از سوی او، مثلا از طریق حواس سالم و مناسب و در شرایط عادی و بهنجار و به روشی مطمئن و موثق پدید آمده است، باورهایش فاقد جواز معرفتی خواهند بود .
شرط وثاقت روش حصول باورها غیر از شرط فقدان مبطل است، زیرا ممکن است S شرط فقدان مبطل را رعایت کرده باشد، یعنی باور نداشته باشد که P ابطال شده یا قضیه یا باور دیگری را پذیرفته است که موجب ابطال باورش به P شده باشد، اما رعایت این شرط او را از برآوردن شرط وثاقت راه های حصول باورهای پذیرفته شده اش بی نیاز نمی کند . نیافتن باور مبطلی برای P در صورتی به جواز معرفتی می انجامد که S باور داشته باشد که مجموعه باورهای مورد بحث از روش های موثقی پدید آمده و منابع حصول آنها اطمینان بخش هستند .
اما برون گرایان معتدل لزوم شرط وثاقت یا هر شرط درونی دیگری را جز شرط فقدان مبطل نمی پذیرند و معتقدند که هر شرط درونی دیگر را واقع، زیرمجموعه یا فرعی از شرط فقدان مبطل است . چنان که اگر فرض کنیم که باور S به P شرط وثاقت را برنیاورد، یعنی S معتقد نباشد که باورش به P از روش و راه موثقی حاصل شده یا تردید داشته باشد که به روش موثق و اطمینان بخشی P راباور کرده است، در هر دو صورت، نتیجه اش این خواهد بود که باورش به P نقض و ابطال شده است، بنابراین، شرط اصلی همان شرط فقدان مبطل است و چنانچه برآورده شود، شروط فرعی دیگر هم ارضا خواهند شد .
باری، این داستان به همین جا پایان نمی گیرد و همچنان پرسش های دیگری در پیش روی طرف های بحث قرار دارد که چاره ای جز پاسخ گویی ندارند; مثلا برون گرایان معتدل باید پاسخ گویند که به چه دلیل ارضای شرط فقدان مبطل لزوما به ارضای شروط درونی دیگر می انجامد؟ آیا رابطه ای استلزامی میان آنها برپاست؟ آنان چه قرائتی از شرط فقدان مبطل در نظر دارند که می توانند هر شرط درونی دیگر را از شروط فرعی و زیرمجموعه آن بدانند؟ درون گرایان نیز باید بگویند که چگونه درونی بودن شرط یا شرطهای جواز یا توجیه به معنای دست رسی معرفتی شناسنده به آن با مسئله صدق یک باور که امری غیردرونی و عینی است، پیوندی ناگسستنی دارد . این پرسش ها و بسیاری از پرسش های مربوط دیگر و لزوم پاسخ گویی به آنها بر شور و ژرفای گفتمان معرفتی جاری در مسئله درون گرایی و برون گرایی می افزاید و مایه کوشش های بیشتر معرفت شناسان معاصر برای دست یابی به برداشتی معقول تر از معرفت و دانش می شود .
پی نوشت ها:
1. internalism
2. externalism
3. Gettier, Edmund; Is JustifiedTrue Belief Knowledge Analysis, 23 P.121-123.
4. Justification
5. warrant
6. direct cognitive access
7. epistemic access
8. reflection
9) این دیدگاه درباره فرایندهای شناختی و ساختار باورها را ذات گرایی شناختی (essentialism cognitive) نیز می گویند .
10. normative
11) واژه تکلیف شناسی، ترجمه deontology است که از ریشه deon به معنای تکلیف و الزام می آید .
12. light of nature
13) رنه دکارت، تاملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361، ص 96 .
14. faith
15. firm assent of mind
16. good reason
17. irregularity
18. J. Lock, An Essay Concerning Human Understanding, (ed).A.C. Fraser, New York, Daver, 1959, P 413.
19. cognitive endeavors
20. epistemically irresponsible
21. Bounjour, Laurence; The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Harvard University Press, 1985, P 8.
22. reliabilism
23. Kornblith, Hilary, “Justified Belief and Epistemically Responsible Action”, in Philosophical Review, January, 1983, p 48.
24. requirement
25. Chisholm, Roderick; Theory of Knowledge, 2d., Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1984, p 7.
26. evidentialism
27. evaluation
28. epistemic goals
29. rationality
30. epistemic appraisal
31. evident
32. probable
33. gratuitous
34. certain
35. unacceptable
36. indefferent
37. Chisholm, Roderic; Theory of Knowledge, 2nd ed., p 7.
38. permissibility
39. moral permissibility
40. prudential permissibility
41. Pollock, Jhon; Contemporary Theories of Knowledge, USA, Rowman & LittefieldPublisher, 1986, p.p.
42. epistemic normes
43. memory knowledge
44. primarily justified
45. Chisholm, Roderick; “Epistemic Principles” in Dialectica, Vol. 35, No. 3, 1981.
46. contiguity
47. resemblance
48. naturalistic epistemology
49) منظور از معرفت شناسی طبیعی شده (Epistemology Naturalized) این است که امروزه معرفت شناسی در سرزمین روان شناسی تجربی سکنی گزیده و بومی شده است و به واقع، معرفت شناسی بخشی از روان شناسی تجربی است و استقلال خود را به منزله یک علم تحلیل پیشینی و غیرتجربی از دست داده است .
50. Quine, W.V.; “Epistemology Naturalized” in his Ontological Relativity and Other Essay, New York, Colombia University Press, 1969.
51. holism
52. Kornblith, Hilary, “Naturalistic Epistemologyand it|s critics” in Philosophical Topics 23, No. 1, 1995, p 239.
53. evaluative
54. appraisal
55. Goldman, Alvin; “what is Justified Belief?”, in Justification and knowledge, (ed). Georgepapas & D. Reidel, reprinted in Liaisons 1970, p 105.
56. Goldman, Alvin, “A Causal Theory of Knowing”, in Journal of Philosophy 67, 1967, p357-72.
57. Bergman, Michael; “Internalism, Externalism and the Non-Deteater Condition” in Synthese 110, 1997 p.399-417.
58. strong internalism
59. Alston, W.; “Internalism and Externalismin Epistemology” in Alston Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989.
60. Chisholm, R.; Theory of Knowledge (3rd edition), Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1989,76.
61. Sosa, E ,”The Coherence of Virtueand the Virtue of Coherence” in Knowledge in Perspective, Cambridge University Press, New York, 1991.
62. weak externalism
63. Pollock, J.; Contemporary Theories of Knowledge, Rowman and Little field, Savage, 1986,22-23 and 133.
64. strong externalism
65. weak internalism
66. Alston, W.; “An Internalist Externalism” in Alston, Epistemic Justification, CornellUniversity Press, Ithaca, 1989.
67. strong externalism
68. strong internalism
69. weake xternalism
70. weak internalism
71. Plantinga, A.; warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York, 1993, p.5-6
72) برای نمونه نک:
Alston, W “Justification and Knowledge”, in W. Alstion, Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithac 1989, 172-82. & Plantinga, A.; Warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York, 1993, 45.
73. Alston, W,; “Conenptsof Epistemic Justification”, in W. Alston, Epistem
Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989, p 81-114.
74. cognitive deontological
75. objective evaluative
76. regulative justification
77. Goldman, A “The Internalist Concept of Justification” in peter French,
Uehling, Jr . and Howard K . westtstein (eds.), Midwest Studiesin Philosophy, 5: Studies
in Epistemology, University of Minnesota Press, Minnesota, 1980, 27-51, & A. Goldman
Strong and Weak Justification”, in James Tomberlin (ed)., Philosophical Perspectives, 2,
Epistemology, Ridgeview Publishing Company, Atascadero, 1988, 51-69.
78. metajustification
79. superweak justification
80. Sosa, E “Reliabilism and Intellectual Virtue”, in E. Sosa, Knowledge in
Cambridge University Press, New York, 1991, p 131-45.
81. personal justification
82. verific justification
83. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, Chapter
84. subjective justification
85. objective justification
86. Goldman, A.; Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge,
1986,62-63 & 111-112.
87. Plantinga, A.; Warrant andProper Function, Oxford University Press New
1993, 40-42.
88. Bonjuour, l.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University
Cambridge, 1985, 31.
89. Chisholm, R.; Theory of Knowledge 3rd edition, Prentice Hall, Englewood
1989,98.
90. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, 148.
Michael Bergman “Internalism, Externalism andThe No – Defeater Condition”,
Synthese 110, 1997.
92. no – defeater condition
:إ .o .93
Bonjour, L.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press,
Cambridge, 1985, 37-41. & Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder,
1990, 156-66. & Moser, P.; Empirical Justification, D. Reidel, Boston, 1985, 128-29.
94. moderate internalism
95. moderate externalism
