قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۷/۱۰/۱۷
–
۱۰۹۴ بازدید
سلام چرا در تئوری های صدق امروری نظریه مطابقت مورد قبول نیست و نقد میشه؟چه کسانی نقد میکنه و ایا نقد مطابقت به جاست؟
صدق و کذب در زمره مهمترین مباحث معرفت شناسی به شمار آمده است و از دیرباز محل توجه بوده است. این بحث در ابتدا بیشتر درباره تعیین معیار صدق و کذب بود اما کم کم اندیشمندان با نگاهی دوباره به تامل درباره چیستی صدق و کذب پرداختند. قدیمی ترین نظریه ای که درباره چیستی صدق ارائه شده، «نظریه مطابقت » است. این نظریه باوجود طرفداران بسیار در سده های اخیر با چالشهایی روبرو شد که موجب گردید تا نظریه های دیگری در باب صدق ارائه شود. مهمترین این نظریه ها عبارتند از تلائم، پراگماتیسم، نسبیت و کاهشگرا. نوشتار حاضر به طور مختصر به ارائه نظریه های صدق می پردازد. در هر مورد پس از بیان نظریه، نقدهای فشرده آن از منظر صاحبنظران غربی ومسلمان بیان می شود.
مقدمه
ارزش شناخت که مشتمل بر ملاک تمییز حقایق از اوهام و شناخت حقیقی از غیرحقیقی است از شاخه های مهم معرفت شناسی به شمار می رود. آدمیان آنگاه که به خطای پاره ای ازاندیشه ها دست یافتند و اختلاف معرفتی را میان عالمان مشاهده کردند، به فکر چاره ای برای کشف حقیقت و صحیح از خطا و سقم شدند، ولی قبل از پی جویی معیار شناخت، تبیین چیستی صدق و تعریف حقیقت ضرورت دارد. تعریف صدق، (Definition) به تحلیل ماهوی و معنایی صدق می پردازد و جنبه ثبوتی دارد و معیار صدق، (Criterion) به ارائه ابزار و ملاکی برای تشخیص صدق از کذب و حقیقت از خطا می پردازد. تفکیک بین معیار و تعریف صدق نزد فیلسوفان اسلامی و غربی مورد توجه بوده است، برای نمونه پوپر در این زمینه می گوید:
«یک نکته دارای اهمیت قطعی است: اینکه بدانیم صدق به چه معناست – یا فلان گزاره تحت کدام شرایط راست است – غیر از این است و باید از این مسئله به وضوح فرق گذاشته شود که وسیله یا ملاکی در اختیار داشته باشیم که به طعیت بگوییم فلان گزاره آیا راست است یا دروغ… فی المثل ممکن است بدانیم مقصودمان از گوشت سالم و گوشت فاسد چیست اما شاید دست کم دربعضی موارد ندانیم که چگونه باید یکی را از دیگری تمییز داد… به همین وجه، هر پزشکی کمابیش می داند که غرض از سل چیست اما ممکن است همیشه موفق به تشخیص آن بیماری نشود.» (3)
استاد مطهری و استاد جوادی آملی نیز دقیقا به این نکته عنایت داشته و قائل به تفکیک معیار ثبوتی و اثباتی شدند. (4)
فصل اول: مبادی تئوریهای صدق
تئوریهای صدق همانند هر بحث دیگری به مبادی و پیش فرضها و اکسیوم های معینی وابستگی دارند، به همین دلیل در این نوشتار قبل از بیان رویکردهای مختلف اندیشمندان اسلامی و غربی در باب ماهیت صدق به بیان آن مقدمات می پردازیم:
1. مسئله صدق و کذب و حقیقت و خطا، ناظر به ادراک حصولی است و اندیشه های حضوری تخصصا از محل بحث صدق خارجند زیرا در علوم حصولی، وساطت مفهومی میان عالم و معلوم خارجی تحقق دارد و به همین دلیل صدق و کذب و مطابقت و عدم مطابقت اندیشه با واقع معناپیدا می کند، ولی در علم حضوری، عالم مستقیما با معلوم خارجی تماس پیدا می کند و خطا درآن راه ندارد.
2. صدق و کذب در وادی تصورات و مفاهیم مفرده که خالی از نسبت و محمول و حکمندجریان ندارد زیرا مفاهیم و صور ذهنی مفرده از محکی خودشان حکایت دارند، اما از تحقق و عدم تحقق محکی حکایتی ندارند، به همین دلیل مفاهیم همیشه با محکی بالذات خود تطابق دارندو خطا در آن راه ندارد.
به تعبیر دکارت صورت علمی اگر در حد ذات خود و بدون ربط و نسبت آن به امر دیگرملاحظه شود نمی تواند خطا باشد. (5)
3. صدق و حقیقت در فلسفه، معرفت شناسی و منطق در معانی مختلف به کار رفته اند. فارابی حق را به معنای مطابقت گفتار با واقع، موجود محقق بالفعل و موجود غیرباطل گرفته است. (6)
ابن سینا نیز در الهیات شفا به این سه معنا اشاره می کند. (7)
مرحوم شیخ محمدتقی آملی درشرح منظومه به تفاوت صدق و حق پرداخته و خبر مطابق را صادق و مطابق را حق خوانده است. (8)
پاره ای از فیلسوفان غربی نیز میان حق و صدق تفاوت قائلند، حقیقت را وصف چیزحقیقی و صدق را وصف گوینده حق دانسته اند (9) و اما صدق و حقیقت در مبحث ارزش شناخت به معنای واحدی به کار می روند.
4. صدق در علوم ادبی به دو معنا به کار رفته است: 1.مطابقت خبر با اعتقاد مخبر 2. مطابقت خبر با واقع (10) ; یعنی صدق اخلاقی و صدق منطقی یا صدق مخبری و صدق خبری. صدق اخلاقی وصف گوینده است; بدین معنا که گوینده قضیه ای را بر زبان جاری می کند که خود به صدق آن و مطابقت آن با واقع و نفس الامر اعتقاد دارد ولی صدق منطقی و معرفت شناختی،وصف قضیه است و به معنای مطابقت قضیه با واقع و نفس الامر گرفته می شود. چنانکه اهل منطق گفته اند: «ان القضیه لقول محتمل الصدق ای مطابقة الواقع و الکذب عدمها.» (11) صدق و کذب درمبحث ارزش شناخت، صدق و کذب خبری و منطقی است.
فصل دوم: رویکردهای چیستی صدق
مسئله چیستی صدق از آغاز حیات فلسفه مورد توجه حکیمان و اهل منطق بوده، ولی در دوقرن اخیر یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی به پژوهش و چالش کشیده شده است. برخی ازمعرفت شناسان، تعریف سنتی یعنی نظریه مطابقت را پذیرفتند و گروههای دیگری به مناقشه در آن پرداخته و به تئوریهای جدیدی از قبیل: تلائم، عملگرا، نظریه معنایی، نسبیت گرا ونظریات کاهش گرا رو آوردند. البته امروز نظریه های مطابقت، تلائم و عملگرا را به عنوان نظریه های سنتی معرفی می کنند و ما اینک به توصیف و تبیین و نقد مهمترین نظریه های صدق می پردازیم:
الف. تئوری مطابقت، (Correspondence Theory)
این رویکرد یکی از معروفترین تئوریهای صدق است که به عنوان نظریه کلاسیک، مقبول بسیاری از متفکران مشرق و مغرب زمین قرار گرفته است. افلاطون در رساله سوفیست، ارسطو درمتافیزیک، عموم فلاسفه مدرسی و منطق دانان قرون وسطایی و نو افلاطونیان و رواقیان و پاره ای از فیلسوفان معاصر غرب چون راسل و ویتگنشتاین، متقدم و معتقد به اتمیزم منطقی بودند وجورج ادوارد مور، استین، تارسکی، پوپر و… بر این دیدگاه تاکید داشتند (12) و حتی شکاکان یونان باستان با پیش فرض تئوری صدق و نظریه مطابقت به ارائه سفسطه های خود پرداختند.
افلاطون در رساله سوفیست می گوید:
بیگانه: ولی پندار نادرست، پنداری است برخلاف آنچه هست. مگر غیر از این است؟
ته ئه تئوس: آری، برخلاف آنچه هست.
بیگانه: پس پندار نادرست این است که آدمی نباشنده را در نظر بیاورد و تصور کند.
ته ئه تئوس: بی گمان. (13)
ارسطو نیز در متافیزیک به تفسیر صدق و نظریه مطابقت می پردازد و چنین می نگارد: اما درواقع وجود هیچ چیز «میانی » در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را – هرچه باشد – یا ایجاب کرد یا سلب، این نیز هنگامی روشن می شود که ما تعریف کنیم که صدق و کذب چیست؟ زیرا گفتن اینکه «موجود» نیست یا «ناموجود» هست، دروغ است اما اینکه «موجود» هست و «ناموجود» نیست، راست است. (14)
حکما، متکلمان و اهل منطق اسلامی نیز همین دیدگاه را گسترش دادند و صدق را به معنای مطابقت با واقع و کذب را به معنای عدم مطابقت با واقع تفسیر کرده اند. (15)
اشکالات نظریه تطابق
تئوری مطابقت علی رغم مدافعان فراوان در فلسفه اسلامی و اروپایی از سوی پاره ای ازنویسندگان مورد اعتراض قرار گرفت. این اشکالات منشاء گرایش برخی از مکاتب فلسفی ومعرفت شناسی به تئوریهای دیگر صدق شد. اینک به پاره ای از نقدهای این نظریه می پردازیم:
اشکال 1. یکی از مهمترین اشکالات نظریه مطابقت، ابهام در مفهوم تطابق و مطابقت است.مفسران تئوری مطابقت از این واژه تفسیرهای گوناگون عرضه کرده اند. این تفاسیر منشاءابهام زایی در آن شده است، برای نمونه ارسطو، پیوند مداوم قضیه با واقع و نفس الامر را پیشنهادمی دهد. (16)
لایب نیتس از طریق جواهر فرد و منادها به تفسیر مطابقت اقدام می کند. (17)
آژدو کیویچ نیز در باب ابهام مفهوم مطابقت می نویسد: «البته مراد این نیست که خود فکر باواقعیتی که وصف می کند عینا یکی است، شاید مقصود این باشد که فکر با واقع شباهت دارد وانعکاسی از آن است ولی حتی این تعبیر از مطابقت فکر با واقع هم در نظر بعضی از فیلسوفان باطل است. اینها می پرسند چگونه فکر شبیه چیزی می شود که بالکل با آن مغایر است و چگونه فکر که فقط دارای بعد زمانی است و بعد دیگری ندارد شبیه چیزی است که مقید به مکان ست یاچگونه فکر شبیه به مکعب یا آبشار نیاگارا می شود.
مدافعان تعریف متعارف در پاسخ این انتقاد تذکر می دهند که جریانی که عمل تفکر است بامضمون تفکر دو تاست و تاکید می کنند که برای حقیقت داشتن فکر، لازم نیست که جریان عمل تفکر شبیه واقعیت باشد بلکه مضمون فکر باید با آن شباهت داشته باشد. ولی معترضان می گویند. مفهوم شباهت مفهوم واضحی نیست زیرا معین نمی کند که شباهت بین مضمون فکرو واقعیت چه اندازه باید باشد تا بتوان آن را فکر حقیقی خواند. همین امر سبب شد تا این تعریف فاقد معنی محصل باشد.» (18)
جنجالهایی که فیلسوفان اسلامی در باب وجود ذهنی داشتند به تئوری مطابقت و تفسیر آن برگشت دارند، زیرا عموم حکما، مطابقت را به رابطه ماهوی معلوم بالذات با معلوم بالعرض تفسیرمی کردند و صدرالمتالهین اشکال اندراج ماهیت ذهنیه در بیش از یک مقوله را با تفاوت حمل اولی و شایع حل کردند. (19)
پاسخ: حق مطلب آن است که مفهوم مطابقت آن گونه که مخالفان قصه هایی را سروده اند،مبهم نیست و معنای مطابقت گزاره یا عقیده و یا حکم با واقع و نفس الامر این است که آنچه گوینده ابراز داشته است یا در ذهن سپرده، همان چیزی است که در عالم واقع تحقق یافته است.به تعبیر دیگر، حکایت تام از محکی خارجی و نفس الامری دارد و واقع را همان گونه که هست،نشان می دهد. محقق دوانی در این باره می نویسد: «المطابقة مع ذی الصورة بمعنی ان الصورة تکون ماخوذة منه و کاشفة منه » (20) و نیز می نویسد: «ان کل صورة مطابق لذیها و مبدء لانکشافه و هما متحدان ذاتا ومتغایران اعتبارا بناءا علی الاتحاد الذاتی بین العلم و المعلوم » شایان ذکر است که همه صور ذهنی اعم ازتصوری و تصدیقی و قضیه ای، صادقه و کاذبه مطابقت حکایی به معنای عام دارند و صرف نظر ازتحقق و عدم تحقق محکی، نشان دهنده محکی هستند، ولی مطابقت حکایی به معنای خاص یعنی حکایت از تحقق و عدم تحقق محکی، مخصوص قضایا و تصدیقات است. این مطلب موردتوجه و تاکید عموم علمای منطق قرار گرفته است. (21)
اشکال 2. برخی دیگر از متفکران در مقام رد تعریف متعارف حقیقت بر این باورند که اصلاممکن نیست بتوان معلوم کرد که اندیشه های ما مطابق با واقع است یا نه، بنابراین مفهوم حقیقت به عنوان مطابقت فکر با واقع، مطلوبی غیرقابل حصول است، این عقیده مبتنی بر دلایل شکاکان قدیم است. (22)
به عقیده کسنوفانس، آدمی هرگز نمی تواند به حقیقت کلی برسد و آنچه وی می پندارد که همه حقیقت است در واقع جز سایه ای از آن در پندار و اندیشه آدمی نیست،معرفت برای انسان بتدریج دست می دهد. (23)
پاسخ: این اشکال با دفع شبهات شکاکان قابل دفع است، زیرا اولا ارائه استدلال جهت نفی اعتبار، ملاک صحت و سقم گزاره ها با پیش فرض پذیرش ملاک استدلال انجام شده است. ثانیا دردرون استدلالی که شکاکان قدیم به کار می برند، استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته است. ثالثا در معیار شناخت با اثبات تصدیقات ضروری الصدق و اثبات مطابقت بدیهیات اولیه باواقع، بسیاری از شبهات دفع می شود.
اشکال 3. تعریف حقیقت به مطابقت با واقع و خارج، جامع افراد نیست زیرا قضایای ریاضی،ذهنی، تاریخی و نفسانی را شامل نمی شود. چرا که حقایق ریاضی و نفسانی، وجود خارجی ندارند و موضوع قضایای تاریخی نیز زایل شده است، به همین جهت تطابق و عدم تطابق بر این دسته از قضایا صادق نخواهد بود. (24)
این شبهه از دیرباز ذهن حکمای اسلامی را مشغول ساخته و منشاء طرح نظریه نفس الامر وبسط آن شده است و بر این اساس گستره وسیعی برای نفس الامر مطرح ساختند و آن را اعم ازذهن و خارج، حال و گذشته و آینده دانسته اند. درنتیجه برای قضایای ریاضی، ذهنی، تاریخی ونفسانی می توان نفس الامر فرض کرد.
اشکال 4. مهمترین شبهه ای که گریبانگیر نظریه مطابقت شده پارادوکس دروغگوست.رگه های این پارادوکس که تقریرهای گوناگون دارد در آثار فارابی و ابن سینا یافت می شود، ولی به صورت جدیتر در آثار فخررازی، اثیرالدین ابهری، خواجه طوسی، کاتبی، تفتازانی، میرسیدشریف جرجانی، دشتکی و دوانی مطرح شده است. طبق نظریه مطابقت، اقرار «همه حرفهای من دروغ است » تناقص آمیز است زیرا از صدق آن، کذب و از کذب آن، صدقش لازم می آید. اثیرالدین ابهری در تنزیل الافکار فی تعدیل الاسرار می نویسد: «ان قول القائل: کل کلامی کاذب فی هذه الساعة اما ان یکون صادقا اوکاذبا، فان کان صادقا لزم کذبه و صدقه و ان لم یکن صادقا لزم ان یکون بعض افراد کلامه فی هذه الساعة صادقا ضرورة وجود کلامه فی الخارج و ذلک القول لیس غیر هذاالکلام اذ لاوجود لغیره فی هذه الساعة، فتعین صدق هذا الکلام، فلزم صدقه و کذبه.» (25) اثیر الدین ابهری به این شبهه پاسخ می دهد ولی پاسخ وی مورد نقد خواجه طوسی قرار گرفته و در مقام تحقیق به پاسخ دیگری می پردازد. (26)
تفتازانی نیز در شرح المقاصد ضمن بیان تقریر دیگری از پارادوکس دروغگو و به تعبیر او مغالطه جذر اصم، پاسخ آن را ارائه می کند و درپایان بحث می نویسد: «لکن الصواب عندی فی هذه القضیه ترک الجواب والاعتراف بالعجز عن حل الاشکال.» (27) میرصدرالدین دشتکی و محقق دوانی نیز در رساله فی شبهة جذر الاصم (28) ونهایت الکلام فی حل شبهة کل کلامی کاذب به تحقیق این مسئله پرداخته اند. حق مطلب در پاسخ به این است که اولا پارادوکس دروغگو (29) متناقض است و جملات متناقص باطلند و قضایای باطل همانند قضایای کاذب تنها حکایت بالمعنی الاعم دارند اما با واقع مطابقت ندارند. ثانیا ظهورکلام و قضیه کل کلامی کاذب این است که مشمول خود نگردد زیرا وقتی گوینده موضوع یعنی کل کلامی را تلفظ می کند تمام گزاره هایی را که تاکنون گفته است، شامل می شود.
اشکالات دیگری در نظریه مطابقت مطرح شده که در جزوه معرفت شناسی فلسفی، اخلاقی و دینی پاسخ داده شده است. (30)
ب. تئوری تلائم، (Coherence Theory)
تئوری تلائم یکی از نظریه های معروف سنتی در باب صدق است که پاره ای از فیلسوفان عقل گرا همچون: لایپ نیتس، اسپینوزا، هگل و برخی از فیلسوفان تجربی گرا و مدافعان اصالت تحقق منطقی نظیر: نویراث و همپل به جهت دشواریهای نظریه تطابق بدان رو آورده اند. البته عده ای از فیلسوفان معاصر چون برادلی، رشر و دائر نیز از اصل انسجام گرایی دفاع کرده وتقریرهای جدیدی از آن ارائه نموده اند. تئوری تلائم و توافق با قرائتهای گوناگونی عرضه شده است، که مهمترین آنها از سوی جامعه شناسان و ایدئالیست ها مطرح گردیده است، طبق تقریر جامعه شناختی، صدق و حقیقت آن است که مقبولیت، تلائم همگانی و هویت جمعی داشته باشد. این تعریف از سوی اگوست کنت جامعه شناس فرانسوی و مؤسس فلسفه پوزیتویسم مطرح شده و با نظریه اجماع اهل سنت شباهت بسیار دارد. (31)
فیلیسین شاله نیز در کتاب فلسفه علمی همین مطلب را مورد تاکید قرار می دهد و می نویسد: وصف بارز حقیقت این است که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد و توافق تمام اذهان افراد جامعه انسانی را در یک زمان به حصول می آورد و وحدت معنوی ایجاد می کند. (32)
برخی از محققان غربی برای مستدل ساختن این تئوری به مثال ذیل تمسک می کند: «مثلااگر من در سکوت شب، صدای ارتعاش مداومی را بشنوم و بخواهم بدانم که این صدا واقعی است یا دچار توهم شده ام، از دیگران که با من هستند می پرسم که آیا آنها هم می شنوند یا نه. اگردیگران هم آن را بشنوند، حکم گوشهای خود را باور خواهم کرد. این مطلب و نظایر آن بعضی را برآن داشته است که بگویند ملاک قطعی و تردیدناپذیر “اجماع و موافقت عام” است پس تعریف قول صادق عبارت خواهد بود از اجماع و قبول آن درباره آن.» (33) ایدئالیست ها در تبیین تئوری تلائم، قضیه ای را حقیقی و صادق می دانند که با قضایای قبلی که مورد پذیرش آنها واقع شده اندتوافق داشته باشد و اگر اندیشه ای با سایر اندیشه ها ناسازگار باشد غلط شمرده می شود. بنابراین پذیرش باورهای نو بر پایه نحوه هماهنگی آن باورها با شناختی که پیشتر داشته ایم بستگی داردو اگر بخشی از شناخت را هنگام پذیرفتن باوری نو وابگذاریم، به سبب آن است که باور نو با بخش اعظم تجربه و شناخت ما بهتر از بخش وانهاده هماهنگ درمی آید. بدین سان، گفته می شود که در تاریخ علم، نظریه ها از آن رو به مثابه نظریه های «راست » برگزیده شده اند که بهتر از همه مکمل تنه اصلی شناخت علمی بودند، و نه از آن سبب که به مدد «امرواقع » تحقق پذیر بوده اند.بدین ترتیب، نظریه بطلمیوس درباره منظومه شمسی نه به این جهت به سود نظریه کوپرنیکی وانهاده شد که از سازگاری با امور واقع در می ماند زیرا که به قدر نظریه کوپرنیکی تبیین می کرد، بلکه از آن رو که دومی، همان گونه که خود کوپرنیک گفت «ساده تر» بود یعنی از اولی ظرافت ریاضی بیشتری داشت و افزوده هماهنگ تری بر مجموع علم بود. (34)
پاره ای از متفکران مغرب زمین از جمله کواین در تحلیل ماهیت صدق به نظریه مطابقت اعتقاد دارند ولکن تئوری تلائم و سازگاری را به عنوان ملاک احراز صدق معرفی می کنند. (35)
اشکالات تئوری تلائم
تقریر جامعه شناسانه از تئوری تلائم گرفتار اشکالات فراوانی است که به اختصار اشاره می شود: اولا توافق همگانی و عمومیت، گاه نشانه و علامت صحت و صدق است اما عین حقیقت نیست، همچنان که اختلاف اندیشه ها دلیل بر بطلان آنها نیست. ثانیا حقیقت داشتن یک عقیده، اگر به دست عموم افراد قرار گیرد منشاء عمومیت می شود نه اینکه عمومیت، علت حقیقت داشتن آن. ثالثا در مواردی، پذیرش نظریه توافق مستلزم اجتماع نقضین است، برای نمونه زمین مرکزی هیئت بطلمیوس و خورشید مرکزی هیئت کوپرنیک مقبولیت عمومی داشتند و صدق هر دو گزاره حقیقی که بر زمان مشخصی دلالت ندارد مستلزم اجتماع نقیضین است. نقد تقریر ایدئالیست ها از تئوری تلائم به شرح ذیل است: اولا تئوری تلائم توان تشخیص وترجیح یک سیستم فکری بر سیستم دیگر را که از نوعی هماهنگی و توافق داخلی برخوردارند،ندارد. ثانیا اصل توافق، مبتنی بر اصول منطقی است که پذیرش و حقانیت آن اصول به نظریه تلائم بستگی ندارد. (36)
ثالثا چه بسا دستگاهی از باورهای کاملا همساز تشکیل شود درحالی که هرکدام از باورها با خیال پروری و دروغ سازی تحقق یافته اند.
ج: نظریه پراگماتیسم، (Pragmatic Theory)
اصطلاح پراگماتیسم از واژه یونانی پراگما به معنی عمل، (Action) مشتق شده و به عنوان یکی از تئوریهای سنتی صدق نزد فیلسوفان و روان شناسانی چون چارلز پیرس، ویلیام جیمز و جان دیوئی مقبولیت یافته است. جیمز در کتاب پراگماتیسم در توضیح این رویکرد می نویسد: روش پراگماتیکی قبل از هرچیز، روشی است برای حل نزاعهای متافیزیکی که در غیر این صورت می توانند پایان ناپذیر باشند. برای نمونه آیا جهان واحد است یا کثیر؟ مقدر است یا آزاد؟ مادی است یا روحی؟ اینها مفاهیمی هستند که هرکدام ممکن است درباره جهان صادق باشند یانباشند، و نزاع بر سر چنین مفاهیمی پایان ناپذیر است. روش پراگماتیکی در چنین مواردی عبارت است از کوشش برای تفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن.به این معناکه اگر هیچ گونه تفاوت عملی یافت نشود، در این صورت شقها و آلترناتیوهای مختلف عملا دارای یک معنا هستند و هر نزاعی بیهوده است. (37)
یک عقیده تازه به همان نسبتی صحیح شمرده می شود که خواست انسان را برای جذب چیزهای نو مورد تجربه اش در گنجینه اعتقاداتش ارضا کند. بنابراین پراگماتیسم، نخست یک روش و سپس یک نظریه تکوینی درباره معنای حقیقت است. درنتیجه چیزی که بهتر از همه با هر جزء زندگی جور درآید و برای ما بهترباشد، حقیقی است. (38)
البته جیمز در جای دیگر کتابش تئوری مطابقت را می پذیرد و تصریح می کند که معنای حقیقت عبارت است از توافق ادراکات با واقعیت ها و کذب عبارت است از عدم توافق آنها باواقعیت. ولی از نظر تعقل گرایان، کسب تصور صحیح پایان کار محقق است و در مقابل پراگماتیسم سؤال همیشگی خویش را می کند که: به فرض یک تصور یا عقیده صحیح باشد، چه تفاوت مشخصی در اثر صحیح بودن آن در زندگی عملی شخص پدید می آید (39) خلاصه آنکه ویلیام جیمز هم تفسیر متداول از حقیقت را می پذیرد و هم به تفسیر حقیقت به مصلحت ومنفعت رومی آورد. (40)
پراگماتیسم در برابر حکم این سؤال که آیا این عقیده درست است یا غلط؟ جواب می دهد که اگر آن عقیده مؤید آن غرضی باشد که باعث شد که ما آن سؤال را مطرح کنیم در آن صورت صحیح است اگر مؤید آن غرض نباشد غلط است. (41)
اشکالات نظریه پراگماتیسم
تئوری عمل گرا از سوی بسیاری از منتقدان گرفتار نقد و نظر شد که به اختصار اشاره می شود:
اولا اصطلاح و مفاهیم سودمندی، کارآمدی، مفید بودن، صلاح عملی و مصلحت، مفاهیمی مبهم و کیفی اند و نظریه پردازان این تئوری یعنی پیرس، جیمز و دیوئی مقصود دقیق خود را ازاین واژه ها مشخص نساخته اند، آیا منظور آنها از این مفاهیم، تحقیق پذیری و ابطال ناپذیری گزاره هاست یا مطلق سودمندی و منفعت مدنظر است؟ بنابراین گزاره آزمون ناپذیر اگر باملاکهای تجربی تحقیق پذیر نباشد ولی مفیدبخش باشد، صحیح و حقیقی تلقی می شود. (42)
علاوه بر اینکه مشخص نکرده اند که سودمندی عملی و اجتماعی منظور است یا سودمندی نظری.
در ضمن، قلمرو تاثیر عملی نیز معلوم نشده است اینکه آیا نفع دنیوی فقط است یا نفع اخروی نیز منظور است. ثانیا منفعت داشتن و سودمندی به لحاظ منفعت فرد خاص، جامعه خاص یا همه جوامع، معنا و مصادیق گوناگونی دارد. زیرا مصالح و منافع هر فرد جامعه به لحاظمقتضیات زمان و مکان تحول می یابند. لذا اگر حقیقت را به معنای منفعت و مصلحت بگیریم،طبعا با تحول منفعت، حقیقت نیز تحول می پذیرد و پذیرش این مطلب به معنای مقبولیت نسبی گرایی است.
ثالثا این نظریه قضیه ای را حقیقت می شمارد که ثمره و منفعت عملی داشته باشد، درحالی که خود قضیه «حقیقت یعنی منفعت و مفید بودن عملی » تنها جنبه نظری دارد و جزء حقایق عملی به حساب نمی آید.
رابعا پراگماتیسها در تعریف حقیقت به صلاحدید رفتار یا ارضای خواهش، محکوم به روان شناسی و حاکمیت آن بر منطق و معرفت شناسی شده اند. به تعبیر راسل، ملاحظات اخلاقی و روان شناسی را در مباحث منطقی قرار داده اند. (43)
به همین دلیل مسئله اساسی طرفداران نحله پراگماتیسم این است که چه مشخصاتی باعث می شود که مردم پاره ای از عقاید راصحیح و پاره ای را غلط بینگارند و کل هم و غم آنها کشف جنبه ها و علل روان شناختی مسائل باشد.
خامسا مهمترین پیامد نظریه پراگماتیسم آن است که داور نهایی هر دعوایی را زور و قدرت بدانیم، گرچه متکی بر عدالت نباشد. داروینیسم اجتماعی و فلسفه کسانی چون نیچه بر چنین پیش فرضی استوار است.
د. نظریه نسبیت، (Relativite Theory)
یکی دیگر از دیدگاههای معرفت شناسان در باب حقیقت و شناخت حقیقی نظریه نسبی گرایان است. این گروه، ادراکات مطلقه را انکار کرده و به نسبیت معرفت و فهم حکم کرده اندو معرفت را زاییده برخورد دستگاه ادراکی با عالم خارج معرفی کرده اند. بدین معناکه شی ءخارجی در دستگاه عصبی و ادراکی بشر اثر گذاشته و موجب فعل و انفعالات ذهنی می شود و به همین دلیل معرفت پدیدار می گردد. پس حقیقت زاییده برخورد و تاثیر متقابل عالم خارج بادستگاه ذهنی و ادراکی بشر است. نه معرفت مطابق با واقع.
چرا که واقعیت خارجی کما هو حقه در دستگاه ذهنی بشر ظاهر نمی شود. بنابراین، اولااختلاف اندیشه معلول اختلاف دستگاههای ادراکی بشر است و ثانیا، زاییده اختلاف ظروف زمانی و مکانی که اشیای خارجی در آنها حضور دارند، است. (44)
اشکالات نظریه نسبیت
1. تا زمانی که واقعیت خارجی واحد و یکسان است، نمی توان از نسبیت ادراک و حقیقت سخن گفت و هردو ادراک مخالف بلکه متباین و متضاد و متناقض را حقیقت پنداشت مثلا در باب نظریه بطلمیوس و کوپرنیک، هم تئوری خورشید گردشی و زمین مرکزی و هم تئوری خورشیدمرکزی و زمین گردشی را حقیقت دانست. آری می توان همانند شکاکان و لاادری گران از جهل خود نسبت به مطابقت یکی از دو اندیشه با واقعیت خارجی سخن گفت و با نداشتن ملاک تا ابددر کام شکاکیت غلتید، ولی براساس اصل استحاله اجتماع ضدین، نمی توان حقانیت هر دواندیشه متضاد و متناقض را ادعا کرد.
2. اگر حقیقت را به معنای نسبیت شناخت تفسیر کنیم پس حقیقت دانستن همین نظریه نیز به نسبیت می انجامد و به تغییر و تحویل کشیده می شود، زیرا ثابت دانستن این نظریه به معنای مطلق دانستن فی الجمله شناخت و نفی سبیت شناخت و حقیقت است، و اگر این نظریه هم نسبی باشد و روزگاری به تغییر کشیده شود، باید نسبیت شناخت به مطلق دانستن شناخت بدل شود. پس به هر حال این نظریه خود را ذبح و نابود می کند. (45)
3. اشیا بر دو نوعند: اضافی و حقیقی. امور اضافی مانند مفاهیم بزرگی، کوچکی، بالایی وپایینی، همگی نسبی و غیرحقیقی اند زیرا این امور، مفاهیم کیفی و غیرکمی هستند. سخن نسبی گرایان در باب نسبیت این مفاهیم صحیح است زیرا این امور ذاتا و به لحاظ وجودی، اضافی و نسبی هستند ولی امور واقعی و حقیقی مانند مفاهیم ماهوی (به اصطلاح و تعریف دقیق)نمی توانند نسبی باشند. (46)
4. تاریخ علم گواهی می دهد که گاه با کمک متدلوژی و روش شناسی به خطای پاره ای ازمعرفتها و گزاره های پیشین پی می بریم، نه اینکه آن گزاره ها در ظرف خود صحیح باشند بلکه ازهمان زمان، مخالفت با واقع داشته اند. ولی ما انسانها به جهت آنکه در مطالعات خود به ابعادخاصی از اشیای خارجی نظر می کنیم و نگاه جامع نگر نداریم، در فهم خود گرفتار خطا شده ایم.
5. ما به بداهت معرفت شناختی به ثبات پاره ای از معارف یقین داریم. معارفی که همگان به آنها باور دارند، درحالی که به قول طرفداران نظریه نسبیت، ظرف زمان و مکان در خارج و دستگاه ادراکی بشر متفاوت است، مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین.
ه. تئوری کاهشگرا
تئوری کاهشگرا و حشو اظهاری، (Assertirely Redondancy) در مقابل نظریه های مطابقت،تلائم و عمل گرا به زاید و حشو الفاظ صحیح، غلط و صدق و کذب است. سه تئوری یادشده بر این باورند که محمول صادق و کاذب حاکی از وصفی درباره جمله است، درحالی که طرفداران تئوری کاهشگرا چون رامسی وآیر بر این عقیده اند که صدق امر مستقلی نیست و نوعی آشفتگی زبانی است. بنابراین جمله «زید آمد صحیح است » با «زید آمد» برابر است و واژه «صحیح است » قابل حذف است و تنها جنبه تاکیدی دارد زیرا وصفی زاید و حشو است. همچنان که جمله «زید نیامدغلط است » با «زید نیامد» برابر است و واژه «غلط است » قابل حذف است.
آیر فیلسوف معاصر انگلیسی در کتاب زبان، حقیقت و منطق که در سال 1936 تدوین کرده به تحقیق در باب چیستی حقیقت پرداخته است و آن را مسئله حقیقی تلقی نمی کند، و وصف صدق و کذب را زاید می شمارد وی در این باره می نویسد:
«حال اگر برگردیم به تحلیل حقیقت، می بینیم که در تمام جملات به صورت “(ف)صادق است” عبارت “صادق است” از لحاظ منطقی است. مثلا وقتی می گوییم “ناصرالدین شاه مرده است صادق است” مقصود جز این نیست که “ناصرالدین شاه مرده است” همچنین وقتی می گوییم “قزوین پایتخت ایران است کذب است” مقصود جز این نیست که “قزوین پایتخت ایران نیست”. به این قرار، گفتن اینکه قضیه ای صادق است همان است که آن را اظهار کنیم، و گفتن اینکه کاذب است همان است که نقیض آن را اظهار می کنیم و این نکته می رساند که کلمات”صادق” و “کاذب” مفهومی ندارد و در جمله فقط به علامت ایجاب و سلب می آید. در این صورت،طلب تحلیل مفهوم “حقیقت” از کسی، بی مورد خواهد بود. این نکته شاید از فرط وضوح احتیاج به ذکر نداشته باشد که اشتغال فلاسفه به “مسئله صدق و حقیقت” نشان می دهد که آنها از این نکته غافل بوده اند. عذر آنها این است که اشاره به حقیقت معمولا در جملاتی واقع می شود که صورت لغوی آنها چنین القا می کند که لفظ “حقیقت” ما به ازای کیفیتی یا نسبتی واقعی است.ملاحظه سطحی این جملات ممکن است شخص را وادارد که فرض کند در پرسش “حقیقت چیست؟” چیزی بیش از طلب تحلیل جمله “(ف) صادق است” مضمون است. ولی وقتی به تحلیل جملات مورد بحث می رسیم می بینیم همیشه حاوی جملاتی فرعی هستند، به صورت”(ف) صادق است” یا “(ف) کاذب است” و هرگاه طوری تاویل شوند که این جملات فرعی بارز ومصرح گردد، دیگر بهره ای از حقیقت ندارند. پس چنین نتیجه می گیریم که مسئله حقیقت چنانکه معمولا تصور می شود، وجود ندارد. تصور متداول از حقیقت به عنوان “کیفیتی واقعی” یا”نسبتی واقعی” مثل اغلب اشتباههای فلسفی، ناشی از عجز در تحلیل صحیح جمله هاست. (47)
نقد تئوری کاهشگرا
تئوری کاهشگرا و حشو و اطناب اظهاری، نوعی مخالفت با وجدان آدمی است زیرا:
اولا با وجدان تفاوت «زید آمد صحیح است » با «زید آمد» مشهود است. جمله اول علاوه برحکایت از واقع، بر مطابقت نیز دلالت دارد، درحالی که جمله دوم تنها از واقع و نفس الامر حکایت می کند.
ثانیا تئوری کاهشگرا اگر به گزاره های حملی صادق باشد در گزاره های شرطی اتصالی وشرطی انفصالی و قیاس استثنایی منطبق نسیت. در قیاس استثنایی گفته می شود اگر p صحیح باشد آنگاه q ولکن p صحیح است، پس q نیز صحیح است و یا اینکه:
ولکن q صحیح نیست، پس p نیز صحیح نیست. حال اگر جمله های «صحیح است »و «صحیح نیست » از این دو قیاس حذف شوند استدلالها کاملا بی اعتبار می شوند.
ثالثا اگر بپذیریم مهمترین پرسش در معرفت شناسی، مسئله ارزش شناخت و واقع نمایی اندیشه است، آنگاه سؤال از «حقیقت چیست » معنا پیدا می کند و تفسیرهای متعدد بر اهمیت آن می افزاید.
رابعا ممکن است دو تعبیر p صادق است با p از نظر معادلات ریاضی در منطق صورت، برابرباشد ولی از نظر معنایی کاملا متفاوتند. همان طور که دو جمله «این مثلث متساوی الاضلاع است » با «این مثلث متساوی الزوایاست » از نظر منطق صورت برابرند ولی بار معنایی یکسانی ندارند.
پی نوشتها:
1) پوپر، کارل. جامعه باز و دشمنان آن، ج 4، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران – انتشارات خوارزمی ص 1276-1277.
2) ر.ک به: استاد مطهری، مسئله شناخت، تهران، انتشارات صدرا، ص 194 و 203 و شرح مبسوط منظومه، ج 2،تهران، انتشارات حکمت ص 416و استاد جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، قم، انتشارات حوزه علمیه، ص 453 و 471.
3) دکارت، رنه. تاملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ص 40.
4) شرح المنظومه، قسم الحکمه، ج 1/2، تعلیق حسن حسن زاده آملی، ص 98-100.
5) ابن سینا، الشفاء، الهیات، المقالة الاولی، الفصل الثامن، منشورات آیة الله المرعشی النجفی، ص 48.
6) الاملی، شیخ محمدتقی. دررالفوائد، قم، موسسه اسماعیلیان، ص 181.
7) فولکیه، پل. فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، ص 338-339.
8) تفتازانی، سعدالدین. کتاب المطول، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، ص 31-35.
9) شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 45 و حاشیه ملاعبدالله، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ص 54.
10) . Paul, Edwards, the Encyclopedia of philosophy, (London, New york; 1967) Vol 2, P 224-226
11) دوره آثار افلاطون، ج 3، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چ دوم، 1367، ص 1508.
12) ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت، ص 119.
13) الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 112 و الشفاء، الهیات، ص 48 و الحکمة المتعالیه، ج 1، ص 89 و الجمع بین رایی الحکیمین، ص 80.
14) ارسطو، متافیزیک، ص 119.
15) . Paul Edward s, vol 7, P. 72
16) آژدوکیویچ، مسائل و نظریات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی، ص 36-37.
17) علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ص 30-35.
18) دوانی، ملاجلال الدین. العجالة (حاشیة الدوانی علی التهذیب)، قندهار، دارالاشاعة العربیة، 1359 ق. ص 83.
19) ر.ک به: شرح الشمسیه، ص 117 و شرح التجرید قوشجی حاشیه کتاب، ص 254 و شرح المواقف، ج 1 و 2، ص 81-82 و منطق و مباحث الفاظ، تعلیقات منطقیه میرداماد، ص 290-291.
20) مسائل و نظریات فلسفه، ص 38-40.
21) خراسانی، شرف الدین. نخستین فیلسوفان یونان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 171.
22) شاله، فیلیسین. فلسفه علمی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، ص 249.
23) منطق و مباحث الفاظ، تعدیل فی نقد تنزیل الافکار، ص 235.
24) همان، ص 236 – 237.
25) تفتازانی، سعدالدین. شرح المقاصد، ج 4، بیروت، عالم الکتب، ص 286-287.
26) دشتکی، میرصدرالدین. رسالة فی الشبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 5 و 6، ص 111-112.
27) دوانی، جلال الدین. نهایة الکلام فی حل شبهة کل کلامی کاذب، نامه مفید، ش 5، ص 134.
28) جزوه معرفت شناسی فلسفی، اخلاقی و دینی اثر نگارنده در مؤسسه امام صادق، رشته تخصصی کلام اسلامی تدریس شده است.
29) فلسفه عمومی، ص 364 – 365.
30) رک. به: فلسفه علمی، فصل ارزش و حدود علم.
31) مسائل و نظریات فلسفه، ص 44.
32) هرمن رندل، جان. و باکلر، جاستون. درآمدی به فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، ص 137-138.
33) رک. به: مسائل و نظریات فلسفه، ص 41.
34) راسل، برتراند. مسائل فلسفه، انتشارات خوارزمی، ص 154.
35) جیمز، ویلیام. پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 40 به بعد.
36) همان، ص 46.
37) همان، ص 130-133.
38) اسکفلر، اسرائیل. چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز، بخش دوم، ص 149.
39) راسل، برتراند. عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندری، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ دوم، ص 131-136.
40) چهار پراگماتیست، ص 140-141.
41) عرفان و منطق، ص 136.
42) فلسفتنا، ص 142-143 و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 98، 111 و 114 و مسئله شناخت، ص 181.
43) همان و معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربی، ص 214-215.
44) نظریة المعرفة،ص 227-228.
45) آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 111-113.
مقدمه
ارزش شناخت که مشتمل بر ملاک تمییز حقایق از اوهام و شناخت حقیقی از غیرحقیقی است از شاخه های مهم معرفت شناسی به شمار می رود. آدمیان آنگاه که به خطای پاره ای ازاندیشه ها دست یافتند و اختلاف معرفتی را میان عالمان مشاهده کردند، به فکر چاره ای برای کشف حقیقت و صحیح از خطا و سقم شدند، ولی قبل از پی جویی معیار شناخت، تبیین چیستی صدق و تعریف حقیقت ضرورت دارد. تعریف صدق، (Definition) به تحلیل ماهوی و معنایی صدق می پردازد و جنبه ثبوتی دارد و معیار صدق، (Criterion) به ارائه ابزار و ملاکی برای تشخیص صدق از کذب و حقیقت از خطا می پردازد. تفکیک بین معیار و تعریف صدق نزد فیلسوفان اسلامی و غربی مورد توجه بوده است، برای نمونه پوپر در این زمینه می گوید:
«یک نکته دارای اهمیت قطعی است: اینکه بدانیم صدق به چه معناست – یا فلان گزاره تحت کدام شرایط راست است – غیر از این است و باید از این مسئله به وضوح فرق گذاشته شود که وسیله یا ملاکی در اختیار داشته باشیم که به طعیت بگوییم فلان گزاره آیا راست است یا دروغ… فی المثل ممکن است بدانیم مقصودمان از گوشت سالم و گوشت فاسد چیست اما شاید دست کم دربعضی موارد ندانیم که چگونه باید یکی را از دیگری تمییز داد… به همین وجه، هر پزشکی کمابیش می داند که غرض از سل چیست اما ممکن است همیشه موفق به تشخیص آن بیماری نشود.» (3)
استاد مطهری و استاد جوادی آملی نیز دقیقا به این نکته عنایت داشته و قائل به تفکیک معیار ثبوتی و اثباتی شدند. (4)
فصل اول: مبادی تئوریهای صدق
تئوریهای صدق همانند هر بحث دیگری به مبادی و پیش فرضها و اکسیوم های معینی وابستگی دارند، به همین دلیل در این نوشتار قبل از بیان رویکردهای مختلف اندیشمندان اسلامی و غربی در باب ماهیت صدق به بیان آن مقدمات می پردازیم:
1. مسئله صدق و کذب و حقیقت و خطا، ناظر به ادراک حصولی است و اندیشه های حضوری تخصصا از محل بحث صدق خارجند زیرا در علوم حصولی، وساطت مفهومی میان عالم و معلوم خارجی تحقق دارد و به همین دلیل صدق و کذب و مطابقت و عدم مطابقت اندیشه با واقع معناپیدا می کند، ولی در علم حضوری، عالم مستقیما با معلوم خارجی تماس پیدا می کند و خطا درآن راه ندارد.
2. صدق و کذب در وادی تصورات و مفاهیم مفرده که خالی از نسبت و محمول و حکمندجریان ندارد زیرا مفاهیم و صور ذهنی مفرده از محکی خودشان حکایت دارند، اما از تحقق و عدم تحقق محکی حکایتی ندارند، به همین دلیل مفاهیم همیشه با محکی بالذات خود تطابق دارندو خطا در آن راه ندارد.
به تعبیر دکارت صورت علمی اگر در حد ذات خود و بدون ربط و نسبت آن به امر دیگرملاحظه شود نمی تواند خطا باشد. (5)
3. صدق و حقیقت در فلسفه، معرفت شناسی و منطق در معانی مختلف به کار رفته اند. فارابی حق را به معنای مطابقت گفتار با واقع، موجود محقق بالفعل و موجود غیرباطل گرفته است. (6)
ابن سینا نیز در الهیات شفا به این سه معنا اشاره می کند. (7)
مرحوم شیخ محمدتقی آملی درشرح منظومه به تفاوت صدق و حق پرداخته و خبر مطابق را صادق و مطابق را حق خوانده است. (8)
پاره ای از فیلسوفان غربی نیز میان حق و صدق تفاوت قائلند، حقیقت را وصف چیزحقیقی و صدق را وصف گوینده حق دانسته اند (9) و اما صدق و حقیقت در مبحث ارزش شناخت به معنای واحدی به کار می روند.
4. صدق در علوم ادبی به دو معنا به کار رفته است: 1.مطابقت خبر با اعتقاد مخبر 2. مطابقت خبر با واقع (10) ; یعنی صدق اخلاقی و صدق منطقی یا صدق مخبری و صدق خبری. صدق اخلاقی وصف گوینده است; بدین معنا که گوینده قضیه ای را بر زبان جاری می کند که خود به صدق آن و مطابقت آن با واقع و نفس الامر اعتقاد دارد ولی صدق منطقی و معرفت شناختی،وصف قضیه است و به معنای مطابقت قضیه با واقع و نفس الامر گرفته می شود. چنانکه اهل منطق گفته اند: «ان القضیه لقول محتمل الصدق ای مطابقة الواقع و الکذب عدمها.» (11) صدق و کذب درمبحث ارزش شناخت، صدق و کذب خبری و منطقی است.
فصل دوم: رویکردهای چیستی صدق
مسئله چیستی صدق از آغاز حیات فلسفه مورد توجه حکیمان و اهل منطق بوده، ولی در دوقرن اخیر یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی به پژوهش و چالش کشیده شده است. برخی ازمعرفت شناسان، تعریف سنتی یعنی نظریه مطابقت را پذیرفتند و گروههای دیگری به مناقشه در آن پرداخته و به تئوریهای جدیدی از قبیل: تلائم، عملگرا، نظریه معنایی، نسبیت گرا ونظریات کاهش گرا رو آوردند. البته امروز نظریه های مطابقت، تلائم و عملگرا را به عنوان نظریه های سنتی معرفی می کنند و ما اینک به توصیف و تبیین و نقد مهمترین نظریه های صدق می پردازیم:
الف. تئوری مطابقت، (Correspondence Theory)
این رویکرد یکی از معروفترین تئوریهای صدق است که به عنوان نظریه کلاسیک، مقبول بسیاری از متفکران مشرق و مغرب زمین قرار گرفته است. افلاطون در رساله سوفیست، ارسطو درمتافیزیک، عموم فلاسفه مدرسی و منطق دانان قرون وسطایی و نو افلاطونیان و رواقیان و پاره ای از فیلسوفان معاصر غرب چون راسل و ویتگنشتاین، متقدم و معتقد به اتمیزم منطقی بودند وجورج ادوارد مور، استین، تارسکی، پوپر و… بر این دیدگاه تاکید داشتند (12) و حتی شکاکان یونان باستان با پیش فرض تئوری صدق و نظریه مطابقت به ارائه سفسطه های خود پرداختند.
افلاطون در رساله سوفیست می گوید:
بیگانه: ولی پندار نادرست، پنداری است برخلاف آنچه هست. مگر غیر از این است؟
ته ئه تئوس: آری، برخلاف آنچه هست.
بیگانه: پس پندار نادرست این است که آدمی نباشنده را در نظر بیاورد و تصور کند.
ته ئه تئوس: بی گمان. (13)
ارسطو نیز در متافیزیک به تفسیر صدق و نظریه مطابقت می پردازد و چنین می نگارد: اما درواقع وجود هیچ چیز «میانی » در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را – هرچه باشد – یا ایجاب کرد یا سلب، این نیز هنگامی روشن می شود که ما تعریف کنیم که صدق و کذب چیست؟ زیرا گفتن اینکه «موجود» نیست یا «ناموجود» هست، دروغ است اما اینکه «موجود» هست و «ناموجود» نیست، راست است. (14)
حکما، متکلمان و اهل منطق اسلامی نیز همین دیدگاه را گسترش دادند و صدق را به معنای مطابقت با واقع و کذب را به معنای عدم مطابقت با واقع تفسیر کرده اند. (15)
اشکالات نظریه تطابق
تئوری مطابقت علی رغم مدافعان فراوان در فلسفه اسلامی و اروپایی از سوی پاره ای ازنویسندگان مورد اعتراض قرار گرفت. این اشکالات منشاء گرایش برخی از مکاتب فلسفی ومعرفت شناسی به تئوریهای دیگر صدق شد. اینک به پاره ای از نقدهای این نظریه می پردازیم:
اشکال 1. یکی از مهمترین اشکالات نظریه مطابقت، ابهام در مفهوم تطابق و مطابقت است.مفسران تئوری مطابقت از این واژه تفسیرهای گوناگون عرضه کرده اند. این تفاسیر منشاءابهام زایی در آن شده است، برای نمونه ارسطو، پیوند مداوم قضیه با واقع و نفس الامر را پیشنهادمی دهد. (16)
لایب نیتس از طریق جواهر فرد و منادها به تفسیر مطابقت اقدام می کند. (17)
آژدو کیویچ نیز در باب ابهام مفهوم مطابقت می نویسد: «البته مراد این نیست که خود فکر باواقعیتی که وصف می کند عینا یکی است، شاید مقصود این باشد که فکر با واقع شباهت دارد وانعکاسی از آن است ولی حتی این تعبیر از مطابقت فکر با واقع هم در نظر بعضی از فیلسوفان باطل است. اینها می پرسند چگونه فکر شبیه چیزی می شود که بالکل با آن مغایر است و چگونه فکر که فقط دارای بعد زمانی است و بعد دیگری ندارد شبیه چیزی است که مقید به مکان ست یاچگونه فکر شبیه به مکعب یا آبشار نیاگارا می شود.
مدافعان تعریف متعارف در پاسخ این انتقاد تذکر می دهند که جریانی که عمل تفکر است بامضمون تفکر دو تاست و تاکید می کنند که برای حقیقت داشتن فکر، لازم نیست که جریان عمل تفکر شبیه واقعیت باشد بلکه مضمون فکر باید با آن شباهت داشته باشد. ولی معترضان می گویند. مفهوم شباهت مفهوم واضحی نیست زیرا معین نمی کند که شباهت بین مضمون فکرو واقعیت چه اندازه باید باشد تا بتوان آن را فکر حقیقی خواند. همین امر سبب شد تا این تعریف فاقد معنی محصل باشد.» (18)
جنجالهایی که فیلسوفان اسلامی در باب وجود ذهنی داشتند به تئوری مطابقت و تفسیر آن برگشت دارند، زیرا عموم حکما، مطابقت را به رابطه ماهوی معلوم بالذات با معلوم بالعرض تفسیرمی کردند و صدرالمتالهین اشکال اندراج ماهیت ذهنیه در بیش از یک مقوله را با تفاوت حمل اولی و شایع حل کردند. (19)
پاسخ: حق مطلب آن است که مفهوم مطابقت آن گونه که مخالفان قصه هایی را سروده اند،مبهم نیست و معنای مطابقت گزاره یا عقیده و یا حکم با واقع و نفس الامر این است که آنچه گوینده ابراز داشته است یا در ذهن سپرده، همان چیزی است که در عالم واقع تحقق یافته است.به تعبیر دیگر، حکایت تام از محکی خارجی و نفس الامری دارد و واقع را همان گونه که هست،نشان می دهد. محقق دوانی در این باره می نویسد: «المطابقة مع ذی الصورة بمعنی ان الصورة تکون ماخوذة منه و کاشفة منه » (20) و نیز می نویسد: «ان کل صورة مطابق لذیها و مبدء لانکشافه و هما متحدان ذاتا ومتغایران اعتبارا بناءا علی الاتحاد الذاتی بین العلم و المعلوم » شایان ذکر است که همه صور ذهنی اعم ازتصوری و تصدیقی و قضیه ای، صادقه و کاذبه مطابقت حکایی به معنای عام دارند و صرف نظر ازتحقق و عدم تحقق محکی، نشان دهنده محکی هستند، ولی مطابقت حکایی به معنای خاص یعنی حکایت از تحقق و عدم تحقق محکی، مخصوص قضایا و تصدیقات است. این مطلب موردتوجه و تاکید عموم علمای منطق قرار گرفته است. (21)
اشکال 2. برخی دیگر از متفکران در مقام رد تعریف متعارف حقیقت بر این باورند که اصلاممکن نیست بتوان معلوم کرد که اندیشه های ما مطابق با واقع است یا نه، بنابراین مفهوم حقیقت به عنوان مطابقت فکر با واقع، مطلوبی غیرقابل حصول است، این عقیده مبتنی بر دلایل شکاکان قدیم است. (22)
به عقیده کسنوفانس، آدمی هرگز نمی تواند به حقیقت کلی برسد و آنچه وی می پندارد که همه حقیقت است در واقع جز سایه ای از آن در پندار و اندیشه آدمی نیست،معرفت برای انسان بتدریج دست می دهد. (23)
پاسخ: این اشکال با دفع شبهات شکاکان قابل دفع است، زیرا اولا ارائه استدلال جهت نفی اعتبار، ملاک صحت و سقم گزاره ها با پیش فرض پذیرش ملاک استدلال انجام شده است. ثانیا دردرون استدلالی که شکاکان قدیم به کار می برند، استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته است. ثالثا در معیار شناخت با اثبات تصدیقات ضروری الصدق و اثبات مطابقت بدیهیات اولیه باواقع، بسیاری از شبهات دفع می شود.
اشکال 3. تعریف حقیقت به مطابقت با واقع و خارج، جامع افراد نیست زیرا قضایای ریاضی،ذهنی، تاریخی و نفسانی را شامل نمی شود. چرا که حقایق ریاضی و نفسانی، وجود خارجی ندارند و موضوع قضایای تاریخی نیز زایل شده است، به همین جهت تطابق و عدم تطابق بر این دسته از قضایا صادق نخواهد بود. (24)
این شبهه از دیرباز ذهن حکمای اسلامی را مشغول ساخته و منشاء طرح نظریه نفس الامر وبسط آن شده است و بر این اساس گستره وسیعی برای نفس الامر مطرح ساختند و آن را اعم ازذهن و خارج، حال و گذشته و آینده دانسته اند. درنتیجه برای قضایای ریاضی، ذهنی، تاریخی ونفسانی می توان نفس الامر فرض کرد.
اشکال 4. مهمترین شبهه ای که گریبانگیر نظریه مطابقت شده پارادوکس دروغگوست.رگه های این پارادوکس که تقریرهای گوناگون دارد در آثار فارابی و ابن سینا یافت می شود، ولی به صورت جدیتر در آثار فخررازی، اثیرالدین ابهری، خواجه طوسی، کاتبی، تفتازانی، میرسیدشریف جرجانی، دشتکی و دوانی مطرح شده است. طبق نظریه مطابقت، اقرار «همه حرفهای من دروغ است » تناقص آمیز است زیرا از صدق آن، کذب و از کذب آن، صدقش لازم می آید. اثیرالدین ابهری در تنزیل الافکار فی تعدیل الاسرار می نویسد: «ان قول القائل: کل کلامی کاذب فی هذه الساعة اما ان یکون صادقا اوکاذبا، فان کان صادقا لزم کذبه و صدقه و ان لم یکن صادقا لزم ان یکون بعض افراد کلامه فی هذه الساعة صادقا ضرورة وجود کلامه فی الخارج و ذلک القول لیس غیر هذاالکلام اذ لاوجود لغیره فی هذه الساعة، فتعین صدق هذا الکلام، فلزم صدقه و کذبه.» (25) اثیر الدین ابهری به این شبهه پاسخ می دهد ولی پاسخ وی مورد نقد خواجه طوسی قرار گرفته و در مقام تحقیق به پاسخ دیگری می پردازد. (26)
تفتازانی نیز در شرح المقاصد ضمن بیان تقریر دیگری از پارادوکس دروغگو و به تعبیر او مغالطه جذر اصم، پاسخ آن را ارائه می کند و درپایان بحث می نویسد: «لکن الصواب عندی فی هذه القضیه ترک الجواب والاعتراف بالعجز عن حل الاشکال.» (27) میرصدرالدین دشتکی و محقق دوانی نیز در رساله فی شبهة جذر الاصم (28) ونهایت الکلام فی حل شبهة کل کلامی کاذب به تحقیق این مسئله پرداخته اند. حق مطلب در پاسخ به این است که اولا پارادوکس دروغگو (29) متناقض است و جملات متناقص باطلند و قضایای باطل همانند قضایای کاذب تنها حکایت بالمعنی الاعم دارند اما با واقع مطابقت ندارند. ثانیا ظهورکلام و قضیه کل کلامی کاذب این است که مشمول خود نگردد زیرا وقتی گوینده موضوع یعنی کل کلامی را تلفظ می کند تمام گزاره هایی را که تاکنون گفته است، شامل می شود.
اشکالات دیگری در نظریه مطابقت مطرح شده که در جزوه معرفت شناسی فلسفی، اخلاقی و دینی پاسخ داده شده است. (30)
ب. تئوری تلائم، (Coherence Theory)
تئوری تلائم یکی از نظریه های معروف سنتی در باب صدق است که پاره ای از فیلسوفان عقل گرا همچون: لایپ نیتس، اسپینوزا، هگل و برخی از فیلسوفان تجربی گرا و مدافعان اصالت تحقق منطقی نظیر: نویراث و همپل به جهت دشواریهای نظریه تطابق بدان رو آورده اند. البته عده ای از فیلسوفان معاصر چون برادلی، رشر و دائر نیز از اصل انسجام گرایی دفاع کرده وتقریرهای جدیدی از آن ارائه نموده اند. تئوری تلائم و توافق با قرائتهای گوناگونی عرضه شده است، که مهمترین آنها از سوی جامعه شناسان و ایدئالیست ها مطرح گردیده است، طبق تقریر جامعه شناختی، صدق و حقیقت آن است که مقبولیت، تلائم همگانی و هویت جمعی داشته باشد. این تعریف از سوی اگوست کنت جامعه شناس فرانسوی و مؤسس فلسفه پوزیتویسم مطرح شده و با نظریه اجماع اهل سنت شباهت بسیار دارد. (31)
فیلیسین شاله نیز در کتاب فلسفه علمی همین مطلب را مورد تاکید قرار می دهد و می نویسد: وصف بارز حقیقت این است که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد و توافق تمام اذهان افراد جامعه انسانی را در یک زمان به حصول می آورد و وحدت معنوی ایجاد می کند. (32)
برخی از محققان غربی برای مستدل ساختن این تئوری به مثال ذیل تمسک می کند: «مثلااگر من در سکوت شب، صدای ارتعاش مداومی را بشنوم و بخواهم بدانم که این صدا واقعی است یا دچار توهم شده ام، از دیگران که با من هستند می پرسم که آیا آنها هم می شنوند یا نه. اگردیگران هم آن را بشنوند، حکم گوشهای خود را باور خواهم کرد. این مطلب و نظایر آن بعضی را برآن داشته است که بگویند ملاک قطعی و تردیدناپذیر “اجماع و موافقت عام” است پس تعریف قول صادق عبارت خواهد بود از اجماع و قبول آن درباره آن.» (33) ایدئالیست ها در تبیین تئوری تلائم، قضیه ای را حقیقی و صادق می دانند که با قضایای قبلی که مورد پذیرش آنها واقع شده اندتوافق داشته باشد و اگر اندیشه ای با سایر اندیشه ها ناسازگار باشد غلط شمرده می شود. بنابراین پذیرش باورهای نو بر پایه نحوه هماهنگی آن باورها با شناختی که پیشتر داشته ایم بستگی داردو اگر بخشی از شناخت را هنگام پذیرفتن باوری نو وابگذاریم، به سبب آن است که باور نو با بخش اعظم تجربه و شناخت ما بهتر از بخش وانهاده هماهنگ درمی آید. بدین سان، گفته می شود که در تاریخ علم، نظریه ها از آن رو به مثابه نظریه های «راست » برگزیده شده اند که بهتر از همه مکمل تنه اصلی شناخت علمی بودند، و نه از آن سبب که به مدد «امرواقع » تحقق پذیر بوده اند.بدین ترتیب، نظریه بطلمیوس درباره منظومه شمسی نه به این جهت به سود نظریه کوپرنیکی وانهاده شد که از سازگاری با امور واقع در می ماند زیرا که به قدر نظریه کوپرنیکی تبیین می کرد، بلکه از آن رو که دومی، همان گونه که خود کوپرنیک گفت «ساده تر» بود یعنی از اولی ظرافت ریاضی بیشتری داشت و افزوده هماهنگ تری بر مجموع علم بود. (34)
پاره ای از متفکران مغرب زمین از جمله کواین در تحلیل ماهیت صدق به نظریه مطابقت اعتقاد دارند ولکن تئوری تلائم و سازگاری را به عنوان ملاک احراز صدق معرفی می کنند. (35)
اشکالات تئوری تلائم
تقریر جامعه شناسانه از تئوری تلائم گرفتار اشکالات فراوانی است که به اختصار اشاره می شود: اولا توافق همگانی و عمومیت، گاه نشانه و علامت صحت و صدق است اما عین حقیقت نیست، همچنان که اختلاف اندیشه ها دلیل بر بطلان آنها نیست. ثانیا حقیقت داشتن یک عقیده، اگر به دست عموم افراد قرار گیرد منشاء عمومیت می شود نه اینکه عمومیت، علت حقیقت داشتن آن. ثالثا در مواردی، پذیرش نظریه توافق مستلزم اجتماع نقضین است، برای نمونه زمین مرکزی هیئت بطلمیوس و خورشید مرکزی هیئت کوپرنیک مقبولیت عمومی داشتند و صدق هر دو گزاره حقیقی که بر زمان مشخصی دلالت ندارد مستلزم اجتماع نقیضین است. نقد تقریر ایدئالیست ها از تئوری تلائم به شرح ذیل است: اولا تئوری تلائم توان تشخیص وترجیح یک سیستم فکری بر سیستم دیگر را که از نوعی هماهنگی و توافق داخلی برخوردارند،ندارد. ثانیا اصل توافق، مبتنی بر اصول منطقی است که پذیرش و حقانیت آن اصول به نظریه تلائم بستگی ندارد. (36)
ثالثا چه بسا دستگاهی از باورهای کاملا همساز تشکیل شود درحالی که هرکدام از باورها با خیال پروری و دروغ سازی تحقق یافته اند.
ج: نظریه پراگماتیسم، (Pragmatic Theory)
اصطلاح پراگماتیسم از واژه یونانی پراگما به معنی عمل، (Action) مشتق شده و به عنوان یکی از تئوریهای سنتی صدق نزد فیلسوفان و روان شناسانی چون چارلز پیرس، ویلیام جیمز و جان دیوئی مقبولیت یافته است. جیمز در کتاب پراگماتیسم در توضیح این رویکرد می نویسد: روش پراگماتیکی قبل از هرچیز، روشی است برای حل نزاعهای متافیزیکی که در غیر این صورت می توانند پایان ناپذیر باشند. برای نمونه آیا جهان واحد است یا کثیر؟ مقدر است یا آزاد؟ مادی است یا روحی؟ اینها مفاهیمی هستند که هرکدام ممکن است درباره جهان صادق باشند یانباشند، و نزاع بر سر چنین مفاهیمی پایان ناپذیر است. روش پراگماتیکی در چنین مواردی عبارت است از کوشش برای تفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن.به این معناکه اگر هیچ گونه تفاوت عملی یافت نشود، در این صورت شقها و آلترناتیوهای مختلف عملا دارای یک معنا هستند و هر نزاعی بیهوده است. (37)
یک عقیده تازه به همان نسبتی صحیح شمرده می شود که خواست انسان را برای جذب چیزهای نو مورد تجربه اش در گنجینه اعتقاداتش ارضا کند. بنابراین پراگماتیسم، نخست یک روش و سپس یک نظریه تکوینی درباره معنای حقیقت است. درنتیجه چیزی که بهتر از همه با هر جزء زندگی جور درآید و برای ما بهترباشد، حقیقی است. (38)
البته جیمز در جای دیگر کتابش تئوری مطابقت را می پذیرد و تصریح می کند که معنای حقیقت عبارت است از توافق ادراکات با واقعیت ها و کذب عبارت است از عدم توافق آنها باواقعیت. ولی از نظر تعقل گرایان، کسب تصور صحیح پایان کار محقق است و در مقابل پراگماتیسم سؤال همیشگی خویش را می کند که: به فرض یک تصور یا عقیده صحیح باشد، چه تفاوت مشخصی در اثر صحیح بودن آن در زندگی عملی شخص پدید می آید (39) خلاصه آنکه ویلیام جیمز هم تفسیر متداول از حقیقت را می پذیرد و هم به تفسیر حقیقت به مصلحت ومنفعت رومی آورد. (40)
پراگماتیسم در برابر حکم این سؤال که آیا این عقیده درست است یا غلط؟ جواب می دهد که اگر آن عقیده مؤید آن غرضی باشد که باعث شد که ما آن سؤال را مطرح کنیم در آن صورت صحیح است اگر مؤید آن غرض نباشد غلط است. (41)
اشکالات نظریه پراگماتیسم
تئوری عمل گرا از سوی بسیاری از منتقدان گرفتار نقد و نظر شد که به اختصار اشاره می شود:
اولا اصطلاح و مفاهیم سودمندی، کارآمدی، مفید بودن، صلاح عملی و مصلحت، مفاهیمی مبهم و کیفی اند و نظریه پردازان این تئوری یعنی پیرس، جیمز و دیوئی مقصود دقیق خود را ازاین واژه ها مشخص نساخته اند، آیا منظور آنها از این مفاهیم، تحقیق پذیری و ابطال ناپذیری گزاره هاست یا مطلق سودمندی و منفعت مدنظر است؟ بنابراین گزاره آزمون ناپذیر اگر باملاکهای تجربی تحقیق پذیر نباشد ولی مفیدبخش باشد، صحیح و حقیقی تلقی می شود. (42)
علاوه بر اینکه مشخص نکرده اند که سودمندی عملی و اجتماعی منظور است یا سودمندی نظری.
در ضمن، قلمرو تاثیر عملی نیز معلوم نشده است اینکه آیا نفع دنیوی فقط است یا نفع اخروی نیز منظور است. ثانیا منفعت داشتن و سودمندی به لحاظ منفعت فرد خاص، جامعه خاص یا همه جوامع، معنا و مصادیق گوناگونی دارد. زیرا مصالح و منافع هر فرد جامعه به لحاظمقتضیات زمان و مکان تحول می یابند. لذا اگر حقیقت را به معنای منفعت و مصلحت بگیریم،طبعا با تحول منفعت، حقیقت نیز تحول می پذیرد و پذیرش این مطلب به معنای مقبولیت نسبی گرایی است.
ثالثا این نظریه قضیه ای را حقیقت می شمارد که ثمره و منفعت عملی داشته باشد، درحالی که خود قضیه «حقیقت یعنی منفعت و مفید بودن عملی » تنها جنبه نظری دارد و جزء حقایق عملی به حساب نمی آید.
رابعا پراگماتیسها در تعریف حقیقت به صلاحدید رفتار یا ارضای خواهش، محکوم به روان شناسی و حاکمیت آن بر منطق و معرفت شناسی شده اند. به تعبیر راسل، ملاحظات اخلاقی و روان شناسی را در مباحث منطقی قرار داده اند. (43)
به همین دلیل مسئله اساسی طرفداران نحله پراگماتیسم این است که چه مشخصاتی باعث می شود که مردم پاره ای از عقاید راصحیح و پاره ای را غلط بینگارند و کل هم و غم آنها کشف جنبه ها و علل روان شناختی مسائل باشد.
خامسا مهمترین پیامد نظریه پراگماتیسم آن است که داور نهایی هر دعوایی را زور و قدرت بدانیم، گرچه متکی بر عدالت نباشد. داروینیسم اجتماعی و فلسفه کسانی چون نیچه بر چنین پیش فرضی استوار است.
د. نظریه نسبیت، (Relativite Theory)
یکی دیگر از دیدگاههای معرفت شناسان در باب حقیقت و شناخت حقیقی نظریه نسبی گرایان است. این گروه، ادراکات مطلقه را انکار کرده و به نسبیت معرفت و فهم حکم کرده اندو معرفت را زاییده برخورد دستگاه ادراکی با عالم خارج معرفی کرده اند. بدین معناکه شی ءخارجی در دستگاه عصبی و ادراکی بشر اثر گذاشته و موجب فعل و انفعالات ذهنی می شود و به همین دلیل معرفت پدیدار می گردد. پس حقیقت زاییده برخورد و تاثیر متقابل عالم خارج بادستگاه ذهنی و ادراکی بشر است. نه معرفت مطابق با واقع.
چرا که واقعیت خارجی کما هو حقه در دستگاه ذهنی بشر ظاهر نمی شود. بنابراین، اولااختلاف اندیشه معلول اختلاف دستگاههای ادراکی بشر است و ثانیا، زاییده اختلاف ظروف زمانی و مکانی که اشیای خارجی در آنها حضور دارند، است. (44)
اشکالات نظریه نسبیت
1. تا زمانی که واقعیت خارجی واحد و یکسان است، نمی توان از نسبیت ادراک و حقیقت سخن گفت و هردو ادراک مخالف بلکه متباین و متضاد و متناقض را حقیقت پنداشت مثلا در باب نظریه بطلمیوس و کوپرنیک، هم تئوری خورشید گردشی و زمین مرکزی و هم تئوری خورشیدمرکزی و زمین گردشی را حقیقت دانست. آری می توان همانند شکاکان و لاادری گران از جهل خود نسبت به مطابقت یکی از دو اندیشه با واقعیت خارجی سخن گفت و با نداشتن ملاک تا ابددر کام شکاکیت غلتید، ولی براساس اصل استحاله اجتماع ضدین، نمی توان حقانیت هر دواندیشه متضاد و متناقض را ادعا کرد.
2. اگر حقیقت را به معنای نسبیت شناخت تفسیر کنیم پس حقیقت دانستن همین نظریه نیز به نسبیت می انجامد و به تغییر و تحویل کشیده می شود، زیرا ثابت دانستن این نظریه به معنای مطلق دانستن فی الجمله شناخت و نفی سبیت شناخت و حقیقت است، و اگر این نظریه هم نسبی باشد و روزگاری به تغییر کشیده شود، باید نسبیت شناخت به مطلق دانستن شناخت بدل شود. پس به هر حال این نظریه خود را ذبح و نابود می کند. (45)
3. اشیا بر دو نوعند: اضافی و حقیقی. امور اضافی مانند مفاهیم بزرگی، کوچکی، بالایی وپایینی، همگی نسبی و غیرحقیقی اند زیرا این امور، مفاهیم کیفی و غیرکمی هستند. سخن نسبی گرایان در باب نسبیت این مفاهیم صحیح است زیرا این امور ذاتا و به لحاظ وجودی، اضافی و نسبی هستند ولی امور واقعی و حقیقی مانند مفاهیم ماهوی (به اصطلاح و تعریف دقیق)نمی توانند نسبی باشند. (46)
4. تاریخ علم گواهی می دهد که گاه با کمک متدلوژی و روش شناسی به خطای پاره ای ازمعرفتها و گزاره های پیشین پی می بریم، نه اینکه آن گزاره ها در ظرف خود صحیح باشند بلکه ازهمان زمان، مخالفت با واقع داشته اند. ولی ما انسانها به جهت آنکه در مطالعات خود به ابعادخاصی از اشیای خارجی نظر می کنیم و نگاه جامع نگر نداریم، در فهم خود گرفتار خطا شده ایم.
5. ما به بداهت معرفت شناختی به ثبات پاره ای از معارف یقین داریم. معارفی که همگان به آنها باور دارند، درحالی که به قول طرفداران نظریه نسبیت، ظرف زمان و مکان در خارج و دستگاه ادراکی بشر متفاوت است، مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین.
ه. تئوری کاهشگرا
تئوری کاهشگرا و حشو اظهاری، (Assertirely Redondancy) در مقابل نظریه های مطابقت،تلائم و عمل گرا به زاید و حشو الفاظ صحیح، غلط و صدق و کذب است. سه تئوری یادشده بر این باورند که محمول صادق و کاذب حاکی از وصفی درباره جمله است، درحالی که طرفداران تئوری کاهشگرا چون رامسی وآیر بر این عقیده اند که صدق امر مستقلی نیست و نوعی آشفتگی زبانی است. بنابراین جمله «زید آمد صحیح است » با «زید آمد» برابر است و واژه «صحیح است » قابل حذف است و تنها جنبه تاکیدی دارد زیرا وصفی زاید و حشو است. همچنان که جمله «زید نیامدغلط است » با «زید نیامد» برابر است و واژه «غلط است » قابل حذف است.
آیر فیلسوف معاصر انگلیسی در کتاب زبان، حقیقت و منطق که در سال 1936 تدوین کرده به تحقیق در باب چیستی حقیقت پرداخته است و آن را مسئله حقیقی تلقی نمی کند، و وصف صدق و کذب را زاید می شمارد وی در این باره می نویسد:
«حال اگر برگردیم به تحلیل حقیقت، می بینیم که در تمام جملات به صورت “(ف)صادق است” عبارت “صادق است” از لحاظ منطقی است. مثلا وقتی می گوییم “ناصرالدین شاه مرده است صادق است” مقصود جز این نیست که “ناصرالدین شاه مرده است” همچنین وقتی می گوییم “قزوین پایتخت ایران است کذب است” مقصود جز این نیست که “قزوین پایتخت ایران نیست”. به این قرار، گفتن اینکه قضیه ای صادق است همان است که آن را اظهار کنیم، و گفتن اینکه کاذب است همان است که نقیض آن را اظهار می کنیم و این نکته می رساند که کلمات”صادق” و “کاذب” مفهومی ندارد و در جمله فقط به علامت ایجاب و سلب می آید. در این صورت،طلب تحلیل مفهوم “حقیقت” از کسی، بی مورد خواهد بود. این نکته شاید از فرط وضوح احتیاج به ذکر نداشته باشد که اشتغال فلاسفه به “مسئله صدق و حقیقت” نشان می دهد که آنها از این نکته غافل بوده اند. عذر آنها این است که اشاره به حقیقت معمولا در جملاتی واقع می شود که صورت لغوی آنها چنین القا می کند که لفظ “حقیقت” ما به ازای کیفیتی یا نسبتی واقعی است.ملاحظه سطحی این جملات ممکن است شخص را وادارد که فرض کند در پرسش “حقیقت چیست؟” چیزی بیش از طلب تحلیل جمله “(ف) صادق است” مضمون است. ولی وقتی به تحلیل جملات مورد بحث می رسیم می بینیم همیشه حاوی جملاتی فرعی هستند، به صورت”(ف) صادق است” یا “(ف) کاذب است” و هرگاه طوری تاویل شوند که این جملات فرعی بارز ومصرح گردد، دیگر بهره ای از حقیقت ندارند. پس چنین نتیجه می گیریم که مسئله حقیقت چنانکه معمولا تصور می شود، وجود ندارد. تصور متداول از حقیقت به عنوان “کیفیتی واقعی” یا”نسبتی واقعی” مثل اغلب اشتباههای فلسفی، ناشی از عجز در تحلیل صحیح جمله هاست. (47)
نقد تئوری کاهشگرا
تئوری کاهشگرا و حشو و اطناب اظهاری، نوعی مخالفت با وجدان آدمی است زیرا:
اولا با وجدان تفاوت «زید آمد صحیح است » با «زید آمد» مشهود است. جمله اول علاوه برحکایت از واقع، بر مطابقت نیز دلالت دارد، درحالی که جمله دوم تنها از واقع و نفس الامر حکایت می کند.
ثانیا تئوری کاهشگرا اگر به گزاره های حملی صادق باشد در گزاره های شرطی اتصالی وشرطی انفصالی و قیاس استثنایی منطبق نسیت. در قیاس استثنایی گفته می شود اگر p صحیح باشد آنگاه q ولکن p صحیح است، پس q نیز صحیح است و یا اینکه:
ولکن q صحیح نیست، پس p نیز صحیح نیست. حال اگر جمله های «صحیح است »و «صحیح نیست » از این دو قیاس حذف شوند استدلالها کاملا بی اعتبار می شوند.
ثالثا اگر بپذیریم مهمترین پرسش در معرفت شناسی، مسئله ارزش شناخت و واقع نمایی اندیشه است، آنگاه سؤال از «حقیقت چیست » معنا پیدا می کند و تفسیرهای متعدد بر اهمیت آن می افزاید.
رابعا ممکن است دو تعبیر p صادق است با p از نظر معادلات ریاضی در منطق صورت، برابرباشد ولی از نظر معنایی کاملا متفاوتند. همان طور که دو جمله «این مثلث متساوی الاضلاع است » با «این مثلث متساوی الزوایاست » از نظر منطق صورت برابرند ولی بار معنایی یکسانی ندارند.
پی نوشتها:
1) پوپر، کارل. جامعه باز و دشمنان آن، ج 4، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران – انتشارات خوارزمی ص 1276-1277.
2) ر.ک به: استاد مطهری، مسئله شناخت، تهران، انتشارات صدرا، ص 194 و 203 و شرح مبسوط منظومه، ج 2،تهران، انتشارات حکمت ص 416و استاد جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، قم، انتشارات حوزه علمیه، ص 453 و 471.
3) دکارت، رنه. تاملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ص 40.
4) شرح المنظومه، قسم الحکمه، ج 1/2، تعلیق حسن حسن زاده آملی، ص 98-100.
5) ابن سینا، الشفاء، الهیات، المقالة الاولی، الفصل الثامن، منشورات آیة الله المرعشی النجفی، ص 48.
6) الاملی، شیخ محمدتقی. دررالفوائد، قم، موسسه اسماعیلیان، ص 181.
7) فولکیه، پل. فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، ص 338-339.
8) تفتازانی، سعدالدین. کتاب المطول، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، ص 31-35.
9) شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 45 و حاشیه ملاعبدالله، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ص 54.
10) . Paul, Edwards, the Encyclopedia of philosophy, (London, New york; 1967) Vol 2, P 224-226
11) دوره آثار افلاطون، ج 3، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چ دوم، 1367، ص 1508.
12) ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت، ص 119.
13) الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 112 و الشفاء، الهیات، ص 48 و الحکمة المتعالیه، ج 1، ص 89 و الجمع بین رایی الحکیمین، ص 80.
14) ارسطو، متافیزیک، ص 119.
15) . Paul Edward s, vol 7, P. 72
16) آژدوکیویچ، مسائل و نظریات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی، ص 36-37.
17) علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ص 30-35.
18) دوانی، ملاجلال الدین. العجالة (حاشیة الدوانی علی التهذیب)، قندهار، دارالاشاعة العربیة، 1359 ق. ص 83.
19) ر.ک به: شرح الشمسیه، ص 117 و شرح التجرید قوشجی حاشیه کتاب، ص 254 و شرح المواقف، ج 1 و 2، ص 81-82 و منطق و مباحث الفاظ، تعلیقات منطقیه میرداماد، ص 290-291.
20) مسائل و نظریات فلسفه، ص 38-40.
21) خراسانی، شرف الدین. نخستین فیلسوفان یونان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 171.
22) شاله، فیلیسین. فلسفه علمی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، ص 249.
23) منطق و مباحث الفاظ، تعدیل فی نقد تنزیل الافکار، ص 235.
24) همان، ص 236 – 237.
25) تفتازانی، سعدالدین. شرح المقاصد، ج 4، بیروت، عالم الکتب، ص 286-287.
26) دشتکی، میرصدرالدین. رسالة فی الشبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 5 و 6، ص 111-112.
27) دوانی، جلال الدین. نهایة الکلام فی حل شبهة کل کلامی کاذب، نامه مفید، ش 5، ص 134.
28) جزوه معرفت شناسی فلسفی، اخلاقی و دینی اثر نگارنده در مؤسسه امام صادق، رشته تخصصی کلام اسلامی تدریس شده است.
29) فلسفه عمومی، ص 364 – 365.
30) رک. به: فلسفه علمی، فصل ارزش و حدود علم.
31) مسائل و نظریات فلسفه، ص 44.
32) هرمن رندل، جان. و باکلر، جاستون. درآمدی به فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، ص 137-138.
33) رک. به: مسائل و نظریات فلسفه، ص 41.
34) راسل، برتراند. مسائل فلسفه، انتشارات خوارزمی، ص 154.
35) جیمز، ویلیام. پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 40 به بعد.
36) همان، ص 46.
37) همان، ص 130-133.
38) اسکفلر، اسرائیل. چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز، بخش دوم، ص 149.
39) راسل، برتراند. عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندری، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ دوم، ص 131-136.
40) چهار پراگماتیست، ص 140-141.
41) عرفان و منطق، ص 136.
42) فلسفتنا، ص 142-143 و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 98، 111 و 114 و مسئله شناخت، ص 181.
43) همان و معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربی، ص 214-215.
44) نظریة المعرفة،ص 227-228.
45) آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 111-113.
